Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 106

[p. 652]

P.J.H. Walgrave, O.P.
Het mensbeeld in de wijsbegeerte van de Renaissance en het Humanisme

De periode die wij beschouwen loopt van rond het midden der 14e tot aan het einde van de 16e eeuw. Natuurlijk zijn die historische grenzen niet zo scherp afgebakend. De aanlopende Renaissance valt samen met de uitlopende Middeleeuwen. Het wassend getij kan niet worden begrepen zonder de wegebbende stroming die er door verdrongen wordt en waarmee het innig vitaal is verbonden. Op dezelfde wijze bevinden wij ons bij het einde van de Renaissance reeds werkelijk in het klimaat van de moderne tijd. Dit werd waarachtig niet door Descartes geschapen.

Werpen wij een eerste voorlopige blik op de bekende denkersfiguren uit de Renaissance, dan valt meteen een zekere onduidelijkheid op, een dubbelzinnigheid, die soms uiteenbreekt tot diepe tweespalt of onverholen tegenspraak. Bijna allen geven aanleiding tot interpretaties die schril tegenover elkaar staan. Ik herinner mij nog zeer goed hoe ik bij de lezing van een keuze uit Petrarca's brieven bij mezelf heen en weer geslingerd werd tussen twee indrukken: ‘wat een gelovige’ en ‘wat een skepticus’! Natuurlijk sluiten beide houdingen elkaar niet uit. Maar bij Petrarca is de skepsis niet een springplank naar het reddende geloof, zoals bij de latere fideïsten. Zijn geloof houdt hem vast als iets totaal onberedeneerds: ‘Ik geloof niet in mijn vermogens, schrijft hij, ik maak geen beweringen, ik betwijfel elk ding, uitgenomen datgene waaraan ik niet twijfel omdat ik dat als een heiligschennis zou aanzien’⁽¹⁾.

Wenden wij onze blik naar een typische eindfiguur van de Renaissance, de dominikaan Campanella, dan belanden wij schijnbaar in de felste kontradiktie: in het ene werk doet hij zich voor als een scholastisch teoloog in de stijl van Sint Thomas, in andere werken als een

(1) Brief aan Francesco Bruni, 25 oktober 1362 in Opera, Basel, 1581, blz. 745.

[p. 653]

volslagen, zij het dan mystisch gericht rationalist, voor wie de H. Schrift niets meer zegt dan het boek der natuur en het kristendom samenvalt met de natuurgodsdienst. Hij heeft een groot deel van zijn leven in de gevangenis doorgebracht en hij werd tenslotte vrijgelaten omdat hij als een gek werd aanzien.

Tussen die beide historische extremen zien wij elke mogelijke vorm der gespletenheid. Is Ficino een platonist, die aan zijn heidense filosofie een kristelijk kleurtje geeft of is hij een kristen die zijn kristelijk geloof platonisch denkt en verantwoordt? Stel die vraag over Augustinus en het antwoord is meteen duidelijk: Augustinus is in de eerste plaats een kristen. Maar bij Ficino is dit niet klaar, hoezeer hij er zelf ook van overtuigd is dat het kristendom niets anders kan zijn dan zijn platonisme. Pomponazzi, de grote aristoteliaan van Padua, komt tot allerlei naturalistische konklusies. Met de wijsgerige rede bewijst hij de sterfelijkheid van de ziel, de onvrijheid van de wil, de onmogelijkheid van het mirakel, maar als gelovige wil hij het tegenovergestelde houden en verklaart zich zelfs bereid te sterven voor de onsterfelijkheid als geloofspunt. En onze Erasmus? Wat is de eigenlijke betekenis van zijn ‘Lof der zotheid’? En welke is de strekking van zijn werk als geheel? Volgens M. Renaudet, die een groot deel van zijn leven aan de meest nauwgezette studie van diens werk heeft besteed, is zijn kristendom: ‘une éthique humaniste, revue et corrigée selon l'évangile’^(l). Erasmus zou de voorloper zijn van een verfijnd en vergeestelijkt rationalisme dat Christus als de grootste moralist huldigt maar het kristelijk dogma historisch relativeert. ‘L'esprit de cette critique n'est déjà plus catholique ... Sa négligence des dogmes, dont il suit en historien et dont il attend les variations nécessaires, s'accorde mal avec l'orthodoxie qu'il ne cesse de professer’⁽²⁾ - een voorloper dus van het modernisme, maar die met de Kerk niet breekt omdat hij uit karakter anti-revolutionnair is en de historische kontinuiteit wil handhaven, betrouwend op de toekomst die wel geleidelijk de nodige wijzigingen zal brengen. Volgens anderen, als L. Bouyer, is Erasmus de centrale kristelijke denkersfiguur van de Renaissance: niet alleen een rechtgelovige, maar een vurig binnenkerkelijk hervormer, wiens levensbekommernis uitging naar een vernieuwde teologie, steunend op de H. Schrift, niet op de wijsbegeerte, en gericht op het praktische leven in plaats van zich verliezend in steriele abstrakties⁽³⁾.

Wij zouden zo kunnen voortgaan. Giordano Bruno b.v. die zeker geen kristen meer was maar nog vasthing aan de Duitse mystieke tra-

(l) Aug. RENAUDET, Etudes érasmiennes, 1521-1529, Parijs, 1939, blz. 147.

(2) T.a.p., blz. 171.

(3) L. BOUYER, Autour d'Erasme, Parijs, 1955, blz. 123-157.

[p. 654]

ditie van Eckart en Nikolaas van Cusa: hoe verenigt hij in zijn geest de twee mystieke exaltaties die hem bezielen: aan de ene kant de metafysische mystiek van het aléne, die hem de werkelijkheid van elke verandering doet loochenen en hem elk ogenblik het ‘niets is nieuw onder de zon’ van de Prediker op de lippen brengt; aan de andere kant de humanistische mystiek van een eindeloze aardse vooruitgang door handenarbeid, scheppende kunst en steeds nieuwe uitvindingen, veroverd in de strijd met de steeds opdagende moeilijkheden en noden van onze aardse situatie, en waarin hij de ‘voortreffelijkheid van de mens’ met uitbundige vervoering bewondert!

Het meest typische geval is wellicht nog Nicolo Macchiavelli. In zijn werken geeft hij blijk van het grofste naturalisme. Hij prijst de oude Romeinse godsdienst boven de kristelijke omdat laatstgenoemde de zielen der mensen verweekt en hen onbekwaam maakt tot sterke konsekwente aktie op het vlak van het aardse leven. Maar in zijn dagelijks bestaan leeft hij als een kristen en hij sterft, na het ontvangen van de laatste Sakramenten, in de armen van Fra Matteo. Ridolfo ziet in hem haast een heilige en Prezzolini noemt hem de antikrist. Macchiavelli zelf besluit zijn portret van Lorenzo di Medici met de woorden: ‘In hem huisden twee verschillende wezens verbonden met een onbegrijpelijke band’. En Macaulay zei over Macchiavelli zelf: ‘twee verschillende naturen zijn in hem verenigd: niet alleen samengevoegd maar dooreengestrengeld’⁽¹⁾. Dit typeert de mens van de Renaissance. Hoe waar klinkt het wat Ortega y Gasset ergens terloops zegt: ‘In hun levensopvatting kijken bijna alle representatieve mensen uit de XVe eeuw scheel. En wij ervaren bij hun kontakt die eigenaardige bevangenheid, die ons in de tegenwoordigheid van een schele mens overvalt: wij weten niet precies waar ze naar kijken’⁽²⁾.

Dit alles suggereert dat de mens van de Renaissance tussen twee werelden leeft: een wereld die voorbij is maar die hem nog vasthoudt, en een wereld die op komst is maar die hij nog niet kan grijpen. Daarom is hij zelf een dubbele mens. Sommigen kijken beslist naar de komende wereld maar blijven in de nek nog gegrepen door de oude wereld. Anderen wenden hun gelaat naar het voorbije, maar worden bij de nek reeds naar het nieuwe toegetrokken. De enen dragen beide vormen van het mens-zijn in tragische gespletenheid; nu eens spreken ze als gelovige kristenen, dan eens als volslagen naturalisten of rationalisten. In anderen leven beide rustig naast elkaar, doch meestal zonder

(1) Zie bij Edmond BARINCOU, Machiavel par lui-même (‘Ecrivains de toujours’) Editions du Seuil, 1957, blz. 114.

(2) J. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo (1933) Zie Im Geiste Galileis in Gesammelte Werke III, Stuttgart, 1956, blz. 541.

[p. 655]

bevredigende eenheid: zij zijn kristenen en humanisten, met het aksent op het kristelijke of op het humane, maar de vereniging van beide is niet organisch en lijkt meestal oppervlakkig en onvast.

Twee beginfiguren

Het ideaal ware natuurlijk moesten wij na dit eerste algemene overzicht de grote denkers van de Renaissance één voor één kunnen ondervragen over hun levensbeschouwing en hun mensenbeeld. Daartoe echter zou de tijd ontbreken. Wij moeten een kortere weg zoeken. Wij zullen dus eerst de twee grote figuren ondervragen, die aan het begin staan: Petrarca, bij wie de literaire Renaissance begint, en Nikolaas van Cusa, de eerste en grootste wijsgeer van die periode. Daarna zullen wij de voornaamste lijnen van het bewegende denken in hun begrijpelijke samenhang trachten te onderscheiden om ten slotte enkele konklusies te trekken.

Het is echter onmogelijk de opkomende Renaissance te begrijpen buiten het verband van de stervende Middeleeuwen. Op het hoogtepunt van de Middeleeuwen, bij Thomas van Aquino b.v. was de kristelijke openbaring, met behulp van een gekerstende versie van Aristoteles' wijsbegeerte, uitgewerkt tot een teologische syntese, die de geest met leven vervulde. De teologie gaf aan het menselijk denken een kristelijk-religieuze wereldbeschouwing die zijn verstand bevredigde en hem intens bezighield, en die hem ook toeliet zijn leven op aarde in een helder en verantwoord levensplan te ontwerpen. Die syntese nu stortte ineen in de geest van de laat-middeleeuwse denkers. Volgens Ockam (1270-1347) is de enige bron van de kennis de onmiddellijke ervaring: de zintuiglijke voor de kennis van de wereld, de mystische voor de kennis van God. Onze begrippen zijn slechts katalogen van ervaringen, gerangschikt volgens gelijkenis en verwantschap, en aangeduid met een etiket: een woord, een naam. Daarom noemt men Ockam's kennisleer het nominalisme. Met dergelijke begrippen kan dan ook niets gevat worden over God. De dogma's zijn totaal onbegrijpelijk en zelfs onzinnig voor ons. God heeft ze aan de Kerk geopenbaard opdat wij ze gehoorzaam zouden aanvaarden. Dogma's zijn als bevelen. Zegt God: ‘Doe dit’, dan moet ge dat doen zonder te vragen waarom. Zegt hij ‘geloof dit’ dan moet gij het geloven zonder te vragen wat het precies betekent.

De gevolgen daarvan zijn licht te raden. Ten eerste, indien de religieuze uitspraken geen waarheden zijn, die de geest met licht en leven vervullen, dan heeft de geest eigenlijk geen werk meer met betrekking tot de dogma's. Hij moet alleen maar ‘ja’ zeggen, knikken en zwijgen.

[p. 656]

Maar dan zullen die dogma's hem verder ook niet meer bezighouden. Hij zal er geen belangstelling meer voor opbrengen. Ten tweede, indien de religieuze uitspraken voor ons natuurlijk denken onzinnig zijn, dan werpen zij ook geen licht meer op ons aardse levenspad. Hoe moeten wij leven hier op aarde, in onze aardse aangelegenheden? Indien op die vraag geen antwoord uit het geloof kan worden gewonnen, dan moeten wij bij onszelf, bij onze eigen ervaring van het aardse leven te rade gaan. Trekt God zich voor de geest terug in het ongenaakbare, dan is de mens hier in de wereld aan zichzelf overgelaten. Geloof en aardse leven vallen uit elkaar. De hele levende bezigheid van het bewuste, zoekende denken wendt zich af van het goddelijke en het hemelse om zich te richten naar het aardse en het menselijke.

Bij Petrarca zien wij reeds de wending naar de mens. Wat in de eerste plaats opvalt bij Petrarca (1304-1377) is zijn geestdrift voor de oude Latijnse klassieken. Hij is een jager van oude boeken. Veel nieuws heeft hij wel niet gevonden. Bijna al zijn geliefde auteurs waren reeds in de Middeleeuwen bekend en bestudeerd. Maar wat bij hem nieuw is, is de innerlijke houding tegenover die heidense schrijvers. Hij leest ze niet met een kritisch kristelijk oog, hij verdiept er zich in om hun eigenwaarde, om de vormschoonheid die hem in verrukking brengt en om de diepe wijsheid, de menselijke schoonheid van hun opvattingen en hun levenswijze: ‘bewonderend en vertroetelend, aldus Paul Sobry, zien we hem omgaan met de geest, het karakter en de gehele persoonlijkheid van de antieke auteurs zelf; hij werkt zich in hun denkbeelden en neigingen in, speurt hun handel en wandel na, richt zich tot hen als tot intieme bekenden en levende vrienden’⁽¹⁾.

Uit hun werken distilleert hij een praktisch opvoedingsideaal: een ‘ars bene beateque vivendi’, een kunst om goed en gelukkig te leven, en wordt van die natuurlijke schoonmenselijkheid de geestdriftige propagandist. Petrarca is dus een moralist. Hij spot met wijsgeren en teologen die het raadsel van het heelal en God pogen te doordringen. Maar hoe verhoudt zich zijn moraal tot zijn kristelijk levensuitzicht? Geen probleem! De moraal blijft gericht op een aards ideaal van schoonmenselijkheid. Zij wordt niet ingebouwd in de weg des hemels. O zeker! wie goed leeft zal de hemel verwerven! Maar de zedelijke weg zelf blijft hierbeneden tussen de mooie heuvels lopen en stijgt niet in de lucht naar omhoog. Het maakt een heel verschil of men deze wereld ervaart als een tranendal van waaruit men met brandende ogen opkijkt naar het bovenaardse doel, vol angst voor het komende gericht en de mogelijke verdoemenis, ofwel haar ervaart als een podium, een schouw-

(1) P. SOBRY, Renaissance, Barok en klassiek in de moderne talen, in Algemene Literatuurgeschiedenis, III Renaissance, blz. 145.

[p. 657]

toneel waarop de mens onder de blikken der hemelingen een pakkend spel speelt van deugd en ondeugd, dat hem hier op aarde reeds gelukkig of ongelukkig maakt. Dit is het verschil tussen Jacopone da Todi (1230-1306), de grote dichter van de dodendans, die stierf twee jaar na Petrarca's geboorte, en onze dichter van de Canzoniere.

Want bij Petrarca geniet de mens zichzelf en zijn aardse leven met intens zinnelijk en geestelijk genot. In de sonnetten aan Laura is het Petrarca schijnbaar niet zozeer om de beminde te doen dan wel om de ontroeringen der liefde, die hij haarfijn volgt en ontleedt, en om het estetisch genot aan de mooie zinnelijke vormen van zijn ongenaakbare geliefde en van zijn eigen fijn bewerkte verzen. ‘L'amor m'è dolce’: De liefde is hem zoet, niet zozeer de geliefde⁽¹⁾. En moet niet hetzelfde gezegd worden over zijn religieuze geestdrift? De beroemde brief waarin hij zijn religieuze ervaring bij de bestijging van de Ventoux verhaalt, bereikt haar climax op de bergtop niet in een hymne aan God, maar in een eerder stoïcijnse bezinning over de mens: ‘Lang geleden moest ik reeds hebben geleerd, zelfs van heidense wijsgeren: niets is bewonderenswaardig tenzij de geest. Bij zijn grootheid vergeleken is niets groot... En ik bewonderde hoe edel de geest van de mens zou wezen, was hij niet vrijwillig verworden en afgedwaald van zijn oorspronkelijke staat, in schande omzettend wat God hem had gegeven voor zijn eer’⁽²⁾. We zijn ver van Sint Franciscus!

In die woorden zien wij ook reeds een mensbeeld opduiken dat wij verder zullen zien ontwikkelen: de mens is een dubbelwezen van geest en vlees: zich door het vlees toewendend naar het vleselijke, maakt hij zich de gave van de geest tot schande. Het lichaam meetrekkend naar het geestelijke, vervult hij de opgave van zijn mens-zijn. Dit zal zijn volle uitwerking krijgen bij Ficino, Pico della Mirandola en Vives.

Bespeuren wij bij Petrarca de toewending van de aandacht naar de mens in zijn aardse levensvorm en verschijning, zo zien wij bij de grote wijsgeer, Kardinaal Nikolaas van Cusa (1401-1464), de vervluchtiging van het godsbeeld in het ongenaakbare, met alles wat daaruit volgt. De kardinaal is niet alleen een der oorspronkelijkste denkers der geschiedenis, maar ook een der vroomste mystici. De titel van zijn hoofdwerk luidt De docta ignorantia: over de bezonnen onwetendheid.

Volgens de vrome kardinaal is God totaal ongenaakbaar voor de menselijke rede, d.i. voor het bewuste, zelfstandige denken. Maar goddank, boven die rede is nog een hogere kenmogelijkheid, die van het intellekt. In dat intellekt kan God door het licht van zijn Eeuwig Woord de zekerheid van het geloof en de mystieke intuïtie op bovennatuurlijke

(1) P. SOBRY, t.a.p., blz. 150.

(2) PETRARCA, Brief aan Francesco Dionigi de Roberti, t.a.p., blz. 626.

[p. 658]

wijze instralen. Dit is echter een persoonlijke, onvervreemdbare en dus zwijgende en onmededeelbare kennis. Zij ontplooit zich niet naar beneden toe in de rede. Deze moet dus autonoom haar eigen weg gaan. Zij treft de werkelijkheid wel niet, zij verwijst er slechts naar op een grove, onaangepaste wijze. Zij is dus onmachtig om de eigenlijke werkelijkheid, niet alleen van God, maar ook van de door Hem geschapen individuele dingen, te treffen. Bouwen wij onze koncepten uit volgens de wetten van de logische samenhang dan komen wij tot onverzoenbare kontradikties en tot systemen die elkaar tegenspreken.

Maar het denken is toch het eigene van de mens! Hij moet toch denken! Zeker! Is hij dan gedoemd tot dwaling? Toch niet! Immers hij kan zich redden door de bezonnen onwetendheid. Daardoor weet hij dat de onverzoenbare uitspraken van de rede samenvallen in die werkelijkheid, waarvan hij door zijn intellekt woordeloos weet heeft. Zo korrigeert hij zijn dwaling. Dit is de fameuze identitas oppositorum: in de orde van het werkelijke vallen de tegenstellingen van de gedachten samen.

Uit zijn filosofie trekt de heilige prelaat, die waarachtig geen dromer is maar een fijn diplomaat, enkele zeer praktische konklusies. Hij leeft in een tijd van grote onrust. De westerse scheuring ondermijnt de Kerk. De invallen van de Turken die zo juist Constantinopel hebben uitgemoord, verontrusten de gemoederen. Hoe hij in die verwarring de weg ziet naar de vrede, zal Nikolaas ons uitleggen in zijn hemels gesprek, De pace ecclesiae (over de vrede van de Kerk). Vertegenwoordigers van alle godsdiensten worden in de hemel bijeengeroepen om te beraadslagen over de godsdienstvrede. En reeds bij de eerste plechtige openingstoespraak tot God, zegt een aartsengel: ‘Gij zijt de gever van het leven en de gever van het Zijn. Gij zijt het dus dien allen door verschillende riten schijnen te zoeken en Gij zijt het dien ze met verschillende namen noemen, want zoals gij in Uzelf zijt blijft gij voor allen onbekend en onuitsprekelijk’⁽¹⁾. De verschillende godsdiensten, inzover ze menselijke systemen zijn, zijn alle uiteraard onaangepast. Datgene waarin ze elkaar op het vlak van het sprekende denken tegenspreken, wijst toch naar dezelfde onuitsprekelijke God in wie de kontradikties van de dogmatische godsdiensten samenvallen. Indien allen de wijsheid van de bezonnen onwetendheid konden verwerven, dan zouden ze de relativiteit van hun begrippelijke dogmatiek beseffen en zien dat, alle verschil in religieuze formules ten spijt, er naar de diepste gezindheid maar één godsdienst bestaat.

Dit betekent niet dat voor Nikolaas van Cusa alle godsdiensten gelijk

(1) Nicolaus CUSANUS, De Pace Fidei, Cap. 1, zie OEuvres choisies de Nicolas de Cues, par M. de GANDILLAC (Bibl. philos.) Parijs, z.d., blz. 418.

[p. 659]

zijn. De katolieke is de ware, omdat zijn dogma door Gods openbaring gewaarborgd is. Op boven-dogmatische wijze vat hij in het geloofslicht de werkelijkheid van dat dogma. Maar ook God kan niet maken dat een door Hem in menselijke termen geopenbaard dogma zijn onuitsprekelijk wezen zou uitspreken, en aldus onttrokken zou worden aan de noodzakelijkheid om in tegenspraak te staan tot andere dogma's waarmede het in de werkelijkheid samenvalt. Men moet er dus voor werken dat alle godsdiensten van hun diepere eenheid bewust zouden worden en de strijd, gegrond op de dogmatische kontradiktie, zouden opgeven voor de vrede, geworteld in de hogere religieuze intentie. Dit zal de vrede brengen en Gods genade zal de rest doen om de mensen in de loop der tijden binnen de gemeenschap van zijn openbaring te brengen.

Dit is op z'n minst een eigenaardige apologetika. Indien Cusanus niet werd veroordeeld, dan is het omdat het wijsgerig en teologisch interesse een dieptepunt had bereikt omdat slechts één vraag in het kristelijke denken alles naar de achtergrond drong: ‘Wie is de ware Paus?’ en omdat onze Nikolaas algemeen erkend werd als het grootste wetenschappelijk gezag van zijn tijd.

De grote bewegingen van het Renaissance-denken

Kombineren we Petrarca met Nikolaas van Cusa, dan hebben we als 't ware de atoomstruktuur nagebouwd waarvan de splitsing de gehele explosie van de Renaissance zal voortbrengen.

Vooreerst, wanneer de geest zich in een bepaald denkontwerp buiten adem heeft gelopen en in zijn eigen maaksels gevangen en verward geraakt, dan zien wij die bewegingen ontstaan, die men heden met het mooie woord van Péguy resourcement of ‘herbronning’ aanduidt: terug naar de bronnen! Erasmus, die zeker afkerig was van bespiegelende wijsbegeerte of teologie, is de hoofdvertegenwoordiger van de bijbelse herbronning: terug naar de H. Schrift in de oertekst. Maar ook de school van Padua gaat terug naar de pure Aristoteles in de Griekse oertekst, zoals de Akademie van Firenze zich terugwendt naar de zuivere leer van het platonisme. De drie grote stromen, de Bijbel, Plato en Aristoteles, die zich in de middeleeuwse syntese hadden verenigd, gaan weer uiteen en de diverse wateren lopen terug naar hun bron.

Doch er is nog een andere herbronning, die een grotere betekenis zal hebben: terug naar de natuur. De geest van de Renaissance wordt bepaald door de mislukking van het spekulatieve denken en de daaruit volgende afkeer van elke konceptuele konstruktie. Daarom, terug naar onze onmiddellijke ervaring van de dingen, naar het boek van de

[p. 660]

natuur. Petrarca's beklimming van de Ventoux, niet om zich mediterend in een rotshol terug te trekken, maar om zich aan de aanblik van de natuur te inspireren, is iets nieuws en verraadt reeds de diepe zwenking van de aandacht. In het boek van de natuur lezen werd een nieuw ideaal. De natuur is Gods eerste en blijvende openbaring. Kunnen wij met onze begrippen de bouworde van de natuur niet bij onszelf rekonstrueren, laten we dan toch onze ogen op de dingen vestigen om die orde door onderzoek, ontleding en beschouwing te achterhalen.

In die atmosfeer ontstaat de natuurwetenschap: weldra komen Da Vinci (1452-1519), Copernicus (1473-1543), Kepler (1571-1630). Galileo Galilei (1564-1642) zal het wetenschappelijk statuut van de fysika voor het eerst klaar vastleggen en Lord Bacon (1561-1626) zal de spreuk lanceren: ‘wetenschap is macht’. Doch met Galilei en Bacon treedt de Renaissance reeds buiten zichzelf in de nieuwe klaarheid van de moderne tijd.

De opkomende natuurwetenschap is niet anti-religieus. Dit werd in de laatste jaren overvloedig bewezen. Voor haar beoefenaar was de natuur aanvankelijk de openbaring van God, en hij werd met eerbied bevangen bij de aanblik van de zich onthullende orde die de aanwezigheid van de scheppende wijsheid verried. In naam van die God wordt de natuur door de nieuwe denkers gereinigd van alle storende elementen: geen geesten, geen demonen, geen hocus pocus! En mirakelen - ja, op voorwaarde dat ze geen verbreking zijn van de orde, maar een door Gods wijsheid gedirigeerde uiting van een verborgen orde in de natuur zelf, zoals reeds Pomponazzi en G. Bruno betogen.

Galilei is geen typisch Renaissance-mens meer. Zijn wetenschappelijk projekt is reeds veel te zuiver afgebakend. De naturalist van de Renaissance echter schouwt de zichtbare orde van de natuur als een voorgrond die zich verliest in een oneindige achtergrond van verborgenheid. Veel meer Renaissance-mens is Pomponazzi (1462-1524) die God als onbeweeglijke albeweger der vergankelijke dingen ziet en de vrijheid van de mens oplost in het noodlot van de astrale invloeden; Renaissancemens is Bernardino Telesio (1508-1588), die, non ratione sed sensu, niet met de rede doch met het zintuig, de dingen beschouwt en tot de intuïtie doordringt: ‘omnia sentiunt’: alle dingen zijn bezield, worden bewogen door het voelende alleven dat de kosmos doordringt; Renaissance-mens is Paracelsus (1493-1541), die de geneeskunde verheft tot de hoogste wetenschap, daar zij tot taak heeft in de mens de weg vrij te maken voor de macht van het onbewuste kosmische leven, dat uit God vloeit; Renaissance-mens is G. Bruno (1548-1600), die met geestdrift vooruitstormend in de door Cusanus aangegeven richting, de natuur verheft tot ‘God in de dingen’: manifestatie van Gods

[p. 661]

oneindig en ongenaakbaar gelaat in een oneindige zelfontplooiing, die van Hem uitgaat en in Hem terugkeert als een ritmische ademhaling, en die toch niets toevoegt aan de onverstoorbare rust en oneindige eenheid van de goddelijke bron. De ongenaakbare God onthult zich naar Bruno's woord in de spiegel der natuur: ‘als in een soort van voetspoor zeggen de Platonisten, als in een verre nawerking, zeggen de Aristotelianen, als in een gewaad, zeggen de Kabbalisten, als aan zijn rugzijde, zeggen de Talmudisten, als een schaduw en een raadsel, zeggen de Apocalyptiekers’⁽¹⁾. Allemaal hetzelfde! Renaissance-mens is nog steeds de latere Campanella (1568-1639) wanneer hij de redenering verwerpt en de zintuigelijke vaststelling bezielt met een invoelende, smakende wijsheid, die op mystisch-intuïtieve wijze de dingen ziet vloeien uit God als een openbaring van Zijn alwerkzaamheid. Niet de net afgebakende natuurwetenschap, die in wording is, is typisch voor de Renaissance, maar een grandiose, soms chaotische natuurmystiek, onzeker zwevend tussen een vaag panteïsme en een soms even vage godsbevestiging.

‘Idem est enim natura quod Deus aut fere idem’ - de natuur is hetzelfde als God of toch bijna hetzelfde, - schreef Valla in De Voluptate⁽²⁾. Die vage maar intense toewending naar de natuur als ‘God in de dingen’ of toch als een uitstraling van God in de dingen, leidde vanzelfsprekend tot een zekere natuurvroomheid of natuurlijke godsdienst, die langzaamaan een eigen systeem zou vormen. In die tijd verschijnt de uitdrukking theologia naturalis en Lord Bacon zal haar reeds bepalen ‘die vonk van wetenschap over God die door het licht van de natuur en de beschouwing der geschapen dingen kan worden verkregen’⁽³⁾.

Die natuurlijke godskennis heeft nog geen vaste vorm: ze kan meer platonisch of meer aristotelisch zijn, of alleen maar een zekere gevoelsintuïtie uitdrukken of een opvatting van het gezond verstand. Belangrijk is echter dat zij niet, zoals bij Sint Thomas, ingebouwd wordt in een kristelijk-dogmatische teologie, maar zich daarbuiten ontwikkelt. Bij Valla of Pomponazzi loopt zij onverzoend naast de kristelijke geloofskennis, bij Bruno vervangt zij haar, bij de vrome platonist, Ficino, trekt zij het kristelijke naar zich toe. Het kristendom is de ware godsdienst, meent Ficino, omdat het de zuiverste uitdrukking is van de natuurlijke godsdienst, die wij ook bij Plato, Aristoteles en bij de Perzen vinden. Het toont immers de weg naar het verheven doel dat alle mensen van

(1) Zie bij Eugenio GARIN, Der italienische Humanismus, Bern, 1947, blz. 261.

(2) Zie bij J. MARECHAL, Précis d'histoire de la philosophie moderne, I, De la renaissance à Kant, Louvain, 1933, blz. 46.

(3) Fr. BACON, de Augm., III, 2.

[p. 662]

nature begeren en dus van nature ook overal en altijd moesten kunnen bereiken. Het kristendom is dus de volmaaktste openbaring van de natuurgodsdienst. Noties als openbaring, bovennatuurlijkheid, genade, drukken geen essentieel inhoudsverschil meer uit dat de kristelijke godsdienst van de andere godsdiensten zou onderscheiden. Het scheelt niet veel of het kristendom moet zich verantwoorden voor het tribunaal van de natuurgodsdienst. Valla's woord ‘de natuur is hetzelfde of toch bijna hetzelfde als God’ zouden wij kunnen aanvullen met ‘het kristendom is hetzelfde of toch bijna hetzelfde als de natuurgodsdienst’. Inderdaad Campanella zal zeggen ‘het kristendom voegt niets aan de natuurgodsdienst toe tenzij de Sakramenten; dit levert voor mij het bewijs dat de kristelijke wet de ware wet is en dat zij, eens gezuiverd van misbruiken, de meesteres van de wereld zal zijn’⁽¹⁾. Lord Cherbury is maar enkele jaren jonger dan Campanella. Hij zal de natuurlijke godsdienst uitwerken tot een klaar systeem, dat evenzeer het kristendom als de andere positieve godsdiensten verwerpt en vervangt. Doch met Cherbury zijn we reeds buiten de Renaissance en aan het begin van de Aufklärung.

De ontwikkeling van de natuurgodsdienst vangt ook het motief op van het universeel oecumenisme waarvan wij de aanhef bij Nikolaas van Cusa mochten beluisteren en dat eveneens bij Lord Cherbury een tesis zal worden van de Aufklärung: alle godsdiensten hebben een gemeenschappelijke kern, die hun eenheid boven hun vele verschillen doet uitstralen. Bij Cusanus lag die eenheid in een onuitsprekelijke mystieke kern. Bij Ficino is die eenheid reeds een religieus systeem. In de 900 tesen die Pico della Mirandola aan de Romeinse teologen ter publieke diskussie voorlegde, wordt die eenheid uitgedrukt in een aantal stellingen, die met aanhalingen uit alle godsdiensten worden gestaafd. Volgens G. Bruno aanbidden alle godsdiensten dezelfde God in de natuur volgens de graad van de menselijke ontwikkeling: ‘de Romeinen vereerden Jupiter, niet als ware hij de godheid, maar zij vereerden God als ware Hij in Jupiter... en zo wordt duidelijk dat eigenlijk nooit krokodillen, hanen, rapen of ajuinen werden aanbeden, maar de goden en de godheid in de krokodillen, hanen en andere schepselen’⁽²⁾.

Het beste wat het levende kristendom daar praktisch tegenover kan stellen zal vooral in het Rijnland en in de Nederlanden worden uitgewerkt: een innige vroomheid van het gemoed, met veel verzuchtingen en tranen. Zij trekt zich terug in de hoekjes. Zij is wars van teologische bespiegelingen en geleerde diskussie. De metafysische aandrift van

(1) Thomas CAMPANELLA, Citta del Sole, teste critico Giuseppe Paladino, Napels, 1920, blz. 69.

(2) Zie bij GARIN, t.a.p., blz. 256.

[p. 663]

Ruusbroec's mystiek is verdwenen. Men verdiept zich niet meer met de geest in de geheimen van Gods onzichtbare wezenheid. De blik blijft binnen de aardse kring: gericht op de menselijke gestalte van Jezus-Christus. Het is de moderne devotie en haar meesterwerk heet De navolging van Christus.

Vertwijfeling en skepsis

Willen wij nu van de wereld en God overgaan naar de mens die zijn plaats in de wereld en tegenover God poogt te bepalen, dan moeten wij eerst de atmosfeer van vertwijfeling en onzekerheid aanvoelen waarin de mens van de Renaissance om klaarheid worstelt over zichzelf. De verschijning van de Renaissance is feestelijk glanzend, maar daarachter huist een doffe weemoed. Florence, de hoofdstad van de Renaissance, is een stad van triomfen, spelen en stoeten, maar haar speelse pronk is een vlucht uit innerlijke leegte en vertwijfeling. Bij haar grootste prins, Lorenzo di Medici, omstraalt de aureool van de lachende schoonheid een gelaat waarin de Schwermut te lezen staat. Laat Savonarola verschijnen en heel Florence klopt zich weldra op de borst en verbrandt de fijnste kunstprodukten van haar zinnelijke ziel.

De Renaissance-mens lacht en spot met de levensvormen waarin het kristelijk verleden het ideaal van het mens-zijn heeft belichaamd. Niet alleen de monnik en de priester, maar ook het lekenideaal van ridderschap en hoofse minne, wordt afgetakeld in lichte karikatuur. Boccaccio (1313-1365) geeft de toon aan en de stijl. Daarna komt de tijd van het heroïsch-komische epos. In de bijna boerse komiek van Luigi Pulci's Morgante, in de verfijnde ironie van Boïardo's Orlando innamorato, in de heldere spotlach, die van zang tot zang doorklinkt in de onzin van Ariosto's Orlando Furioso, werden de helden van de Middeleeuwen tot figuren die wij mutatis mutandis zouden kunnen vergelijken met Nero of Lambik uit onze bladen. Die ongenadige ontmaskering van de mens, van zijn voze idealen en zijn hypokrisie, komt in elke krisistijd terug. Tegenover de vervalsing van het mensbeeld onder de belichting van ideeën over wat hij moet zijn, wordt met meedogenloos realisme het objektieve beeld opgeroepen van de mens zoals hij in feite is. Ook dit is een vorm van terugkeer uit onbevredigende ideeën zu den Sachen selbst. Maar bij de Renaissance-dichter is die kritiek aanvankelijk vrij van elke bitterheid of zwaarte. Het wordt een helder en kleurig verhaal van het menselijke gedoe, maar als 't ware geschreven door een lachende god, die er buiten staat, geamuseerd toekijkt en de lezer opneemt in de sereniteit van zijn artistieke visie. De kleurrijke helderheid van het

[p. 664]

boeiend toneel verdrijft alle sombere schaduw, en de volmaakte elegantie van het woord neutraliseert als een parfum de slechte geur van de werkelijkheid. Men wordt betoverd. Het is bedrog, het bedrog van de kunst. Laat de betovering van de schoonheid even verzwakken en de bitterheid, de weemoed, de leegte en de verlatenheid overspoelen de ziel, zoals in de laatste werken van Boccaccio of in de grote tragedies van Shakespeare. Maar de mens, die zo met zichzelf kan lachen, betuigt daarin toch dat hij zichzelf overtreft, al weet hij voorlopig niet precies waarin zijn grootheid is gelegen. Zijn kunst is hier zijn protest en zijn humor is de index van zijn transcendentie. Het grote meesterwerk van het genre zal niet in Italië worden geschreven, maar in Spanje, waar Cervantes' hekel op Don Quichote zal uitgroeien tot een universele kritiek op elk onwaarachtig idealisme dat volgens ideeën wil leven zonder uit te gaan van de natuur. Natuur en idee zijn uiteengevallen in Sancho Panza en Don Quichote, maar de auteur weet met pascaliaanse diepte de grootheid van de mens in zijn miserie nog te erkennen. Waar Sancho Don Quichote goede raad geeft in het eerste deel en Don Quichote Sancho moet leiden in het tweede deel van Cervantes' heldenroman, lezen wij tussen de lijnen reeds een nieuw ideaal van de volledige mens in harmonie van natuur en geest.

Tot universele kritiek komt eveneens Maître François Rabelais, de alwetende humanist en grootste Franse schrijver van de Renaissance. Monniken en priesters, Sorbone-teologen en Calvinisten, ridders en oorlogszuchtige prinsen, rechters en advokaten, wijsgeren en schoolvossen van alle slag, allen haalt hij over de hekel. Maar de kluchtige, volkse vrolijkheid van Gargantua slaat om in de bittere satire van de latere boeken over Pantagruel en Panurge. Tegen alles en allen, die het leven willen indijken volgens ideeën en plannen, richt zich de kritiek. Het zuiverste naturalisme breekt hier door, uitgedrukt in de levensregel van de abdij van Thélème: Fay ce que vouldras (doe wat ge wilt): gelooft in de natuur, volgt uw natuur en laat uw vrijheid door niets aan banden leggen!

In Frankrijk zal de existentiële vertwijfeling wijsgerige allures aannemen bij Montaigne (1533-1592). Geen ogenblik zal hij zijn katoliek geloof loslaten. Maar terwijl de dichters tegenover de verheven ideeën over de mens het schouwspel van de mensheid stellen, gaat de burgemeester van Bordeaux in zijn eigen ziel zu den Sachen selbst. In de eerste uitgave van de Essais verschijnt hij als een wijze stoïcijn: volg de natuur d.i. de al-natuur, waarvan gij een deel zijt. In uw rede leeft haar universele orde. Aanvaard wat die orde onvermijdelijk meebrengt, ook lijden en dood: het kan geen eigenlijk kwaad zijn. Doe wat die orde vereist: dat is het goede. Maar in de Apologie de Raymond de

[p. 665]

Sébond ondermijnt een radikale twijfel de grondslag van zijn levenshouding. Binnen de wijde schoot van de natuur is de mens niet de koning van de schepping. Het denken, zijn groot voorrecht, maakt hem niet beter en niet gelukkiger. Want geen enkele soliede waarheid heeft hij gevonden. Hij kent niet eens zichzelf. In de latere toevoegsels van de Essais is de mens alleen nog maar een bundel van instinkten en gewoonten, zoekend naar genot. Montaigne begint bij de ernst en eindigt in ondeugende schamperheid en jongensachtige gekscheerderij. De Essais zullen het brevier worden van de libertijnen. Zij zullen de konklusie trekken: suivez la nature - dit wil zeggen: volg uw lusten. Zover was zelfs Rabelais niet gegaan. Want zijn natuur was de gezonde volksnatuur waarin hij geloofde. Weldra verschijnt het nieuwe type van de hoofse, skeptische gentilhomme, die elke illusie kwijt is, geen enkele overtuiging houdt, over alles zonder passie diskuteren kan, maar zich stug houdt aan de praktische levensregel van de honnêteté. Niemand kwetst hij. Hij voedt zich aan een schoonheid zonder inhoud en een subtiel denkspel dat geen resultaat beoogt: l'art pour l'art, la pensée pour la pensée, la vie pour la vie. Le Chevalier de Méré treedt op het toneel. Het gepassionneerde genie van Pascal zal het proces van die honnêteté maken in zijn Pensées. Doch hiermede zijn we weer buiten de Renaissance.

Het beeld van de mens

Uit dit alles is te verwachten dat de mens van de Renaissance geen klare en vaste idee over zichzelf zal hebben. Daar hij zich existentieel tussen twee werelden bevindt, weet hij evenmin wat hij over zichzelf moet denken als wat hij over zijn wereld moet denken. Zijn wezen zelf bevindt zich in de stroming. Hij is vloeibaar geworden en zonder vaste vorm. Montaigne vooral zal de ervaring van de vloeibaarheid vertolken: ‘Il n'y a nulle constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets; et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles vont coulant et roulant sans cesse. Ainsi il ne se peut établir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé étant en continuelle mutation et branle. Si de fortune vous fichez votre pensée à vouloir prendre son être, ce ne sera ne plus ne moins que qui voudrait empoigner de l'eau’⁽¹⁾.

Doch in die vloeibare chaos zien we reeds de vormende krachten aan het werk die een nieuw mensenbeeld zullen boetseren. Een eenheidsbeeld

(1) Zie bij F. STROWSKI, Pascal et son temps, I, De Montaigne à Pascal, Parijs, 1922, blz 51.

[p. 666]

is er niet, en het is onmogelijk alle variëteiten op te noemen. Twee hoofdtendensen kunnen nochtans onderscheiden worden. Nikolaas van Cusa had de mens reeds gezien als een middenwezen waarin twee werelden samenvloeien. Hij is het hoogste der aardse en het laagste der bovenaardse wezens. Daarom is hij een parvus mundus, ‘een kleine wereld: het heelal wordt beter weerkaatst in het deel dat mens wordt genoemd, dan in om 't even welk ander deel’⁽¹⁾ en ‘deze (de mikro-kosmos-mens) heeft Hij op de horizont tussen tijd en eeuwigheid geplaatst’⁽²⁾. Dit zal een lievelingsidee worden in de Renaissance. De mens is mikrokosmos, het heelal in het klein, een kompendium waarin men de makrokosmos, het grote heelal, lezen en begrijpen kan. Van daar uit zullen twee richtingen zich ontwikkelen.

De eerste is naturalistisch. Wij hebben gezien hoe dit naturalisme tot uiting komt in de literatuur van de Renaissance. Het erkent niets in de mens dat uit een bovenaardse wereld zou stammen. De makrokosmos is de éne natuurwereld, en uit die wereld stamt de mens. Daarvan is hij een deel. ‘Ware de mens niet uit de grote wereld maar uit de hemel, redeneert Paracelsus, dan zou hij ook hemelbrood uit de hemel eten samen met de engelen. Maar hij is uit de aarde, uit de elementen. Daarom moet hij zich door deze in stand houden. En omdat hij zonder de grote wereld niet kan bestaan, maar dood is, daarom is hij zoals de grote wereld: stof en as⁽³⁾. De mens stamt dus niet meer uit twee werelden, hij leeft niet meer op de grens van twee werelden, maar in één wereld: de grote natuurwereld die hem omvat en waarvan hij alle elementen in zijn wonderbaar wezen resumeert.

Dit betekent nog geen ateïsme. Maar de god van de Renaissancenaturalisten is ofwel zo ver van de wereld verwijderd dat hij praktisch niets meer te doen heeft met het werk van zijn handen, ofwel is hij zo innig met haar vermengd dat het moeilijk valt hem nog te onderscheiden van de natuur die hij bezielend doordringt. Het zweven tussen deïsme en panteïsme, dat het moderne denken zal kenmerken, begint nu reeds. Doch beide extreme opvattingen komen hierin overeen dat zij aan de wereld en het leven een zelfstandig statuut waarborgen.

Het naturalisme betekent ook geen materialisme. Immers de hele natuur is doordrongen van leven en geest. Pomponazzi b.v. erkent dat de mens in zijn denken een onstoffelijke funktie uitoefent, maar toch is de mens naar zijn gehele wezen uit de natuur en keert hij bij zijn dood

(1) Dialogorum de ludo globi, I, 157a.

(2) De venatione Sapientiae, 32.

(3) PARACELSUS, Ein ander Erklärung der gantzen Astronomey, Opera, Basel, 1589-1591, X, blz. 456.

[p. 667]

ook helemaal in haar terug. Ook naar het geestelijk aspekt dus ontstaat hij uit de kosmos en wordt er weer in opgelost⁽¹⁾.

Dit betekent evenmin dat de mens geen hiernamaals kan hebben. Maar het is puur geloof, los van het leven, en onderstelt geen natuurlijke onsterfelijkheid, maar alleen Gods macht om de mens eens te doen verrijzen uit de stof. Intussen heeft het menselijk leven hier op aarde geen deel aan een bovenaards leven doch alleen aan een natuurlijk, binnenwerelds bestaan. Zijn leven richt zich dan ook niet naar het bovenaardse. Het hiernamaals is slechts een eventuele mogelijkheid, die louter van buiten af aan dit leven toegevoegd wordt maar niet in het perspektief ervan opdaagt. Het menselijk leven hier op aarde richt zich uitsluitend naar aardse doeleinden en waarden.

Tenslotte is het naturalisme van de Renaissance in het algemeen ook niet amoreel. Integendeel! Als kleine wereld, ingebouwd in de grote wereld, erkent de mens in zijn rede de eisen en de wetten van de natuur. Levend volgens de natuur kan elk mens hier op aarde het geluk bereiken. Immers het geluk van elk wezen is toch de volmaakte uitoefening van zijn natuur. In de natuurlijke deugd vindt de mens dus zijn eigen menselijk geluk. Het geluk der engelen zegt hem niets omdat hij geen engel is maar een mens. Ook dit wordt door Pomponazzi met klem betoogd⁽²⁾.

En zeg niet dat de hoop op hemels loon en de vrees voor helse straf noodzakelijk zijn voor de deugd. Met verontwaardiging zal Pomponazzi dit afwijzen. De deugd is haar eigen loon en de ondeugd haar eigen straf. ‘Daarom, zegt hij, schijnen diegenen die de sterfelijkheid van de ziel houden, op betere wijze de grondslag van de deugd te handhaven dan zij die haar voor onsterfelijk houden. Want hoop op beloning en vrees voor straf schijnen een zekere slaafsheid in te sluiten die in strijd is met de grondslag en van de deugd’⁽³⁾. Hier ontpopt het naturalisme zich tot een fier en zelfbewust humanisme: het humanisme van de louter aardse deugdzaamheid.

De tweede richting trekt de lijn door, die Nikolaas van Cusa had begonnen, en waarvan het motief ook reeds bij Petrarca een aanhef vond: de mens staat tussen hemel en aarde; hij kan zijn aanschijn naar beide zijden wenden. Ficino werkt het tema verder uit. Maar het wordt

(1) Van Pomponazzi's beroemd betoog De immortalitate animae bestaan twee moderne uitgaven: de eerste door G. Gentile in Opuscoli filosofici: testi e documenti inediti o rari, Vol. I, Messina en Rome, 1925; de tweede door W.H. Hay (met Engelse vert.) Haverford College. Haverford Pa. 1938. Dit merkwaardige werk is voor de gewone lezer wellicht best toegankelijk in de door J.H. Randall verbeterde Engelse vertaling, uitgegeven in de tekstverzameling van E. Cassirer e.a. The Renaissance Philosophy of Man, blz. 280-382. Wij verwijzen naar die uitgave.

(2) Blz. 351-359.

(3) Blz. 375.

[p. 668]

geleidelijk aan omvormd tot een geëxalteerd humanisme van de vrijheid. De mens staat tussen hemel en aarde, niet als een mengsel van twee naturen maar als een wezen zonder bepaalde natuur, dat alle mogelijkheden van het bestaan als kiemen in zich draagt en zelf moet beslissen wat uit hem worden zal. Hij heeft geen natuurgrenzen. Hij is een kameleon, een Proteus. Hij is de boetseerder van zijn eigen wezen. Hij wordt wat hij wil zijn: een vegetatieve luiaard, een dierlijke genotzoeker, een rationele wijsgeer of een godheid in het vlees door hemelse kontemplatie. Daardoor gaat hij alle geschapen wezens te boven, ook de engelen. Zo luidt het argument dat door Pico della Mirandola (1463-1494) wordt ontwikkeld in zijn beroemde Rede over de waardigheid van de mens.

De Spaanse humanist, Juan Luis Vives (1492-1549) zal dit tema illustreren in zijn prachtige Fabel over de mens. De aanhef is wonderbaar: ‘Ik wil dit essay over de mens beginnen met enkele fabels en spelletjes, want de mens zelf is een fabel en een toneelspel’⁽¹⁾ - de mens is een drama, zal Ortega y Gasset later zeggen, een drama of een komedie, waarvan hijzelf de auteur is en de held. De fabel van Vives begint in de hemel. Op de feestdag van Juno, rijkelijk gevierd aan de hemelse dis, vragen de goden aan Jupiter door de tussenkomst van de gevierde hemelvrouwe, dat de heerlijke dag op waardige wijze zou worden besloten met een volstrekt nieuw schouwspel. Jupiter stemt toe en opeens verschijnt de wereld in haar veelvoudige pracht. Het amfiteater is gereed. Op een teken van Jupiter beginnen de spelers: de verschillende wezens van de aarde treden naar voor en tenslotte de mens. Hij gelijkt op Jupiter, maar is ook alle andere dingen. Eerst doet hij zich voor als een plant. Daarna komt hij op in de rol van alle wilde beesten: de woedende leeuw, de verslindende wolf, de wilde beer, de slimme kleine vos, de geile vuile zeug, het angstige haasje, de jaloerse hond, de domme ezel. Vervolgens verschijnt hij als een wijs en redelijk man, vriendelijk, beschaafd en gesierd met mooie sociale deugden. Maar tot de verrassing der goden is dit nog niet het einde. In het volgende toneel verschijnt hij in de gestalte van de goden zelf en bootst hen zo nauwkeurig na dat het geweldig applaus hem belet verder te spelen. Het toppunt komt eerst wanneer hij de rol van Jupiter gaat vertolken, zo volmaakt dat de goden het verschil niet zien en steels ter zijde gluren om te zien of Jupiter nog wel op zijn troon zit. Ten slotte wordt hij, overladen met lof in het gezelschap der goden opgenomen. Zo eindigt die mooie godendag.

(1) J. Lud. VIVIS VALENTINI, Opera Omnia, Valentiae, 1783, IV, blz. 3.

[p. 669]

Mislukking van het kristelijk Humanisme

Is dit nog kristelijk? Het is zeker niet onkristelijk bedoeld. Maar wat hier aanbreekt bij de dageraad van de moderne tijd is niet vrij van dubbelzinnigheid. Er wordt geen onderscheid gemaakt, ook bij de vrome Ficino niet, tussen wat de mens uit eigen kracht vermag te worden en wat hij slechts door genade verwezenlijken kan. Het goddelijke is in de mens. Het behoort tot de mogelijkheden die hij door zijn vrijheid uit zijn proteïsch wezen ontplooien kan. Hij is de heerlijkste van allen: niet een arme stumper en zondaar, die opkijkt naar de divina comedia van hel, vagevuur en hemel, maar de grote speler van een comédie humaine, waarbij de hemel toekijkt, verbluft en gefascineerd door de grenzeloze metamorfosen, de eindeloos gevarieerde verschijningen van het wonderkind der schepping. Shakespeare, het topgenie van de Renaissance, zal die menselijke komedie in haar onuitputtelijke rijkdom op het toneel brengen.

Wij staan dus bij de geboorte van de moderne tijd. Ontdaan van de tover van het pulserende alleven en de alles doordrenkende geest, zal het naturalisme zich eens ontwikkelen tot een nuchter materialisme, gegrond in een positivisme, dat de trekken van de wereld slechts tekenen wil met natuurwetenschappelijk vastgestelde wetten. Beroofd van zijn titanische macht om tot in de eeuwigheid door te dringen en zich te plaatsen op de troon van Jupiter, zal de vrije geest zich eens opsluiten in het tijdelijke en het aardse om het goddelijke te zoeken in het ideaal dat hij door de kultuur in de geschiedenis zonder vreemde hulp wil verwezenlijken. Materialisme en humanisme staan ook nu nog tegenover elkaar.

En het kristendom? Het heeft een poging gedaan om van het geloof uit de nieuwe menselijke waarden in een kristelijke syntese te omgrijpen en zich aan het nieuwe inwendig te vernieuwen en te moderniseren. Honderd jaar lang hebben te Rome Renaissance-pauzen gezeteld die het nieuwe met alle macht hebben begunstigd. De grote humanisten, vooral Erasmus, hebben voor die syntese gewerkt. Maar het humanistisch kristendom kwam niet tot leven en macht in deze wereld. Het liep uit op een misgeboorte: een vaag-verkristelijkt humanisme, waarvan Baldassare Castiglione (1478-1529) in Il Coregiano (de Hoveling) het ideaal zou schetsen. Dit boek zou een grote invloed uitoefenen op het Franse klassicisme. Het biedt een geraffineerd werelds humanisme voor de upper class en tooit zich met een vaag aureool van bloedloze vroomheid. Het oneindigheidsgeweld van Bruno en Pico della Mirandola is er geluwd. Nu wordt een ideaal voorgesteld van universele ontwikkeling in een mineur-toon van soberheid, fijne keuze en juiste maat. Men leert

[p. 670]

er goede manieren, charmante konversatie, omgang met aristokratische dames. Alles in een hooggestemde sfeer van deugdzaamheid en beheersing. Eerst op het einde breekt vrij onverwacht, als een bouquet, de schoonheidsdrang in de ziel door en verheft ons even boven al die louter menselijke voornaamheid naar een ideaal van goddelijke vervolmaking. ‘Le raccord est d'une impeccable élégance, zegt L. Bouyer, mais c'est bien et ce ne pouvait être qu'un raccord. On monte de l'humain au divin comme d'un étage à un autre. Le contact reste tout externe entre deux mondes désormais fermés, complet chacun en soi. Il n'y a nul compénétration’⁽¹⁾. Binnen het kristelijk humanisme heeft het aksent zich van ‘kristelijk’ op ‘humanisme’ verplaatst.

Dit salon-kristendom kan natuurlijk de gestalte van de toekomst niet smeden. Intussen verbreekt Luther de kristelijke eenheid en verkondigt met mystisch geweld een geloof dat elke syntese met het aardse en het menselijke weigert. Zo verbreekt hij ook de eenheid van geloof en aards bestaan en levert de mens hier beneden over aan binnenwereldse machten, hem uitnodigend tot de paradoksale sprong: ‘en toch geloven’! Zo iets bestrijdt men niet met delikate humanistische wapens. In 1555 komt ineens Caraffa, de grimmigste der anti-humanistische pauzen op de troon. Het getij keert en de kontra-reformatie wordt eindelijk met bittere beslistheid ingezet. Te laat, helaas! De Kerk blijft laveren tussen twee stromingen: de reformatorische van het sola fide, sola scriptura (door het geloof alleen, volgens de schrift alleen) en een humanistische die naar het sola ratione, sola natura (door de rede alleen en volgens de natuur alleen) afzwenkt. De katolieke teologie houdt in principe aan de verzoening van beide vast, maar een grote syntese gelukt haar niet. Zij laveert behendig tussen beide met voorzichtige teologische formules. In de schoot van de Kerk zelf ontstaat de spanning tussen een mystieke supernaturalistische richting, die de inzet voor een binnenwerelds ideaal wantrouwt, en een kristelijk humanisme dat zich al te licht in de aardse inzet verliest. Doch onopgeloste problemen komen altijd terug, als onverzoende geesten. In onze tijd kloppen ze dringender dan ooit aan onze deur.

(1) L. BOUYER, T.a.p., blz. 188.