|
| |
| |
| |
Albert Westerlinck
De mens en ‘zijn’ geschiedenis
Karel van Isacker, die aan de St.-Ignatiusfaculteit te Antwerpen de hedendaagse geschiedenis doceert en in de jongste jaren grote en verdiende faam heeft verworven door enkele wetenschappelijke studies over de sociale geschiedenis van onze Vlaamse gewesten, heeft zopas een boeiend essay geschreven, Geschiedenis voor Mensen, mooi uitgegeven door De Nederlandsche Boekhandel te Antwerpen. In dit interessante opstel denkt de historicus na over de levensbetekenis van zijn vak, en ruimer, over de waarde van de geschiedenisbeleving voor zijn tijdgenoten.
Nadat ik het boekje terzijde had gelegd, is dadelijk in mij het vermoeden gerezen dat de schrijver een korte of langere tijd in zijn leven moet hebben geworsteld met de morele vraag of een bestaan hoofdzakelijk gewijd aan studie van het verleden, wel te motiveren was voor iemand die zijn beste menselijke krachten - Van Isacker is bovendien priester - wil wijden aan de dienst van zijn evenmensen in deze tijd. Het komt mij voor dat hij slechts alle twijfels op dit gebied heeft kunnen uitroeien door aan de geschiedkundige vorsing een dienstbare taak te geven voor het concrete menselijke leven in onze tijd. Zo is zijn visie op de Geschiedenis voor Mensen een gloedvolle apologie geworden voor de dienstbaarheid van de geschiedenis bij de oplossing van de problemen en noden van onze tijd.
Er schuilt in dit pleidooi een deel waarheid waarmede ik gaarne instem, doch anderzijds meen ik dat deze actualistische opvatting de betekenis van geschiedenisbeleving en historiografie voor de mens zeer verengt. Daarom zijn mij na lectuur van dit essay gemengde gevoelens van instemming en onenigheid bijgebleven, en heb ik me ook aan het schrijven van volgende beschouwingen gezet. Mijn oprechte hoop is dat K. van Isacker er geen polemische bedoeling zal in zoeken - hij is meer aanleiding dan object - en na de lezing zich niet verminderd zou achten in de gevoelens van hoge waardering die ik hem, om meer dan één reden, van harte toedraag.
De zin van de geschiedenis is, volgens Van Isacker, te voldoen aan
| |
| |
‘de persoonlijke, onontkoombare drang om in het verleden de verklaring te zoeken voor vragen en noden uit eigen tijd’ (43). Geschiedenis is zinloos als ‘men daardoor van zijn tijd vervreemdt’ (8). De ‘eerste eigenschap van de historicus’ moet zijn de ‘liefde voor de eigen tijd’ (14). Daarom moet de historicus ook het onderwerp van zijn vorsing ‘ontdekken in zijn tijd’ (43). De historische belangstelling krijgt hierdoor een directe levensfunctie, niet enkel voor de enkeling aan wie ze dieper inzicht schenkt in het eigentijdse leven met zijn eigen verwachtingen, angsten, problemen, maar ook voor de gemeenschap. Geschiedeniswerk vergt immers volgens Van Isacker ook een intense communautaire beleving, ze heeft voor de maatschappij onzer dagen een ‘dienende opdracht’ (14). Wie dit inzicht niet deelt, lijdt, zijns inziens, aan ‘potsierlijke beroepsmisvorming’ (8).
Er schuilt in deze opvatting veel waarheid. De mens die zich een weg baant in het leven, hij zij jong of oud, heeft voortdurend behoefte aan inzicht, verheldering, hulp of zekerheid. De kennis van de geschiedenis, de zijne vooreerst, die van zijn familie, milieu en tijdgenoten, ook die van voorgaande geslachten, kan gedeeltelijk in die behoefte voorzien. Er is voor iedere homo viator veel te halen uit het verleden der eeuwen dat hem helpen kan bij de ondervraging van zichzelf, bij het zoeken van zijn weg, tot vermeerdering van zijn ervaring, wijsheid en wetenschap.
Daarbij komt nog dat onze eeuw, ondanks alle vernietigende catastrofen, zeer sterk is aangegrepen door de idee van progressiviteit. Tot in het midden van de 18de eeuw voelde de cultuurmens zich gemakkelijker erfgenaam en voortzetter. Doch nadien werd de leer van de vooruitgang naar voren geschoven, in de 19de eeuw werd zij massaal verspreid, en vandaag voelt men zich nog steeds gemakkelijk, min of meer vanzelfsprekend, een vernieuwer. Een geweldige drang naar beschavingsontwikkeling en transformatie van de wereld heeft zich van de hedendaagse mensheid meester gemaakt. Ook in de sfeer van het morele bewustzijn blijkt de drang naar vernieuwing zich meer en meer aan de hedendaagse mens op te dringen. In heel het geestesleven eist de aandacht voor heden en toekomst schier alle krachten op. Op deze achtergrond gezien, heeft het actualistische standpunt van K. van Isacker niets verwonderlijks.
Het feit dat het moderne sciëntisme op natuurwetenschappelijk, technisch en sociaal gebied de wereldgeschiedenis in twee fasen heeft verdeeld, een ignorant en waardeloos verleden met daartegenover een verstandig heden als aanloop naar een schitterender toekomst, heeft onbewust zijn invloed gehad in de andere cultuursectoren als de geesteswetenschappen en kunst, zodat ook daar de visie op de ge- | |
| |
schiedenis werd geschokt en gewijzigd. Ook hier treft men immers minachting voor het verleden aan, en meer nog, ignorantie en onverschilligheid. In het betere geval komt men er wel eens toe het verleden een sterk gerelativeerde waarde te laten behouden als voorbereiding van of leerschool voor het heden en de toekomst. Dit is het geval bij Van Isacker.
Dit actualistische standpunt is nog beter te begrijpen wanneer men in het oog houdt dat ons tijdperk op zovele gebieden vernieuwend, omwentelend is en zulke verbluffende scheppingskracht vertoont. Het kost de hedendaagse cultuurmens dus heel wat moeite om het hele reusachtige vernieuwingsgebeuren van onze tijd in zijn bewustzijn op te nemen. Ja, in feite is wel geen enkele geest nog tot zulke assimilatie in staat, en het gevolg daarvan is dat de gefascineerde aandacht voor het eigentijdse leven nog weinig aandacht en tijd overlaat voor verdieping in het verleden.
Toch is dit actualisme in de beleving van cultuur en beschaving eenzijdig, ook wanneer het standpunt kiest tegenover de geschiedenis. Als reactie tegen het traditionalisme, dat eeuwenlang in wereld- en geschiedenisbeschouwing heeft geregeerd en nog vandaag in bepaalde sectoren van onderwijs en opvoeding vigeert, is het begrijpelijk, maar bezondigt het zich aan overdrijving. Bovendien blijkt het enkele essentiële menselijke waarden en behoeften te miskennen.
Er zal in het pleidooi van K. van Isacker voor dienstbaarmaking van de geschiedenis aan het heden wel deels, misschien onbewust, een reactie schuilen tegen het traditionalisme dat onze westerse beschaving, eeuwenlang gegroeid uit Romeinse vastheid en kerkelijke macht, met ijzeren wetten heeft beheerst, en dat op het gebied van instellingen, denkvormen, kunstwetten, opvoedingsbeginselen, enz. heeft geleid tot de leer dat alleen de traditie houvast biedt, dat alleen conformiteit met het verleden waarborg geeft voor degelijkheid, deugdzaamheid, duurzaamheid, dat opvoeding en beschaving van vandaag en morgen moeten gericht zijn naar de glories, wetten, instellingen van het verleden. Zeker heeft in het Westen deze macht van de traditie niet geleid tot het fixisme, die neiging tot eeuwige handhaving van het verleden als supreme levenswet, dat men in oosterse culturen aantreft, maar toch heeft zij geleid tot een eeuwenoude en ruim verspreide opvatting die de traditie als enige norm aanvaardt en de continuïteit verheerlijkt tegen de normaal vernieuwende evolutie van de mensheid in. Uit deze houding, die ik passatistisch noem, is ook een cultus voor de studie van het verleden ontstaan - de geschiedenis - als enige weg naar de waarheid
| |
| |
en de zin des levens, die in het verleden zijn geborgen. Tegenover deze passatistische opvatting van de geschiedenis staat K. van Isacker met zijn actualistische theorie in de schrilste oppositie.
In feite behelst zulke passatistische cultus van het verleden een groot quantum steriliteit en illusie. Doch men kan zich ook afvragen of het niet een kenmerk van de mens is deze illusie node te missen. Het blijkt toch de menselijke instellingen eigen te zijn gaarne houvast te zoeken in de continuïteit, het blijkt ook de mens op rijpere leeftijd te kenmerken dat hij zijn persoonlijkheid fixeert in een verleden, zijn geschiedenis. Het is zeer gemakkelijk te beweren dat het zich-verdiepen in de verre werelden der historie een verraad is tegenover een open en vitaal begrip der menselijke historiciteit, dat o.m. vraagt dat men openstaat voor de taken van heden en de wensen van morgen, doch is wie dit zegt rijp genoeg om te beseffen wie of wat de mens eigenlijk is? Wie heeft op rijpere leeftijd in zich nooit de laudator temporis acti betrapt? Hij komt als vanzelf in ons tot leven wanneer ons bestaan voor ons zelf geschiedenis krijgt, die wij gaan beschouwen als ons bezit, onze verworven rijkdom en hij daagt nog feller op wanneer wij bij verlies van dynamisme onze eigen persoonlijkheid, te midden van het rondom ons steeds groeiende leven, willen bevestigen en wellicht verdedigen. Wordt de mens, terwijl de tijd verder snelt, er niet als vanzelf toe gedreven van uit zijn blijvende onverzadigdheid een nostalgie naar het verleden te kweken en wordt zijn belangstelling voor de geschiedenis dan soms niet een verdoken protest tegen zijn al te broze conditie in de alvernietigende tijd? Deze nood aan het verleden als verleden kan natuurlijk samenhangen met hinderlijke gebreken, die zich achter een passatistische houding verbergen: geborneerdheid, dogmatisme, sociale inadaptatie, levensangst, belangzucht, enz. Er zijn er die zich in het verleden opsluiten als in een veilige burcht uit angst voor of onmacht tegenover het leven, voor wie de geschiedenisbeleving of de historiografie een soort instelling is die zij veilig bewonen, een
tweede imaginair leven bij ontstentenis van het echte, of een soort religie waaraan zij zich devoot of met innerlijke vertwijfeling vastklampen, maar het noteren van deze excessen mag ons niet doen vergeten dat het hier, in diepste wezen, gaat om een algemeenmenselijke behoefte. De beperktheid van ons leven in de tijd, van onze creatieve en andere mogelijkheden, de vele maatschappelijke beperkingen om ons heen, leiden er ons als vanzelf toe de eigentijdse beleving aan te vullen met of te compenseren door de historische. Heeft niet ieder geestelijk creatief mens - niet enkel de kunstenaar - vanuit zijn relatieve geestelijke onbehuisdheid, een behoefte aan evasie zowel op het sentimentele, imaginatieve als intellectuele plan? En is
| |
| |
het bovendien niet een der kostbaarste voorrechten van de menselijke geest dat hij zich een geestes-leven opbouwen kan, dat reikt tot ver buiten de enge grenzen van zijn eigen empirisch leefwereldje en zijn eigen tijd? Ik geloof zelfs dat de zoekende en scheppende menselijke geest op zeker niveau zich spontaan verzet tegen complete inkapseling in eigen tijd en levensmilieu, en zowel in de kunst als in de geesteswetenschappen door zijn diepste instinct de vrijheid zoekt in het boven-eigentijdse, de universele regionen van schoonheid en waarheid. Indien hij daarbij, als historisch geïnteresseerde, het verleden dat hij bestudeert soms overschat, kan de vraag worden gesteld of niet in ieder geestelijk levend mens het diepe verlangen woont naar een ‘gouden tijd’. Ieder tracht de zijne te vinden, al zij het de illusie ervan, volgens zijn aard en de omstandigheden. Ik ben er zeker van dat K. van Isacker hem ook zoekt, waarschijnlijk in een gedroomde toekomst; anderen zoeken hem in het verleden, de glorietijd van Hellas, de middeleeuwen, de Franse Revolutie, enz. Is dit zo onmenselijk? Neen, de liefde voor het verleden als verleden is werkelijk niet zo onzinnig als K. van Isacker het voorstelt.
Trouwens, hoe dikwijls kunnen wij er ons op betrappen dat wij in ons eigen ervaringsleven iets mooi vinden omdat het oud is. Onze landgenoot, de schilder en essayist Albert Dasnoy heeft in een der mooiste boeken over de geschiedenisbeleving die ik in de jongste jaren heb gelezen, Le Prestige du Passé (Gallimard, 1959) - men zal in dit opstel meer dan eens zijn echo opvangen -, enkele fijnzinnige bladzijden gewijd aan wat hij de poëzie van het verleden noemt. Meer dan vroegere tijden, schrijft hij, vertoont de onze een affectieve, emotionele gehechtheid aan het verleden. Zij komt bijv. tot uiting in kleine passies als die voor het antiek. Een lampe-belge, zoals er bij ons in de ouderlijke woning een aan de zoldering hing, wordt nu van alle zolders gehaald en duur verkocht. Een plaat als God ziet mij, hier vloekt men niet, die vroeger onder lagen stof aan de herbergmuren hing, wordt thans gewild en duur gekocht. De mensheid heeft nooit zo gretig als thans de poëzie van het verleden gezocht in ontelbare exotische, ethnologische, folkloristische verzamelingen, in de belangstelling voor archeologische vondsten. Zonder dan nog van de reusachtige ontwikkeling van archief- en bibliotheekwezen en van de museum-cultuur te spreken. Dit alles beantwoordt als tijdsverschijnsel aan zoveel méér dan wetenschappelijke vorsingsdoeleinden alleen. De hedendaagse mens, hoezeer ook afgestemd op het heden en gericht naar de toekomst, heeft een diepe, ook affectieve behoefte aan beleving van het verleden als verleden.
De wet die K. van Isacker de historicus voorschrijft: ‘Zijn blik mag niet
| |
| |
naar het verleden-om-het-verleden gericht zijn: hij moet het verleden zien van uit het perspectief van zijn tijd’ (14) is dus wel zeer eenzijdig. En wie schrijft dat de mens met historische belangstelling indien hij zich ‘zou vermeien in het verleden en zijn wereld vergeten, het slachtoffer (is) van fatale beroepsmisvorming’ (14), oordeelt al te streng; hij gunt de menselijke geest niet waarop hij vrij recht heeft en de menselijke natuur niet wat zij op bepaalde momenten behoeft. Van Isacker stelt in zijn essay twee extreme opvattingen van de geschiedenisbeleving tegenover elkaar: een actualisme, dat hij honderd procent beleeft, en een passatisme van het sterielste allooi. Hij is er zich te weinig van bewust dat de beste historische beleving en vorsing die de existentiële waarde van de menselijke verledenbeleving in haar volheid weet te schatten, het midden houdend tussen beide extremen, ze tevens ontzaglijk overtreft.
Een enkele maal toch schrijft Van Isacker, tot mijn verrassing, een verklaring neer die het actualisme doorbreekt in de richting van een ruimere visie: ‘De historicus die in de geschiedenis de mens zoekt en vindt, treedt uit zichzelf, uit de enge ruimte van zijn leven, uit de dwaze, aan tijd en lot gebonden vooroordelen. Hij krijgt een nieuwe universaliteit, waardoor hij meer mens van zijn tijd wordt en tegelijk boven hem uitstijgt, omdat hij de beperking en het relatieve van zijn wereld leert inzien.’ (19-20). Verklaring die ver boven een actualistische opvatting van de geschiedenis uitstijgt, doch tot op zekere hoogte onbevredigd laat, omdat zij de universele betekenis van de geschiedenisbeleving niet positief genoeg beklemtoont en ze veeleer beschouwt als hulpmiddel tot zuiverder en kritischer beleven van eigen tijd.
Indien het waar is dat alleen de geschiedenis de mens toelaat zijn geestesleven tot volledig menselijke ruimte te ontwikkelen, - wat ik geloof -, dan is dit slechts mogelijk omdat de geschiedenis het ons mogelijk maakt het leven in alle tijden en ruimten als één onafscheidbare eenheid te zien. Alle tijden en continenten vormen samen één gebied waar de mens woont, waar de schoonheid wordt gezocht, waar de waarheid wordt gespeurd en ook dient gevonden, waar miljarden mensen hun lot beleefden, steeds in andere omstandigheden, steeds anders en eender. Evenmin als wij verre landen bereizen om overal onze eigenlandse zeden, wetten, eigenaardigheden en behoeften terug te vinden, wel integendeel, worden wij naar andere tijden gedreven om er de onze terug te vinden of er de onze mee aan te vullen of te verbeteren. De rijkdom van het verleden ligt niet in zijn vergelijkbaarheid maar wel in zijn onvergelijkbaarheid met onze tijd. De geschiedenis is het schier oneindige rijk waar de mens steeds de àndere, het àndere kan ontmoeten, meer en verscheidener dan in eigen tijd. Dit betekent dat zij ons in staat stelt, ons
| |
| |
geestelijk leven in de grootste mate te verruimen. Wat waarheid is, leert zij ons veiliger vinden dan eigen tijd alleen. Wat schoonheid is, leert zij ons in een reusachtig panopticum van stijlen en vormen zoveel dieper bevroeden dan eigen tijd alleen. Wie de vraag wil beantwoorden wie de mens is, vindt in de universele geschiedenis zoveel rijker stof tot overpeinzing dan in de hedendaagse alleen. Wie aldus uit zichzelf wil treden in de universaliteit van de menselijke natuur en geschiedenis, kan moeilijk het beleven van eigen tijd in tegenstelling zien met de verledenbeleving. Of om het met Albert Dasnoy te zeggen: ‘Le passé est pour nous aussi brûlant que le présent. Il forme avec lui un monde unique.’ (77). Het is het grootste geluk van de menselijke geest in deze vrije ruimte te kunnen leven, zij het in de geesteswetenschappen, ook in de geschiedenis met al haar vertakkingen, of in de kunst. Waarom dan de historicus geestelijk willen knevelen aan zijn levensmoment?
Zeker is het waar dat de harmonische verhuwelijking van historisch denken en open begrip voor de actualiteit op alle gebieden van het geestesleven - wetenschap en kunst - onze geest hoge eisen stelt. Schrijvend over de kunstbeleving, waarin rijke verledenbeleving en begrip voor de actualiteit in een hogere geestelijke eenheid moeten worden verenigd, noteert Albert Dasnoy met recht: ‘A la vérité, il faut une nature puissamment organisée pour assurer la reconduction des oeuvres du passé tout en gardant la franchise de la démarche actuelle, et particulièrement de l'activité créatrice.’ (194). Dit geldt ook voor alle gebieden van de geesteswetenschap. Doch juist deze sterk en soepel georganiseerde geest met ruim begrips- en aanvoelingsvermogen, deze gezonde natuur met grote drang naar alle leven, zijn de hoofdkenmerken van de humanist en de beschavingselite. Ik zal nooit geloven, al word ik honderd jaar, dat het actualisme, zij het in de kunstbeleving of de ‘dienstbare’ wetenschap, dit geestelijk niveau bereiken kan.
Doch het gaat hier niet enkel om de volle bewustzijnsmaat van onze persoonlijke menselijkheid. Het universaliteitsbewustzijn dat de geschiedenis ons schenken kan, beantwoordt immers ook aan een mysterieuze behoefte die aan de grond van ons wezen ligt en waarvan het cultuurbezit, naarmate het zich voor ons verruimt, ons slechts dieper bewust maakt: wij zoeken duur, wij zoeken oneindigheid. Wij willen leven over de grenzen van de dood heen. Pericles, Alexander, Caesar, Karel de Grote, Napoleon, Dante, Mozart, Robespierre, de honderden volkeren der aarde, de honderdduizenden grote en kleine mensen, wij willen ze over hun dood heen in onze wereld doen leven. Niet zo zeer om onze tijd erdoor te verbeteren, verhelderen of beleren, zoals Van Isacker meent,
| |
| |
maar voor onszelf, omdat onze geest de dood niet accepteert en wil leven in een wereld die tijd en dood overwint.
Na deze beschouwingen zal de lezer begrijpen dat ik het spijtig vind bij Van Isacker een bewering te lezen als de volgende: ‘De bewondering die de historicus ervaart bij het herontdekken van de mens, zijn verrukking om het meeleven van het dwaze en toch grote menselijke avontuur is geen doel op zich, geen eindpunt: het moet hem helpen om met meer toewijding en enthousiasme, en met grotere waarachtigheid naar de historische zin van het nu te zoeken.’ (24). Neen, het historische kennen heeft een geestelijke levensfunctie die de betekenis van en de dienstbaarheid aan het nu zeer ver overtreft. Van Isacker denkt beperkt, eenzijdig en, helaas, ook wat pragmatistisch.
Dit betekent niet dat hij blind is voor de filosofische zin van de geschiedenisvorsing. Er is, schrijft hij terecht, voor de historicus in ieder mens die hij bestudeert ‘het mysterie van het geestelijk leven (...), dat de stoffelijke grenzen overschrijdt en wegglijdt in de oneindigheid van de geest’ (39) en zijn taak is onvoltooibaar ‘omdat hij, speurend naar het mysterie van het eindige leven, het oneindige raakt.’ (18). Fundamentele waarheid, treffend uitgedrukt, maar zij lijkt mij juist de diepste reden om de geschiedkundige vorsing niet te reduceren tot een functie van het eigentijdse leven.
Doch K. van Isacker blijkt nu eenmaal de geschiedenis slechts te kunnen motiveren vanuit een sterke nood aan tijdgebondenheid en gemeenschapsbeleving: ‘de blijheid om deze heerlijke gave, te leven en samen met de tijdgenoten een mensengemeenschap te bouwen’ (43) en als historicus daarbij te helpen. Hij motiveert de wetenschap door sociale roeping. In enkele treffende bladzijden belijdt hij hoe zijn bekende en bekroonde studie over de Antwerpse dokwerkers is gekiemd en gegroeid uit persoonlijke aanvoeling van het milieu en innig sociaal medeleven. Zulke getuigenis heeft mijn eerbied en bewondering op voorwaarde dat zij als uiterst persoonlijk-subjectief mag worden beschouwd. Het hinderlijke is echter dat de schrijver vanuit zijn persoonlijke situatie en roeping zijn persoonlijke opvatting als een algemene norm voor de historische beleving en de geschiedschrijving opdringt. En nog hinderlijker is, dat hij vanuit zijn allerpersoonlijkste situatie, die de wetenschap blijkt nodig te hebben als een medium tot leven en samen-leven - wat voor anderen niet zo noodzakelijk is -, de andersvoelenden streng censureert. Wie immers de historiografie niet wenst op te vatten als een ‘zending’, is voor hem een ‘estheticist’. Wie via zijn geschiedenisbeleving niet wil ‘getuigenis afleggen van geloof in zijn wereld’ (15) en ‘inzicht geven in de huidige wereld’ (16), is voor hem een onnuttige
| |
| |
kluizenaar en bezondigt zich aan ‘vlucht’. Dergelijke extreme tegenstellingen berusten, afgezien nog van de ondoordachte polemische geaardheid die zij verraden, op een schromelijke denkfout. Tussen de twee extremen ligt immers het ruime gebied van de open en vrije mens die van zijn tijd en van àlle tijden wil zijn, die zich door het kennen en doorgronden van universele feiten en waarden zoveel mogelijk wil verrijken en die algemeen-menselijke rijkdom, in een bepaalde sector ontdekt, aan zijn toehoorders, lezers en - zo mogelijk - het nageslacht wil meedelen. Dit is de grote, universitaire zin van de geesteswetenschappen, die per se noch humanitair, noch apostolaterig, maar anderzijds evenmin estheticistisch is. Bovendien moet het mij van het hart dat een zo absoluut gesteld inzicht in de taak van de wetenschap, dat voor de dag komt met termen als ‘getuigenis’, ‘dienstbaar’, ‘zending’ en anderzijds met misprijzende vermaningen betreffende sociale en wellicht nog andere onnuttigheid, mij afkerig stemt. Die afkeer heb ik ook voor het normatief (ik cursiveer) gebruik van die termen in de wereld van literatuur en kunst. Ik kan volmaakt aanvaarden dat een bepaald historicus van de Griekse beschaving, door allerlei menselijke behoeften en geestelijke idealen gedreven, met zijn historisch werk wil bijdragen tot ruimer begrip voor de blijvende waarden der Helleense cultuur, dat een tweede verklaart dat hij gaarne economische geschiedenis schrijft omdat het aandeel van de homo economicus in het geheel der menselijke beschaving hem boeit, dat een derde belijdt dat zijn ‘geschiedenis van Vlaanderen’ mede geboren werd uit de menselijke drang om ons volk bewuster te maken, enz., doch wanneer deze schrijvers zouden verklaren: de geschiedenis bestaat om Hellas, de economie, Vlaanderen, en voeg er maar bij: de katholieke Kerk, het
socialisme, de sociale vooruitgang, etc. etc. te ‘dienen,’ dan zou ik me haast onpasselijk voelen. De wijsbegeerte, de zielkunde, de geschiedenis - in al haar vertakkingen (kunst- en literatuurgeschiedenis incluis) - hebben niets te ‘dienen’ buiten zichzelf. Er valt daar niet te getuigen. Er is daar niets of niemand te ‘zenden’. Er moet daar enkel vrij en ruim, eerlijk en nauwkeurig gezocht worden naar de waarheid, naar de zin en waarden van gebeuren, leven en mens. Dat geldt ook, mutatis mutandis, voor de kunst. Elke wetenschapsmens en kunstenaar heeft menselijke behoeften en idealen, sociale, religieuze, politieke, etc., en het beste is dat hij ze met de nauwgezette verwezenlijking van zijn taak harmonieert, zonder ze evenwel met deze taak te identificeren en - a fortiori - zonder ze als absolute norm te poneren voor de algemene behoorlijke uitoefening van die taak. Misschien zullen sommige lezers menen dat ik overdreven op deze grondwaarheid hamer, doch ik heb nu eenmaal in mijn jongere
| |
| |
jaren de integralistische tyrannie, soms sidderend en helaas weerloos, meegemaakt, en ook afgezien van deze triest-katholieke ervaringen, meen ik dat het in de huidige maatschappij nog steeds nodig is de autonomie van wetenschap en kunst, deze kroonwaarden van de door God vrij geschapen mensengeest, te verdedigen. Verre van mij te beweren dat de wetenschapstheorie van Karel van Isacker integralistisch is - ik zou zijn werk dan niet hoogachten en bespreken -, maar een tendentieus karakter heeft zij zeker, en wellicht verspreidt zij ook een sociaal apostolaatsgeurtje, dat, mij sympathiek op zichzelf, toch meer past in de sociale of religieuze sfeer dan op het gebied van de wetenschap. Dergelijke geurtjes, van waar ze ook komen - van katholieke, gereformeerde, marxistische of andere vrijzinnig-tendentieuze zijde -, mogen in wetenschap en kunst niet te fel doordringen of men krijgt integralistische stank.
Een der vanzelfsprekende gevolgen van K. van Isackers theorie is dat hij de hedendaagse geschiedenis de belangrijkste acht: ‘Omdat het historisch onderzoek gericht is naar de bewustere beleving van de eigentijdse wereld, lijkt de hedendaagse geschiedenis het belangrijkst’ (24). Wie zijn historische wetenschapstheorie niet aanvaardt, zal ook deze gevolgtrekking afwijzen. Elke belangstelling voor verder van ons verwijderde feiten, personen of toestanden in de geschiedenis beschouwt hij als van secundaire waarde omdat zij slechts dienstig mag zijn voor het unum necessarium: beter begrip voor eigen tijd. Er zullen wel heel wat lezers met historische belangstelling en historici het hoofd schudden wanneer zij lezen wat volgt: ‘Het historisch werk vat men aan, niet omdat men “iets uit het verleden” beter wil kennen, maar omdat de onverklaarbaarheid van je eigen tijd je naar het verleden jaagt.’ (43). Ik vind zulke bewering, eerlijk en met veel respect voor de schrijver gezegd, abominabel. Doch zij ligt nu eenmaal in de logische lijn van zijn thesis. Johannes Huizinga heeft in De Wetenschap der Geschiedenis (1937) juister gezien. Men hoeft het passatisme waaraan deze Nederlandse historicus in sommige geschriften wel eens lijdt - en dat even verwerpelijk is als Van Isackers actualisme - niet te delen, om het met een zijner grondstellingen eens te zijn: dat het verleden een waarde is op zichzelf. Tijden, toestanden en figuren die ver in de tijd van ons verwijderd zijn, vertonen, zo zegt hij, een inzicht in de waarheid, de schoonheid, de levenswijze en de levenskunst dat van het onze deels verschilt maar juist door deze tegenstellingen en verschillen ons persoonlijk inzicht in de complexiteit van waarheid en leven ten zeerste verruimt. Ik zie, van dit standpunt uit, niet in waarom de historische studie van de
| |
| |
eerste eeuwen der katholieke Kerk, van de primitieve levensgemeenschappen, van de kunst der Azteken, niet even belangrijk zou kunnen zijn als een historische studie over de Kerk, de sociale ontwikkeling of de moderne kunst in de laatste vijftig jaar. De wereld der waarden die de geschiedenis is, is niet gebonden aan de actualiteit. De primauteit van de ‘hedendaagse geschiedenis’ die Van Isacker verdedigt, is dus slechts gezichtsbedrog. Ongetwijfeld heeft zij haar eigen waardevolle plaats naast de andere terreinen van het historisch kennen, en men zou als verdediger van de historische oudheidkunde het extremisme en de eenzijdigheid van K. van Isacker moeten overnemen om haar die volwaardigheid te ontzeggen. Dat de hedendaagse geschiedenis echter ‘aantrekkelijk’ en ‘dankbaar’ is, staat boven elke twijfel. Dit is wel grotendeels te verklaren door het tijdsklimaat waarover ik bij de aanvang van dit opstel sprak. Dat Van Isacker ze tevens de ‘nuttigste’ acht, is vanuit zijn principieel standpunt begrijpelijk, maar voor wie de geesteswetenschappen niet utilitair beschouwt onbelangrijk. Wat er ook van zij, met of zonder nut, heeft elk historisch feit, zelfs het minst belangrijke, uit welk tijdperk ook, een symbolische betekenis, ik bedoel dat het boven zijn concrete, tijdgebonden en einmalige feitelijkheid uit, een algemeenmenselijke waarde vertoont, hoe gering die soms, zowel voor nabije als voor ver afgelegen feiten, ook zij. Zo is het de geschiedeniswetenschap mogelijk, samen met de wijsbegeerte en andere geesteswetenschappelijke disciplines, mee te bouwen aan een boventijdelijke visie op de mens, een philosophia perennis.
Ook over de methode der geschiedschrijving geeft K. van Isacker inzichten ten beste die slechts gedeeltelijk instemming verdienen.
Hij trekt van leer tegen de positivistische opvatting van de geschiedenis en de historiografie. Hij heeft gelijk in zoverre hij de ambities van het positivisme onmogelijk acht: in de historie zoals in de natuurwetenschappen ‘absolute en definitieve zekerheid (...) verstrekken, als men haar wetten maar eerbiedigt.’ (30). Met recht meent hij dat in het historisch kennen de kijk op ‘de diepere zin’ (31) moet primeren en dat die door positieve feitenstudie, ook met behulp van alle technische middelen waarover het moderne onderzoek beschikt, steeds onverklaard blijft, maar enkel door persoonlijk geestelijk contact en menselijke evaluatie kan worden benaderd. De beperkingen van het positivisme worden hier zeer juist gezien, doch is het daarom in zijn geheel verwerpelijk? Het lijkt mij wijzer uit elk -isme - in casu het historisch positivisme - te halen wat er goed en nuttig in is dan het zonder meer te verwerpen en dan stelling te nemen aan de extreme antipode om aldus op zijn
| |
| |
beurt in overdrijvingsfouten te vervallen. Vanuit die antipode beklemtoont Van Isacker dat het historisch werk, ver boven de kritische studie van feiten en bronnen uit, ‘een nieuwe schepping dient te zijn.’ (38). De subjectiviteit van de geschiedschrijver is noodzaak en plicht, zij moet tijdgebonden zijn en ‘uiteraard’ en ‘beslist’ heel zijn menselijke persoonlijkheid engageren, zijn ‘temperament, milieu en levensovertuiging’. Sinds Wilhelm Dilthey, nu reeds zolang geleden, niet enkel de zelfstandigheid van de geesteswetenschappen tegenover de natuurwetenschappen maar ook de eigen ‘erlebende’ methode van de geestelijke kenakt in het licht heeft gesteld - met grote verdienste -, werd deze opvatting van Van Isacker reeds honderden malen in alle disciplines verdedigd. Soms gebeurde dit bezadigd, helaas vaak met buitensporige eenzijdigheid, die wel eens tot de zonderlingste creaties heeft geleid. Jammer genoeg is Van Isacker ook in deze kwestie niet van de gematigdsten. In plaats van een synthese te zoeken, of een compromis, tussen de rechten van de kritische objectiviteit en die van het Erlebnis, - wat het evenwichtigste standpunt is om de zgn. Geisteswissenschaftliche Methode te beoordelen en eventueel te volgen - drijft hij het subjectivisme op de spits. Dit gaat zo ver dat hij neerschrijft: ‘ieder mens kan alleen maar zijn eigen wereldbeeld in het verleden vinden’ (35), bewering die weer eens onthutsend extreem is en bovendien gelijkstaat met een pleidooi voor levenslange beoefening van de vrijwillige geestelijke armoede, want hoe vreselijk eentonig zou het historisch kennen worden mocht men overal slechts zichzelf ontmoeten en terugvinden! Ook wil hij uit de geesteswetenschappen de term ‘objectief’ weren, want... ‘dit heeft een positivistische klank’ (35)! Zou men zulke onzinnige gedachte tot in haar
consequenties doordrijven, dan bestaat er geen wezenlijk verschil meer tussen een historisch tijdsonderzoek en een historische roman, tussen een wetenschappelijke monografie en een geromanceerde biografie, tussen een wetenschappelijke literatuurgeschiedenis en een verzameling persoonlijke indrukken.
Ik ben er meer toe geneigd om in het positivisme, ook in zijn verhouding tot sommige geesteswetenschappen als bijv. de geschiedenis, nuttige factoren te begroeten, die er in hoge mate hebben toe bijgedragen om de moderne historische kennis kritische zelfstandigheid te geven. Men mag toch niet vergeten dat het historisch kennen en vorsen heel de middeleeuwen door en later in de renaissance tot in de 18de eeuw nog voor een belangrijk deel was besmet met kritiekloosheid, soms naïeve verering en slaafse navolging. Hoe aandoenlijk naïef en onkritisch doet ons zelfs de romantische verhouding tot de historie aan. Dat de moderne mens zich kritischer, autonomer en waarachtiger verhoudt tot de ge- | |
| |
schiedenis, is na de gunstige invloed van het humanisme voor een groot deel aan het positivisme te danken. Zijn poging om de historische feiten te verzamelen, in hun juiste staat te beschrijven en kritisch te onderzoeken met strenge methode en grote omzichtigheid, is een belangrijke bijdrage geweest om de geschiedenisvorsing tot volwaardige wetenschap te verheffen. Deze verworvenheden zijn in de moderne historiografie - zij het de politieke, sociale, artistieke, godsdienstige, literaire, enz. - nog betrekkelijk jong en er bestaat geen reden om ze overboord te werpen. Het is typerend dat in het essay van K. van Isacker de term ‘historische kritiek’ slechts eenmaal voorkomt, en dan even terloops in ondergeschikt verband. Ware het niet wenselijker geweest dat hij deze belangrijke verovering van de moderne vorsing die wij in grote mate aan dat verfoeide positivisme danken en die de menselijke geest streng disciplineert om zijn ontmoeting met de historische feiten zo correct en nauwkeurig mogelijk te maken, in zijn essay haar volle waarde had gegund, in plaats van de ‘subjectiviteit’, die tot op zekere hoogte onafwendbaar en binnen strenge voorwaarden nuttig is, te exalteren? De objectiviteit waarheen de historische kritiek ons
leiden wil, is niet enkel een wetenschappelijk doel, ze is ook een morele waarde; die van enkel de waarheid, de zuivere waarheid, niets dan de waarheid te willen kennen.
Wanneer men bedenkt dat het aantal mensen die de feiten wensen te kennen zoals ze zijn en niet zoals zij ze wensen, vrezen, vermoeden of dromen, niet zo talrijk is, en daarbij niet uit het oog verliest hoe vaak de historiografie in al haar sectoren door subjectivistische besmettingen wordt aangetast (partijzucht, affectiviteit, verbeeldingsprojectie, tendens enz.), kan men zich werkelijk afvragen waarom Karel van Isacker de accenten zo verkeerd plaatst.
Pas wanneer men de geschiedschrijving gevestigd houdt op de vaste grondslag van de nauwkeurige en kritisch-doorgedreven kennis van de feiten, kan men het element ‘creatie’ een juiste plaats geven. Het is een verdienste van K. van Isacker op de waarde van dit element te wijzen, al doet hij het met overdrijving. Een verklaring als: ‘De historicus is geen registrator van feiten. Hij is een herschepper: een verdwenen wereld probeert hij herop te bouwen met de nagelaten sporen.’ (36) vertoont, tot in haar stijl, de neiging tot schematisch en polemisch denken in extreme contrasten, die wel een denkeigenschap van de schrijver blijkt te zijn. Ik zou ze herschrijven als volgt; ‘De historicus is eerst en vooral een uitermate kritische registrator van feiten, doch bovendien, in de mate van het mogelijke, een herschepper...’. Dat de verbeelding in het historisch kennen en vorsen een rol speelt - men kan er aan toevoegen:
| |
| |
de intuïtie, de ‘esprit de finesse’, enz. - wordt door Van Isacker verdienstelijk in het licht gesteld, doch nogmaals is het overdreven van een ‘beslissende rol’ (37) te spreken.
De ‘creatieve’ begaafdheid van een historicus, die hem toelaat krachtens intuïtie, verbeeldingskracht, gevoel en woordtalent het verleden nieuw leven te geven, enigermate zoals de kunstenaar leven schept, is een kostbare gave. Zij laat hem toe figuren of toestanden te schetsen, tijdperken te portretteren, zodat wij ze met hart en ziel kunnen inleven. Van Isacker heeft daartoe het talent, dat bewondering afdwingt en het is vanzelfsprekend dat hij het belangrijk acht. Doch het is anderzijds ook waar dat in de geschiedenis - ik denk daarbij aan de sector die mij het meest bekend is, de historische literatuurwetenschap - veel ‘creaties’ en ‘synthesen’ ontstaan, die wegens overmaat van intuïtie en verbeelding bij tekort van kritische feitelijkheid, de historische waarheid onvoldoende onthullen. Men is vaak beter gediend met een nieuw ontdekt feit, het kritisch onderzoek van een document, het analytisch detailwerk op een tekst, dan met andermaal een nieuwe ‘creatie’ of ‘synthese’, vaak de zoveelste. Wie bijv. de werken van Henry De Vocht over het humanisme in ons land leest, zal er geen ‘scheppende verbeelding’ in vinden, maar een goudmijn van nauwkeurige feiten die veel kostbaarder is dan heel wat twijfelachtige ‘scheppingen’ op dit gebied. Wat van de historicus essentieel gevraagd wordt is waarheid. De rest is wenselijke toemaat.
Het subjectieve aandeel van de mens die geschiedenis leest of schrijft ligt zeker voor een deel in de imaginatieve en creatieve factoren, die Van Isacker in zijn essay wat amplifieert, doch bovendien vooral in zijn keuze. Dat de schrijver van Geschiedenis voor Mensen voor de hedendaagse en vooral sociale geschiedenis opteert, is een keuze die hij zelf uitvoerig verklaart en die alle eerbied en sympathie verdient. Ieder mens die naar de geschiedenis wordt getrokken, doet aldus zijn keuze voor deze of gene sector, dit of dat tijdperk, gedreven door de meest diverse sympathieën, behoeften, verlangens. Daarom bewandele ieder zijn eigen wegen in het immense panopticum der geschiedenis om er naar eigen voorkeur deze of gene der duizenden gestolde gestalten weer levend te maken en aldus eigen leven te verruimen, andere levens te leven.
Noodzakelijk subjectief in haar keuze, maar idealiter objectiverend in haar beoefening, is de geschiedeniswetenschap verder onderworpen aan enkele morele verplichtingen die Van Isacker uitstekend belicht: eerlijkheid, wilskracht, openheid van geest en hart, vrijheid van sociale conventies. Dat de historicus van het hedendaagse sociale leven deze laatste morele factor van zoveel belang acht, is even begrijpelijk als prijzenswaardig.
| |
| |
Geschiedenis is een bron van ervaring. Zoals onze eigen ervaring ons leidt, ons behoedt voor vergissingen en avonturen, ons ruimer inzicht geeft in onszelf en de anderen, ons wijzer maakt, zo ook de geschiedenis. De verdienste van K. van Isackers wetenschapsopvatting is al deze ervaring ten dienste te willen stellen van eigen tijdsgemeenschap en -toekomst. Zo belicht hij een der belangrijke waarden van de geschiedenis als bouwende kracht, of zoals Dasnoy het uitdrukt ‘force constitueé, agissante et orientée, engagée avec la diversité du possible dans une dialectique tendue’ (103). Voor K. van Isacker ligt alles vervat in een woord dat Hamlet spreekt aan het einde van Shakespeares drama en dat ik in enigszins gewijzigde betekenis gebruik: Readiness is all (V, 2). Readiness: klaar staan in de tijd, paraat voor 't leven, bereid voor het komende lot. Dit blijkt de diepste zin te zijn van zijn essay, die ik gaarne toejuich. Doch er is een ander woord van Shakespeare dat uitdrukken kan wat ik in zijn historische visie mis. De wonderbare man legt het aan het einde van King Lears tragedie in de mond van Edgar en ik vervreemd het weer wat van zijn betekenis in het drama: Ripeness is all (V, 2). Ripeness: rijp-zijn, een wijsheid die los staat van het tijdsmoment, die begrijpend en beminnend, soms vrezend, openstaat voor de gehele mens, het universele leven, het eeuwige lot. Het is jammer dat Van Isacker in zijn essay naast de readiness niet deze ripeness als opperste vrucht van het historisch kennen en beleven heeft verheerlijkt.
Elk menselijk individu zou de hele mensheid in zich moeten dragen. Idealiter is dat zo. En dat moet ook in de mate van het mogelijke reëel zijn. In die mate pas is het individu volledig menselijk. In het van-en-met-zijn-tijd-zijn is de volledige zin van de menselijkheid niet gelegen, hij is veel ruimer, hij omvat een rijkdom en tragiek en verlossingsdroom van zoveel eeuwen met een oneindig aantal onvergetelijke momenten.
Voorzeker, de waarheid heeft ook een eigentijds gelaat, dat ons dierbaar moet zijn, zoals Karel van Isacker vraagt. En hoe zou dat ook niet, het is immers grotendeels het onze. Maar wat ons uit dit gelaat als waarheid toespreekt is veelal onbepaalbaar, vluchtig, onzeker - zoals wijzelf. En zo is het ook met de schoonheid gesteld. Haar eigentijds gelaat moet ons dierbaar zijn, maar het is spoedig uitgebloeid, verglijdt en krijgt andere trekken. In laatste instantie zijn waarheid en schoonheid immers absolute en geheimzinnige idealen, die nooit hun definitieve vorm hebben gevonden en als zodanig onvatbaar zijn. Doch niet in eigen tijd opgesloten, wel in de universele ruimte van de humaniteit komt men ze het dichtst nabij.
Wie, vertrekkend uit de jeugd naar de maturiteitsjaren, zich meer en
| |
| |
meer openstelt voor het historisch kennen en beleven, zij het slechts op een wel bepaald terrein - voor mij het literaire en esthetische, voor een ander het politieke of religieuze of sociale -, constateert na zekere tijd dat de geschiedenis hem veel dierbaars kan ontnemen. Vooral veel zekerheden raken wij kwijt: over ons eigen klein bestaan, onze dromen, ons levensmilieu, onze tijd, het verleden, de waarheid, ja, waarover niet? De historie schenkt ons een scherpe zin voor betrekkelijkheid, zodat ik mij gemakkelijk voorstellen kan dat een mens die op zijn gebied een min of meer omvangrijke historische eruditie heeft verworven, meer dan eens door zijn eigen kritische zin wordt verontrust, geplaagd of geteisterd, en dat hem alle moed ontschiet om nog theorieën op te bouwen of ze zelfs te aanvaarden. Geschiedenis kan ons tot relativisten maken voor wie op de duur op aarde nog weinig zekerheid bestaat, buiten degene die men - als men gelooft - aanvaardt als komende uit het Godsrijk, dat echter bovenaards mysterie is. Voor het handvolletje zekerheid dat men moeizaam verwerft en blij en fier vasthoudt, verliest men er onderweg karrevrachten. Doch, gelukkig, welk een rijkdom van honderdvoudig leven krijgt men in ruil terug, met ook enkele grammen van het kostbaarste en zeldzaamste dat het aardse leven biedt: wijsheid. Daarom is de mens die historisch kent en leeft - en tevens ten volle in zijn tijd staat - oneindig rijk. De moeilijkheid waarvoor hij kan staan als gelovige die een eeuwig hiernamaals verwacht - waarheen hij overigens niet snakt - is, met de beperkte voorstellingskrachten waarover hij beschikt, zich een bestaan voor te stellen, waarin hij deze rijkelijkheid van leven zal kunnen missen.
Wat ik in het theoretisch essay van Karel van Isacker, dat veeleer dankbare aanleiding tot dan onaangenaam doelwit van mijn opstel was, het meest betreur, is geforceerde eenzijdigheid met een eerder ongelukkige polemische gerichtheid, of m.a.w. gebrek aan rustig-ruime blik... Ik zou, tot slot, eenvoudig wensen dat, wanneer een vriend hem ontvangt en hem een whisky en een jenever ter consumptie aanbiedt, hij het ene niet tot zich zou nemen om het andere te versmaden, maar een van beide zou verkiezen omdat hij ze beide, gezondheids- en welvoeglijkheidshalve, niet samen kan verwerken, al zijn ze dan ook beide voortreffelijk. Indien hij het op dit punt met mij eens is, zal hij gemakkelijk tot het inzicht komen dat hij de hedendaagse geschiedenis, die zijn voorkeur heeft - en die hij beoefent met een erkende autoriteit die alle persoonlijke polemiek kan missen - niet moet consumeren om de andere te negeren, maar eenvoudig omdat hij, actief hedendaags historicus, niet het hele universum kan verwerken en daarbij andere voorkeuren eerbiedigt
| |
| |
omdat ze alle, buiten alle actualisme om, hun waarde hebben. Deze gedachte, door een zo concreet als smaakvol mogelijke vergelijking gestaafd, moge hem ten volle aanspreken en hem naar een ruimere en meer harmonische wetenschapstheorie oriënteren.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd