Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 136

[p. 322]

Urbain Vermeulen
Essay
Als in een spiegel
Over Rushdies Duivelsverzen

‘Het gevoel dat mij het sterkst in zijn greep houdt is er één van alles verpletterende mislukking. [...] ik heb geprobeerd om twee werelden die ik in me draag - meer dan twee eigenlijk - India, Islam, het Westen - deze drie werelden die ik een voor een op een heel levendige manier in me draag - ik heb geprobeerd die samen te brengen. Ik heb getracht elk van die drie te beschrijven in de termen van de ander. Wel, het is niet gelukt. Hoe je ook over “The Satanic Verses” als roman moge denken, als je de gebeurtenis “The Satanic Verses” bekijkt, dan heeft het boek die werelden verder uit mekaar gedreven.’

Tot zover Salman Rushdie in een recente aflevering van The New York Review of Books.

Twee en een half jaar na Khomeini's fameuze valentijnsfatwa lijkt Rushdies situatie uitzichtlozer dan ooit. Ook de openlijke instemming van een aantal vooraanstaande Egyptische Islamgeleerden met Rushdies huidige stellingname - rond de jaarwisseling kondigde hij onder meer een ‘terugkeer naar de Islam’ aan - heeft geen kentering teweeggebracht.

We nemen aan dat de lezer naderhand ten overvloede met deze ‘affaire’ is geconfronteerd in allerlei media. In deze bijdrage gaan we ons dan ook niet verdiepen in de Rushdie-rel en de daarmee gelieerde mensenrechtenproblematiek. Daarvoor kunnen we verwijzen naar een trits andere publikaties.

Voor een overzicht van de reacties in de internationale pers kort na het vonnis van 14 februari 1989 kan men terecht bij het knipselarchief van Lisa Appignanesi en Sara Maitland, Het internationale Rushdiedossier (Van Gennep, Amsterdam, 1989). Een meer fundamentele bijdrage tot de discussie werd in dit taalgebied geleverd door Groene-Amsterdammerredacteur Stephan Sanders in zijn ‘besluit tot inmenging’ Gemengde ervaring, gemengde gevoelens, een kort maar helder geschreven en stevig beargumenteerd essay (De Balie, Amsterdam, december '89). Rushdie zelf heeft ondertussen bij herhaling tekst en uitleg gegeven, voornamelijk dan in zijn essays In good faith en Is nothing sacred? (februari '90). Maar ook een drietal interviews verdienen aanbeveling: met Blake Morrison, literair redacteur van The Independent, in het kwartaaltijdschrift Granta (nr. 31, lente 1990), met Gerald Marzorati in de New York Times (in het Nederlands verschenen in de Volkskrant van 17 november 1990), en ten slotte het reeds geciteerde gesprek met de Engelse dichter en journalist James Fenton in The New York Review of Books (vol. 38, nr. 6, 28 maart 1991).

De stilistische of literaire aspecten van Rushdies roman behoren al evenmin tot het opzet van ons betoog. Wél gaan we de islamitische ingrediënten van het boek tegen het licht houden. Op die manier hopen we te achterhalen wat er een aantal moslims nu precies toe aanzet zo hevig tekeer te gaan tegen de roman en zijn auteur.

Met alle oververhitte reacties in het achterhoofd zou men wel eens uit het oog kunnen verliezen wat Rushdie zelf ten overvloede beklemtoond heeft, namelijk dat de roman maar voor ongeveer een vijfde betrekking heeft op de Islam. Het is de auteur vooral te doen om de problematiek van migratie, gedaante-

[p. 323]

wisselingen, gespleten persoonlijkheden, liefde en dood, London en Bombay. Het hoeft geen betoog dat Rushdie daarbij geput heeft uit eigen ervaringen: zelf is hij afkomstig uit Bombay maar verhuisde als tiener naar Engeland; als kind van moslimouders nam hij afstand van de Islam. De manier waarop hij die evolutie in zijn literaire werk heeft verbeeld, wordt her en der in moslimkringen als shockerend, ridiculiserend en sarcastisch aangevoeld.

Duivelsverzen

Voor een moslim is alleen de term ‘duivelsverzen’ al erg aanstootgevend. Hij vat hem op als een aanval op de Islam en de Koran, die voor hem toch niet alleen openbaring is maar ook het eeuwig woord Gods.

De term verwijst naar de verzen 19-23 van soera (hoofdstuk) 53 uit de Koran. De tekst die ons is overgeleverd zou namelijk niet de oorspronkelijke zijn. De profeet Muhammad zou eerst drie godinnen die in het pre-islamitische Arabië nogal populair waren, als dochters van Allah erkend maar enige tijd later verworpen hebben. Het gaat hier om al-Lat (de vrouwelijke vorm van Allah), al-'Uzza (Venus, de Morgenster), en Manat (de godin van het Lot). De officiële leer luidt dat de eerste versie de profeet zou zijn ingeblazen door de Satan: vandaar de benaming ‘Satanische of Duivelsverzen’. De tweede versie, volgens de Islam dus de enige echte, werd hem dan ingegeven door de aartsengel Gabriël (Djibriel).

In de Koranvertaling van Kramers luiden deze verzen als volgt:

‘Hebt gijlieden dan gezien al-Lat en al-'Uzza, en Manat, de derde, de andere.
Behoren aan U soms de mannelijke kinderen en aan Hem de vrouwelijke?
Dat ware dan een onbillijke verdeling.
Niets anders zijn dat dan namen, waarmede gij en uw vaderen haar genoemd hebt. Niet heeft Allah over haar [de vrouwelijke afgoden] enig gezag nedergezonden. Niets anders volgen zij dan blote gissing en wat de lust der zielen is, terwijl toch tot hen gekomen is de rechte leiding van hun Heer.’

F. Leemhuis heeft deze passage recentelijk als volgt vertaald:

‘Hoe zien jullie dan al-Laat en al-'Oezza en Manaat, de derde, de andere?
Zouden jullie dan de mannelijke (kinderen) hebben en Hij de vrouwelijke?
Dat zou dan een onrechtvaardige verdeling zijn.
Het zijn slechts namen die jullie en jullie vaderen gegeven hebben en waarvoor God geen enkele machtiging had neergezonden.
Jullie volgen slechts vermoedens en wat jullie zelf graag willen, hoewel van jullie Heer de leiddraad is gekomen.’

De diepe gehechtheid van de Arabieren in de pre-islamitische tijd aan deze ‘dochters van Allah’ heeft de vreedzame verbreiding van de Islam in de Hidjaz en later in Arabië in de weg gestaan. (Bij de Thakif-stam stond vooral al-Lat hoog in aanzien, bij de 'Aws en de Khazradj in Medina vooral Manat, bij de Quraysh in Mekka voornamelijk al-'Uzza.) Het is juist deze hinderpaal die de profeet ertoe zou geïnspireerd hebben, althans voor een tijdje, de eredienst van deze drie godinnen te dulden en te erkennen. Het is zeer waarschijnlijk dat Manat de godin van de noordelijke Arabieren was, al-Lat die van de Nadjd en al-'Uzza die van de confederatie van de Quraysh. Zo vertegenwoordigt deze triade de drie politieke krachten die in centraal en noordelijk Arabië toonaangevend waren vanaf de vijfde eeuw (dit is de tijd van de hervormer Kusayy) tot het begin van de zevende (de opkomst van Muhammad en de Islam).

Voor we de islamitische aspecten die in de roman aan bod komen van naderbij gaan bekijken, vestigen we even de aandacht op een aantal fragmenten die door moslims in verband worden gebracht met Rushdies persoonlijke evolutie. Los van wat de auteur in de roman zegt over de profeet en de Islam heeft hij

[p. 324]

zich namelijk de woede van een aantal moslims op de hals gehaald door het te hebben over ‘ridda’ of geloofsafvalligheid.

Ridda

Rushdie steekt niet onder stoelen of banken dat hij de Islam, waarmee hij is opgegroeid, de rug heeft (had) toegekeerd. Zeer waarschijnlijk was dat de doorslaggevende factor voor het doodvonnis van Khomeini en diens aanhangers: de geloofsafvalligheid van Rushdie is geen fictie maar een feit. Een schrijver en intellectueel die op genadeloze wijze afrekent met de Islam, in een boek dat op een miljoen exemplaren wordt verspreid, beschouwen velen in de Islamwereld als een gevaar. Men mag niet uit het oog verliezen dat in die landen waar de islamwetten van kracht zijn van enige openbaar beleefde gewetens- en godsdienstvrijheid geen sprake is: de islamwetten controleren en normeren er de samenleving. Atheïsme bij voorbeeld mag er niet beleden, laat staan verspreid worden. Als loochening van God en zijn profeet zou het met name de destabilisering teweegbrengen van de maatschappelijke orde die haar grondslag vindt in de uit Muhammads leer gepuurde voorschriften. In die context kunnen velen het als een diepe plicht aanvoelen om een einde te maken aan de intellectuele arbeid - en zo mogelijk ook aan meer dan dat - van iemand die, als moslim geboren, de waarheid en de trouw aan het in de pre-eterniteit gesloten pact tussen mens en God bewust heeft verzaakt. Het is hun daarbij om het even of het gaat om een afvallige die leeft in de dar al-Islam (het gebied waar de islamitische openbare orde heerst) of in de dar al-kufr (het gebied van het ongeloof). Hier komt natuurlijk het levensgrote probleem aan de orde of de Islam, of beter, of de moslims in de westerse pluralistische democratieën kunnen oproepen om maatregelen te treffen tegen iemand die de islamwet heeft overtreden in een gebied waar die niet van toepassing is. Kan de eis van deze moslims au sérieux genomen worden?

In de eerste zin van de roman klinkt het al met zoveel woorden: ‘Voor je wordt herboren... moet je eerst wel dood.’ (p. 11) Deze gedachte wordt daarna nog tweemaal hernomen (p. 36 en 82). ‘Herboren’ is ook het woord dat protagonist Djibriel Farisjta uitspreekt als hij na een vliegtuigcrash op het besneeuwde Engelse strand ontwaakt uit zijn bewusteloosheid (p. 17): zijn aankomst in Engeland, volgens de Islam dus een gebied van ongeloof, beschouwt hij heel duidelijk als een wedergeboorte. Enkele bladzijden later - bij wijze van spreken - blikt Rushdie terug op Djibriels tijd in Bombay. Hij brengt het verhaal van diens plotse ziekte, de inwendige bloedingen waaraan hij om onduidelijke redenen ten prooi viel. Hij bloedde zeven dagen, de dokters gaven hem op. Met een sneer aan het adres van de leiding van de Indische Congrespartij schrijft Rushdie: ‘De premier [Indira Gandhi] zei vliegensvlug haar afspraken af en zocht hem op. Haar zoon [de onlangs vermoorde Rajiv Gandhi, die tot voor kort eerste minister was], de verkeersvlieger, hield in Farisjta's slaapkamer zijn hand vast.’

Plots treedt er een wijziging op in Djibriels toestand: ‘Hij herstelde. Zijn herstel was al even geheimzinnig als zijn ziekte, en even snel.’ (p. 34) De aard van ziekte en genezing wordt echter meteen opgehelderd: ‘Maar toen Djibriel weer op krachten kwam bleek ondubbelzinnig dat hij was veranderd, en niet zo'n beetje ook want hij was zijn geloof kwijt.’ Zijn ziekte was dus een zware geloofscrisis en met het einde daarvan kwam ook zijn gezondheid terug. Het spreekt voor zich dat Rushdie op die manier stem geeft aan een gewaarwording die hem niet vreemd is.

Voor we bij een regelrechte godslastering aanbelanden, halen we nog even een

[p. 325]

passage aan die moslims als een gruwel in de oren moet klinken. Om zijn geloofsafval voor iedereen kenbaar te maken en die openbaar te belijden - dit is van wezenlijk belang - gaat Djibriel in de grote eetzaal van Bombay's Tadj-Hotel de door de Islam verboden hapjes nuttigen:

‘de varkensworstjes uit Wilshire, de gerookte ham uit York, de plakken spek uit “godmagwetenwaar” en de hamschijven van het ongelovig zijn en de varkenspootjes van het secularisme. Daarna propte hij de dode varkens met zo'n vaart naar binnen dat de plakken spek uit zijn mondhoeken bungelden.’ (p. 34)

Voor een moslim is dat al iets afgrijselijks, maar het is slechts de aanloop tot een blasfemische aanval. Toen Djibriel tijdens zijn ziekte God aanriep zonder daarbij verhoord te worden, besefte hij dat hij tegen de lucht aan het praten was (in de Engelse tekst is er sprake van thin air):

‘Hij had tijdens zijn ziekte elke minuut bij bewustzijn God aangeroepen, elke seconde van elke minuut. O, Allah wiens dienaar hier bloedt laat mij niet in de steek nadat u zolang over mij hebt gewaakt. O, Allah, geef mij een teken, een bescheiden bewijs van uw gunst opdat ik de kracht vind het kwaad in mij te bestrijden. O, God die zo goed is en genadig, wees met mij ten tijde van mijn nood, mijn smartelijke nood. Toen kwam het bij hem op dat hij gestraft werd, en dat maakte het een tijdje mogelijk de pijn te verdragen, maar daarna werd hij boos. Nu is het wel genoeg geweest, God, eisten zijn onuitgesproken woorden, waarom zou ik moeten sterven als ik niet heb gedood, bent u de wraak of bent u de liefde? Zijn woede op God hielp hem weer een dag door, maar toen zwakte de woede af en in plaats daarvan kwam een gevoel van verschrikkelijke leegte, alleenzijn, toen hij besefte dat hij tegen de lucht praatte, dat er helemaal niemand was, en op dat moment voelde hij zich dwazer dan hij zich ooit van zijn leven gevoeld had, en hij begon in de leegte te smeken: Jaa Allah, wees er nou verdomme, besta. Maar hij voelde niets, niets, niets, en toen merkte hij op een dag dat hij daar ook geen behoefte meer aan had. Die dag van zijn metamorfose veranderde het ziektebeeld en begon zijn genezing. En omdat hij tegenover zichzelf het niet-bestaan van God wilde bewijzen, stond hij nu terwijl de varkens uit zijn mond vielen in de eetzaal van het bekendste hotel van de stad.’ (p. 34-35)

Moslims kunnen hun afvalligheid inderdaad veruitwendigen door het eten van varkensvlees. Men kan het boek dan ook lezen als de ongeloofsbelijdenis van een Indo-Pakistanees die in de moslimtraditie is opgevoed.

Het is trouwens op het Indische subcontinent en onder de Indo-Pakistaanse moslims in het Verenigd Koninkrijk dat de anti-Rushdie-hetze is begonnen. In die kringen geldt Rushdie ondubbelzinnig als een verrader. In het Pakistaanse tijdschrift Islamic Order stond een aritikel getiteld ‘Satanic Tribe that stands behind Satanic Verses’. Daarin valt te lezen dat het Westen, dat alleen de notie ‘landverraad’ erkent, niet snapt wat binnen de Islam ‘verraad van de umma’ (religieuze gemeenschap) heet: ‘In Islam there is no sharp distinction between church and state. The concept of treason is often indistinguishable from apostasy. The supreme penalty of treason to the Umma was indeed often death.’

De Algerijnse krant asj-Sja'b publiceerde op 26 maart 1990 een artikel waarin de volgende stelling wordt ontplooid: iemand die moslim wordt uit overtuiging heeft het recht niet zijn geloof op te geven om er een ander aan te hangen, alsof men de godsdienst als een spel zou mogen opvatten of als een echtelijke partner die men vandaag trouwt en waarvan men morgen scheidt. De auteur van het stuk schrijft: ‘De Islam verlaten na hem te hebben beleden is inderdaad verraad en trouweloosheid tegenover de hele moslimgemeenschap en haar heilige werkelijkheden. De

[p. 326]

sanctie voor een verrader is de doodstraf.’

Naar de letter van de Islam kan dat dan al kloppen, naar de geest doet het dat zeker niet. De Umma-gedachte gaat terug op de periode van Medina, dat wil zeggen op de laatste levensjaren van de profeet (622-632). In die tijd was Muhammad daar een soort stadstaat aan het oprichten en had daarbij af te rekenen met de Mekkaanse heidenen en hem vijandige stammen. Hij kon dus niet dulden dat er in Medina zelf een vijfde kolonne van onbetrouwbare huichelaars zijn gezag zou ondermijnen. Vandaar dat er moest worden opgetreden tegen verraders. Vaak ging het om lui die zich eerst bij Muhammad hadden aangesloten maar later de neiging vertoonden om van kamp te wisselen. In dat geval konden ze ook menig militair geheim aan Muhammads tegenstanders verklappen. Ridda of wat men later geloofsafvalligheid is gaan noemen, betekent dus oorspronkelijk niet zozeer ontrouw aan de islamitische doctrine maar wel het verbreken van de politieke en militaire loyauteit tegenover Muhammad. Dáárop stond de doodstraf. Vandaar dat ridda in het vroegste stadium van de Islam wel degelijk landverraad kan hebben betekend.

Ridda kan men ook interpreteren als opstand. De gewapende oppositie van de Arabische stammen onmiddellijk na de dood van Muhammad in 632 staat net zo goed onder die benaming te boek in de islamitische geschiedschrijving. Die opstand vloeide voort uit een weigering om nog langer bij te dragen tot de zakat. ‘Zakat’ staat hier niet voor ‘religieuze belasting’, zoals die is vastgesteld in de islamitische klassieke doctrine, als één van de vijf zuilen van de Islam. Wel gaat het om een ‘bijdrage’ die in de staatskas moest worden gestort ter financiële ondersteuning van, onder andere, de militaire operatie. De elfde-eeuwse islamitische ‘constitutionalist’ Mawardi heeft apostasie of ridda gedefinieerd als het verlaten van hun godsdienst door mensen die juridisch als moslims worden beschouwd, hetzij omdat ze als moslim werden geboren hetzij omdat ze er zich toe hebben bekeerd.

Volledigheidshalve moeten we hieraan toevoegen dat de afvallige in de Koran alleen in het hiernamaals wordt gestraft. Toch beschouwde de zeer eminente achtste-eeuwse rechtsgeleerde asj-Sjafi'i - zijn invloed op de juridische methodologie kan nauwelijks worden overschat - uitgerekend soera 2 vers 217 als de belangrijkste legitimering voor de toepassing van de doodstraf in geval van apostasie. Het laatste deel van dit vers luidt als volgt: ‘Wie van jullie zich van zijn godsdienst afkeert en dan als ongelovige sterft, dat zijn zij wier dagen vruchteloos zijn; zij zijn de bewoners van het hellevuur en zullen daar eeuwig in blijven.’

In de overleveringen van de uitspraken en handelingen van de profeet komt de doodstraf echter wèl voor. Wie in de tradities een antwoord wil vinden op de vraag of de afvallige een kans op berouw moet worden gegund, botst op tegenstrijdigheden. Uit sommige tradities spreekt een pleidooi om de afvallige ertoe te overhalen zich weer tot de Islam te bekeren. Volgens andere aanvaardt God het berouw van een apostaat niet, terwijl nog andere overleveringen dan weer gewag maken van gevallen waarbij Muhammad vergiffenis zou hebben geschonken aan afvalligen.

De rechtsgeleerden zijn het erover eens geworden dat een volwassen man die bij zijn volle verstand is en in vrijheid heeft gehandeld, met het zwaard ter dood moet worden gebracht door de imam, dat is het hoofd van de islamgemeenschap. Als het om een vrouw gaat bestaat er geen eensgezindheid. Sommige juristen uit de vroege periode hebben een onderscheid gemaakt tussen een afvallige die als moslim is geboren (dat wil zeggen als zoon van een moslimvader) en een afvallige bekeerling. Het

[p. 327]

Sji'isme, dat in Iran staatsgodsdienst is, stelt dat een als moslim geboren afvallige onmiddellijk ter dood moet worden gebracht.

Mahoen

Laten we nu de twee romanfragmenten die vanuit islamitisch perspectief relevant zijn ter hand nemen. Eerst is er het tweede hoofdstuk, getiteld ‘Mahoen’ (in de Engelse tekst ‘Mahound’), wat eigenlijk een scheldnaam is voor de profeet Muhammad.

Dit hoofdstuk voert eerst Ibrahim ten tonele, de Abraham van het Oude Testament, die in de woestijn ‘Hagar de Egyptische’ met haar kind in de steek liet. Hagars vraag of dit wel de wil van God kan zijn, beantwoordt hij positief. Rushdie vervolgt: ‘En hij vertrok de schoft. De mens heeft God van in het begin af gebruikt om het onrechtvaardige te rechtvaardigen.’ Op de versie van Rushdie kan inhoudelijk niet veel worden aangemerkt maar de teneur ervan houdt duidelijk een afkeuring in van het gedrag van de aartsvader/profeet.

Volgens de overlevering klopt het natuurlijk wel dat Ibrahim/Abraham Hagar en zijn zoontje in de steek gelaten heeft maar hem een schoft noemen is voor de moslims moeilijk verteerbaar, te meer omdat hij voor hun khalil Allah of de ‘vriend van God’ is. In Medina heeft Muhammad hem als het ware uitgeroepen tot de biologische voorvader van de Arabieren én de eerste moslim. Hij deed dat in die mate dat hij beweerde zelf gezonden te zijn om de millat Ibrahim, de godsdienst van Abraham, in zijn oorspronkelijke zuiverheid te herstellen. In de Islam wordt Ibrahim beschouwd als stichter of hervormer van de monotheitische cultus van de Ka'ba te Mekka en als de verwoester van de afgodenbeelden van zijn vader.

Bijzonder indringend is ook de passage die Muhammads erkenning van Allahs drie dochters behandelt. Daarin wordt de profeet voorgesteld als een zakenman - wat hij ook was - maar ook als een corrupte profiteur, een berekenende utilitarist, een opportunist die op succes uit is, een bedrieger en een demagoog.

In dit licht moet de passus over de aanvankelijke aanvaarding en latere herziening van de Satanische Verzen worden gelezen. Bij de aanvang van deze geschiedenis wordt Muhammad ontboden bij Aboe Simbel, de ‘Grande’ van Djahilia, het hoofd van het bestuurscollege van de stad. Het optreden van Mahoen heeft hem onzeker gemaakt. Zijn rijk stoelt namelijk op het veelgodendom, hij is de kampioen van het heidendom. Het romanpersonage Simbel is getrouwd met Hind, wat meteen de link legt met de historische figuur Aboe Soefyan. Die heeft als heerser van Mekka lang de leiding gehad over het verzet tegen Muhammad toen hij al in Medina was. Hij heeft zich pas onderworpen bij de inname van Mekka in 630.

Aboe Simbel is van plan om zijn tegenstrever even op de proef te stellen. ‘Een eerlijke krachtmeting: drie tegen één’, voegt hij eraan toe (p. 100). Wat er zich tijdens het onderhoud heeft afgespeeld, komen we slechts via een omweg te weten, namelijk als Mahoen er verslag over uitbrengt bij zijn oom Hamza en zijn drie discipelen Bilaal, Salmaan en Chalid (die overigens de indruk wekken meer in het monotheïsme te geloven dan de profeet zelf):

‘Hij verzoekt Allahs instemming met Laat, Oezza en Manaat. Hij geeft op zijn beurt de garantie dat wij getolereerd worden, officieel erkend zelfs; ten teken waarvan ik in de gemeenteraad van Djahilia zal worden gekozen. Dat is het aanbod.’ (p. 102)

Mahoens discipelen zijn verontwaardigd maar hij wuift hun bezwaren weg:

‘Is het niet opgevallen? De mensen nemen ons niet ernstig. Nooit meer dan vijftig toehoorders als ik ergens spreek en

[p. 328]

daarvan is de helft toerist... Het wil niet zeggen dat Allah die drie als zijn gelijken moet beschouwen. Zelfs Laat niet. Alleen dat ze een soort bemiddelende, mindere functie krijgen.’ (p. 102-103)

Omdat ze niet tot een vergelijk komen besluit Hamza dat Mahoen dan maar bij de aartsengel Djibriel te rade moet gaan. Als Mahoen naar de Conusberg trekt voor een confrontatie met Gods boodschapper valt hij ten prooi aan hevige twijfels:

‘Moet ik mijzelf voor een zetel in de gemeenteraad verraden? Is dit verstandig en wijs of is het onoprecht en zelfzuchtig? Ik weet niet eens of de Grande wel meent wat hij zegt... Maar ook ik kan er veel bij winnen. De zielen van de stad, van de wereld, zijn toch zeker wel drie engelen waard? Is Allah dan zo onbuigzaam dat hij er om het menselijk ras te redden geen drie meer bij wil?’ (p. 107)

De aartsengel blijft dan wel stom bij de bede van de profeet, maar er komen openbaringen. In het verhaal wordt het zo voorgesteld dat Djibriel en Mahoen nu eens één, dan weer twee personen zijn. De inhoud van de openbaringen wordt niet opgehelderd.

Mahoen keert terug naar Djahilia, waar het publiek in de ‘tent van de dichters’ hem op hoongelach onthaalt. Ook Aboe Simbel zit ginds op hem te wachten. Ten behoeve van alle aanwezigen reciteert Mahoen daar in één ruk de achttien eerste verzen van soera 53 en daarna - ‘zonder een spoor van aarzeling of twijfel’, schrijft Rushdie, daarmee beklemtonend dat het om kille berekening gaat - de twee zogenaamde ‘duivelsverzen’ (die er eigenlijk vier zijn): ‘Wat denken jullie dan van Laat, Oezza en Manaat, de derde, de andere?... Zij zijn de verheven vogels en op hun voorspraak kan men zeker hopen.’

Dit veroorzaakt niet alleen tumult bij de aanwezigen die hun toewijding aan Laat uiten, ook geeft het aanleiding tot ontsteltenis bij de drie discipelen. Zij kunnen namelijk niet akkoord gaan met de houding van de profeet en gaan zich dan maar bedrinken. Ze worden als het ware heel wat eerlijker en beginselvaster ten tonele gebracht dan de profeet, die van zijn kant veeleer als een opportunist wordt opgevoerd.

Bij een ontmoeting met Hind, de vrouw van Aboe Simbel, stelt die hem een gevecht op leven en dood tussen zijn Allah en haar Laat in het vooruitzicht. Daarna trekt Mahoen nogmaals naar de Conusberg voor een ontmoeting met Djibriel. Het komt tot een gevecht tussen aartsengel en profeet waarbij Mahoen aan het kortste eind trekt. Hij geeft zich gewonnen en valt dan in ‘zijn gebruikelijke, uitgeputte, post-openbaringsslaap’ (p. 117-118): een spottende allusie op Muhammads psychische en lichamelijke toestand telkens als de openbaringen over hem neerkwamen, zoals die door biografen wordt beschreven.

Als hij ontwaakt, veert hij op en zegt: ‘Het was de Duivel. De vorige keer was het Sjaitaan [Arabisch voor Satan].’ Hij komt tot het besef dat

‘de Duivel vermomd als aartsengel tot hem is gekomen, zodat die verzen die hij in de tent van de dichters had voorgedragen, geen goddelijke openbaringen waren maar hun duivelse tegenhangers, niet van God maar van de Duivel.’

Dan volgt het cruciale fragment dat vele moslims wellicht het bloed in de aderen doet stollen:

‘Hij gaat zo snel hij kan terug in de stad die weerzinwekkende verzen met hun stank van zwavel uitvagen, ze voor altijd en eeuwig uit het geheugen wissen zodat ze alleen in een doodenkele onbetrouwbare bloemlezing van oude tradities zullen voortleven en orthodoxe vertalers zullen proberen het bijbehorende verhaal eruit te schrijven, maar Djibriel, die vanuit zijn hoogste camerastandpunt zweeft-toekijkt, kent één klein detail, zo'n heel klein kleinigheidje dat toch een beetje een probleem is, namelijk dat ik het alle twee die keren zelf was baba, eerst ik en toen

[p. 329]

nog eens ik. Uit mijn mond: zowel verklaring als herroeping, verzen en contraverzen, perversie en conversie, de hele troep; en we weten allemaal dat mijn mond dat niet zelf heeft gedaan.’ (p. 118)

Djibriel zit in Muhammad. Hij maakt deel uit van zijn onbewuste. Muhammad kan zich dus ook niet tegen Djibriel verzetten. Er wordt hier gezegd dat de eerste versie (die van Satan) en de tweede (die van Djibriel) in feite allebei door de aartsengel zijn ingefluisterd. Hieruit moet zonder omwegen het bedrieglijke karakter van de islamitische openbaringstekst blijken. Of nog preciezer: er wordt gesuggereerd dat er wat Muhammad betreft geen sprake is van welke openbaring dan ook, maar wel van een soort autosuggestie. Dat wil zeggen dat Muhammad zelf de zogenaamde openbaring ‘produceert’ en dan denkt dat ze hem door iemand anders - Djibriel - wordt ingeblazen. De lezer krijgt daarmee de indruk dat Djibriel eigenlijk niet ‘bestaat’ en dat Muhammad een gespleten persoonlijkheid bezit.

In deze passage speelt ook de vrouw van Aboe Simbel een rol. Rushdie noemt haar de ‘meedogenloze, beeldschone Hind’ (p. 93). Zij heeft het - zo mogelijk nog nadrukkelijker dan haar man - op Mahoen gemunt eens die zijn standpunt over de drie godinnen heeft gewijzigd (p. 119). In de nadagen van het heidense Djahilia, als de komst van Mahoen in het verschiet ligt, regeert zij over de stad, en niet langer de aftakelende Aboe Simbel. Rushdie portretteert haar als een perverse machtswellustelinge. Hij laat niet na aan te stippen dat zij Hamza, de oom van de profeet, de doodsteek heeft toegediend en vervolgens diens hart en lever opgegeten. Ook historische bronnen gewagen van Hinds haat tegen de profeet. Toen Hamza was gesneuveld in de slag van Uhud tussen Muhammad en de heidense Mekkanen, zou zij uit wraak diens lijk hebben verminkt en in zijn lever hebben gebeten: tijdens de slag bij Badr, waar dezelfde partijen tegenover mekaar stonden, zou hij namelijk haar vader hebben gedood.

Terugkeer naar Djahilia

Het zesde hoofdstuk, ‘De terugkeer naar Djahilia’, vormt een tweede romanfragment dat relevant is vanuit islamitisch perspectief. Met Djahilia wordt in strikte zin verwezen naar de pre-islamitische tijd in Arabië. Bij uitbreiding doelt men ermee ook op die periode in de geschiedenis die de komst van de profeet Muhammad voorafgaat. In bijna alle betekenissen van het woord duidt deze term het tegenovergestelde aan van de Islam. Men lette erop dat Rushdie het woord Islam niet gebruikt. Als hij het over de nieuwe godsdienst heeft hanteert hij steevast het woord Submission (Onderwerping). Dat is natuurlijk wel de vertaling van ‘Islam’, maar als men de romancontext waarin de term functioneert in ogenschouw neemt, kan hij toch de associatie oproepen van of geïnterpreteerd worden als een allusie op een systeem dat de onderwerping predikt aan een irrationeel, autocratisch en dogmatisch gezag.

In de roman is Djahilia echter de naam voor de stad Mekka, waar de profeet leefde tot zijn emigratie naar Medina in 622. In het hoofdstuk valt een scherpe kritiek op de profeet en de Islam te ontwaren, meer bepaald in een aantal losse stukjes - dromen van Djibriel - die wel als een geheel kunnen worden gelezen. In een eerste droom worden de islamitische voorschriften op de hak genomen:

‘Daar te midden van de palmbomen van de oase, verscheen Djibriel aan de profeet en spuide regels, regels, regels tot het idee van nog meer openbaringen de gelovigen bijna te veel werd, zei Salmaan, regels voor elke godvergeten kleinigheid: als iemand een scheet laat, laat hem dan zijn gezicht naar de wind keren; een regel met welke hand je je achterwerk moest

[p. 330]

afvegen. Het leek of geen aspect van het menselijk bestaan zonder voorschrift, spontaan mocht blijven. De openbaring - de voordracht - gaf aan hoeveel gelovigen mochten eten, hoe diep ze moesten slapen en welke seksuele variaties de goddelijke goedkeuring hadden verkregen, en zo vernamen ze dat sodomie en het missionarisstandje door de aartsengel akkoord waren bevonden, terwijl, onder andere, alle houdingen met de vrouw bovenop verboden waren. Daarnaast catalogiseerde Djibriel de toegestane en verboden onderwerpen van gesprek, en vermeldde apart die delen van het lichaam waaraan je, al jeukten ze nog zo onverdraaglijk, niet mocht krabben. Hij verbood het eten van garnalen, de wonderlijke, onwerkelijke vissen die geen van de gelovigen ooit had gezien, en verlangde dat slachtdieren langzaam door verbloeding werden gedood, opdat ze door het ten volle ervaren van hun dood inzicht zouden krijgen in de betekenis van hun leven; want pas op het moment van hun dood begrijpen levende wezens dat het leven echt is, en niet een soort droom. En Djibriel, de aartsengel, gaf precies aan hoe iemand begraven diende te worden, en zijn bezit verdeeld, zodat Salmaan de Pers zich ging afvragen wat voor een God dit was dat hij zoals een zakenman klonk. En hier kreeg hij de gedachte die hem zijn geloof kostte, want hij herinnerde zich dat Mahoen immers zèlf zakenman was geweest, en een verdomd geslaagde ook, iemand die als vanzelfsprekend kon organiseren en regel geven; dus wat kwam dat nu ontzettend handig uit dat hij toevallig zo'n zakelijke aartsengel had getroffen die hem de beleidsbeslissingen van zijn uiterst corporatieve, zij het niet-corporele God doorgaf.’ (p. 333-334)

Eerder in de roman had Rushdie al op de volgende wijze de draak gestoken met de rituele wassingen in de Islam:

‘Rituele wassingen, steeds weer rituele wassingen, de benen tot aan de knieën, de armen tot aan de ellebogen, het hoofd tot aan de nek. Ze [Muhammads drie discipelen Chalid, Salmaan, Bilaal] staan er, met hun droge rompen, natte armen en benen, en klamme hoofden ook wel erg excentriek bij! Spat, spat, wassen en bidden. Op hun knieën terwijl ze armen en benen en hoofd van zich af in het alomtegenwoordige zand duwen, en daarna begint de water- en gebedscyclus weer van voren af aan.’ (p. 100-101)

Ook het nogal gevoelig liggende probleem van de polygamie komt ter sprake. Met verwijzing naar het beleg van Medina of naar de greppel van Yathrib (de laatste poging van de heidense Mekkanen om Muhammad de pas af te snijden) schrijft Rushdie:

‘Ondanks de greppel van Yathrib, leden de gelovigen in de oorlog tegen Djahilia flinke verliezen. En hun rooftochten kostten hun evenveel doden als ze maakten. Maar na de afloop van de oorlog was daar, hocus pocus pas, de aartsengel Djibriel, die de overlevende mannen opdroeg met de weduwen te trouwen opdat zij niet door een tweede huwelijk met een ongelovige voor de Onderwerping verloren zouden gaan. Zo'n praktische engel toch, hoonde Salmaan tegen Bäal... En dan de zakelijke toon van die openbaringen, riep Salmaan, het maakte niet uit of we al getrouwd waren, werd erbij gezegd, als we het ons konden veroorloven mochten we tot vier keer toe trouwen; nou dat leek de jongens wel, dat begrijp je.’ (p. 335)

Wie vertrouwd is met de islamitische voorschriften - ‘de zeden en gewoonten’ - weet dat op grond van Korancommentaren en overleveringen een hele gedragscode is opgebouwd. Naar beweerd wordt, zou die terug te voeren zijn tot de profeet. Veel meer dan de theologie en de doctrine van de Islam bepaalt ze de feitelijke, praktische Islam zoals die dagelijks wordt beleefd. Het spreekt voor zich dat die voorschriften niet alleen betrekking hebben op kwesties als eten, seksualiteit en rituele slachting. Toch zijn dit precies punten die de moslims in Europa heel erg benadrukken om er hun identiteit mee kenbaar te maken. Het zal dus wel geen toeval zijn dat Rushdie uitgerekend met die gedragsregels op de proppen komt.

[p. 331]

Het fragment waarin Salmaan de Pers vertelt hoe hij op het duivelse idee kwam om teksten van de profeet stiekem te veranderen moet bij moslims ongetwijfeld nog meer weerstand oproepen. Men moet zich hierbij voor ogen houden wat voor een beeld van Salmaan al-Fārsi (dat wil zeggen: de Pers) er heerst in de islamitische wereld. Deze Salmaan is, als gezel van de profeet, één van de populairste figuren uit de legendaire literatuur. Uit Perzië afkomstig zou hij na allerlei wederwaardigheden kort voor Muhammads aankomst als slaaf in Medina zijn terechtgekomen. Hij bekeerde er zich tot de Islam en kon zich dank zij Muhammad vrijkopen. Salmaan geldt als het prototype van de bekeerde Pers (op een vergelijkbare manier vertegenwoordigt Bilal bij voorbeeld de bekeerde Abessijnen), hij is de nationale held van het islamitische Perzië geworden. De profeet Muhammad zou hem - zo luidt de legende - als een lid van zijn eigen familie hebben beschouwd.

In feite valt over Salmaan heel weinig met historische zekerheid te zeggen. Hij wordt tot de grondleggers van het soefisme (de islamitische mystiek) gerekend en is een populaire heilige, onder andere als ‘patroon’ van de barbiers.

Het fragment luidt als volgt:

‘Als Mahoen een vers voordroeg waarin God alhorend, alwetend werd genoemd, schreef ik alwetend, albewust. En nu komt het: de veranderingen vielen Mahoen niet op. Dus zat ik eigenlijk het Boek te schrijven, of dan toch te herschrijven, Gods woord te ontheiligen met mijn wereldlijke taal. Maar heremijntijd: als Gods Boodschapper mijn armzalige woorden niet van de Openbaring kon onderscheiden, wat had die dan nog helemaal te betekenen? Wat zei dat van de kwaliteit van de goddelijke poëzie? Hoor eens, eerlijk waar, ik was tot in mijn ziel geschokt. Een doortrapte schoft zijn en zo half en half vermoeden dat er bedrog in het spel is, is één ding, maar merken dat je gelijk hebt is een tweede. Kijk eens, ik heb voor die man mijn leven opgegeven. Ik heb mijn land verlaten, ben de wereld doorgetrokken, tussen mensen gaan wonen die me een gluiperige Perzische lafaard vonden omdat ik hun hachje, die voor geen snars waardeerden wat ik voor ze, ach laat ook maar. De waarheid is dat ik er bij het eerste piepkleine veranderingetje, albewust in de plaats van alhorend, op had gerekend - dat ik maar wat graag had gewild - dat als ik teruglas de Profeet zou zeggen: Wat heb je nou Salmaan, word je doof? En dan zou ik zeggen: Oei, o God, een verschrijving, hoe kan ik zo, en het zelf zou verbeteren. Maar dat gebeurde niet, en nu schreef ik dus de Openbaring en niemand die het merkte, en ik durfde het niet op te biechten. Ik had de bibberatie, dat kan ik je wel vertellen, - en: ik ben van m'n leven niet zo ongelukkig geweest. Dus ik moest er wel mee doorgaan. Misschien had hij één keer iets over het hoofd gezien, dacht ik, vergissen is menselijk. Dus veranderde ik de volgende keer iets belangrijkers. Hij zei christen, ik schreef jood. Dit zou hij merken, natuurlijk; dat kon toch niet anders? Maar toen ik hem het hoofdstuk voorlas, knikte hij en zei beleefd dankjewel, en ik verliet met tranen in mijn ogen zijn tent. Daarna wist ik dat mijn dagen in Jathrib geteld waren; maar ik kon er niet mee ophouden. Ik kon niet. De verbittering als je merkt dat je al tijden in een schim gelooft, is het ergste wat er is. Het zou mijn ondergang worden, wist ik, maar de zijne ook. Dus ging ik door met mijn duivelsstreken, veranderde verzen, tot ik hem op een dag toen ik mijn tekst voorlas zag fronsen en hoofdschudden alsof hij iets van zich afzette, en toen langzaam maar met lichte twijfel instemmend zag knikken. Ik wist dat ik de grens had bereikt en dat als ik de volgende keer het Boek herschreef, dit in zijn volle omvang tot hem zou doordringen.’ (p. 336-337)

Hieruit moet blijken dar er aan de Koran of openbaring niets goddelijks is. Dat er met de tekst, voor hij in de officiële redactie van de kalief Uthman werd vastgelegd, ter dege is geknoeid. De zopas aangehaalde tekst is voor de moslims heiligschennend. De Koran is voor hen niet zonder meer de boodschap van God die de engel Gabriël aan

[p. 332]

Muhammad heeft meegedeeld. Hij is tegelijk het ongeschapen en dus eeuwige woord Gods. Dat houdt met andere woorden ook in dat de tekst van in de eeuwigheid bestaat. Het geloofspunt van de ‘eeuwigheid’ heeft tot het geloof in de onnavolgbaarheid van de Koran geleid, als een mirakel van Muhammads profeet-zijn. Precies aan die twee dogma's ontleent de Koran binnen de Islam zijn prestige en betekenis.

Naast Salmaan is er sprake van Bilal. Hij wordt door Rushdie getypeerd als ‘een enorm zwart monster met een stem die overeenkomt met zijn afmetingen’ (p. 98). De historische Bilal was van Ethiopisch-Afrikaanse afkomst, en vanwege zijn forse stemgeluid werd hij de eerste oproeper tot het gebed. Als persoonlijke dienaar van de profeet geniet hij een groot aanzien in de Islam.

Er is ook Chalid, die historisch gezien als bevelvoerder van de islamitische legers een grote rol heeft gespeeld bij de eerste veroveringen, maar in de moslimtraditie als een op zijn minst controversiële figuur te boek staat. Hij was naar verluidt een koppige en eigenzinnige man en werd door de tweede kalief Umar van zijn bevelvoering ontheven. Op bevel van de profeet had hij het afgodenbeeld van al-'Uzza te Nakhla vernietigd. In de roman wordt hij steevast ‘de waterdrager’ genoemd. Dat is niet zonder betekenis, want Rushdie stelt het zo voor dat in Djahilia, het heidense Mekka, water de grote vijand is (p. 92). De stad is helemaal gebouwd met zand, de rijkdom van de stad ‘was gebaseerd op het feit dat zand superieur is aan water’ (p. 91), de inwoners aanvaardden de almacht van het zand (p. 102). Als Mahoen de drie godinnen erkent, zegt dat zij ‘verheven vogels’ zijn en dat men zeker op hun voorspraak kan hopen (p. 110), dan is het Chalid die het meest in de profeet is ontgoocheld: in ‘tranen uitbarstend vlucht de waterdrager naar het lege centrum van de zandstad.’ (p. 111)

Salmaan, Bilaal en Chalid vormen een soort driemanschap en worden voorgesteld als Mahoens enige drie discipelen (p. 100). Men krijgt de indruk dat ze model staan voor de eerste moslims en de prille Islam typeren. In die context laat Rushdie de dichter Baäl zeggen dat de Islam neerkomt op een revolutie van waterdragers, immigranten en slaven (waarvoor men geen schrik moet hebben) (p. 98). De drie worden ook ‘leeglopers’ genoemd (p. 98).

Een ander fragment uit het zesde hoofdstuk dat de moslims op stang jaagt, behelst het bordeel ‘Hidjab’, het ‘gordijn’.

De term Hidjab heeft recentelijk de krantekoppen gehaald om er de hoofddoek mee aan te duiden die door sommige islamitische vrouwen wordt gedragen. Oorspronkelijk betekent het woord dus eigenlijk ‘gordijn’ of ‘iets waardoor men zich van zijn omgeving afsluit en zich onttrekt aan de openbaarheid’. De onderliggende gedachte is dat wat niet in het openbaar gebeurt ook geen ergernis kan wekken, de orde niet kan verstoren en dus ook de openbare zedelijkheid niet in het gedrang brengt. Hidjab was bij voorbeeld de benaming voor het gordijn waarachter de kaliefen zich afzonderden om zich aan de blikken te onttrekken. Over de Umayyadische kaliefen wordt gezegd dat zij zich achter een gordijn ophielden om buitenstaanders niet te laten merken hoe zij, die toch de plaatsvervangers van de profeet waren, zichzelf niet meer in de hand hadden door de drank.

De dichter Baäl treedt in de bewuste passus op als de spilfiguur. Hij wordt door het nieuwe islamitische regime in Mekka gezocht en gaat zich verstoppen in een bordeel. Dat feit op zich ervaren moslims echter niet als shockerend, wel een aantal scènes die er zich afspelen en de insinuaties die ermee gepaard gaan. Twee klanten van het bordeel hebben bij voorbeeld een naam als een klok, met

[p. 333]

name Ibrahim en Moesa (Mozes), allebei bijzonder hoog aangeschreven profeten.

Ibrahim is in het verhaal een knorrige slager die ondanks het verbod op varkensvlees (door Mahoen/Muhammad uitgevaardigd na de inname van Djahilia/Mekka) zijn omzet ziet stijgen. De oppervlakkige bekeerlingen van Djahilia drommen namelijk bij zijn achterdeur samen om het verboden vlees te kopen. Hij wordt dan ook een steelse varkensslachter genoemd, alvast een heel ander geluid dan de ‘vriend van God’ die hij voor de Islam is.

Moesa van zijn kant is in het boek een kruidenier voor wie het niet meevalt met zijn vaste gewoonten te breken. Hij bidt nog altijd tot de ‘dochters van Allah’, Manaat en al-Laat. Het is niet onbelangrijk hierbij aan te stippen dat Moesa/Mozes in de hele geschiedenis, ook die van de Islam, het boegbeeld is van het monotheïsme (cf. ook de Sinaï). In de Koran wordt Moesa voorgesteld als de voorganger en het voorbeeld van Muhammad.

De bordeelscènes drijven vooral de spot met Muhammads polygamie, in het bijzonder met de het feit dat de profeet meer vrouwen had - en naar eigen zeggen mocht hebben - dan de andere gelovigen. De kruidenier Moesa merkt daar mopperend over op: ‘één regel voor hem, een andere voor ons’ (p. 346). Daarenboven ervaren moslims het als des te kwetsender dat de namen van de bordeelmeisjes die zijn van Muhammads vrouwen. Het gaat dan wel niet om de vrouwen van de profeet zelf maar de goede verstaander slaat allicht makkelijk de brug: kan dit niet geïnterpreteerd worden als een suggestie dat eigenlijk ook de vrouwen van de profeet hoeren waren?

De vrouwen van Muhammad worden in de Islam als ‘de moeders van de gelovigen’ bijzonder hoog aangeschreven. Ze zijn boven elke andere vrouw verheven, met uitzondering wellicht van Fatima, de dochter van de profeet en echtgenote van diens neef 'Ali.

Ook in een ander fragmentje wordt de verhouding van Muhammad tot zijn vrouwen op een uitdagende manier ter sprake gebracht, namelijk in het kader van Salmaans reacties op Muhammads profeetschap. Daarbij heeft de meester het wel definitief verkorven bij zijn vroegere vertrouweling:

‘Waardoor, voor Salmaan, Mahoen definitief had afgedaan: dat gedoe met die vrouwen; en dat met die duivelsverzen. Hoor eens, ik houd niet van roddelen, vertelde een dronken Salmaan vertrouwelijk, maar na de dood van zijn vrouw was Mahoen bepaald geen engel, als je begrijpt wat ik bedoel. Maar in Jathrib kreeg hij zijn trekken mooi thuis. Die vrouwen daar, ai ai, die bezorgden hem binnen het jaar een halve grijze baard. De kwestie lag namelijk zo, beste Baäl, dat onze profeet niet graag een grote mond kreeg van zijn vrouwen, hij viel op moeders en dochters, denk maar eens aan zijn eerste vrouw, en daarna Aisja: te oud en te jong, zijn twee grote liefdes. Hij nam het niet graag op tegen iemand van zijn eigen kaliber.’ (p. 335)

Zo wordt over de hoer Aisja - die de naam draagt van Muhammads lievelingsvrouw - gezegd:

‘In de maanden die volgden groeide het personeel van het Gordijn in zijn nieuwe taak. De vijftienjarige hoer “Aisja” was, net als haar naamgenote bij Mahoen, het populairst bij het betalende publiek, en net als de ingetogen Aisja in haar kamers in de harem van de grote moskee in Jathrib, waakte ook deze Djahilische Aisja nauwlettend over haar vooraanstaande positie van Meest Geliefde. Ze was gebelgd als een van haar “zusters” een toenemend aantal bezoekers leek te krijgen of uitzonderlijk royale fooien ontving.’ (p. 349)

Aisja krijgt trouwens bijzondere aandacht. Eerst speelt er zich een ruzie af tussen Mahoen en Aisja die verteld wordt door Salmaan. Rushdie schrijft:

[p. 334]

‘“Die meid kon niet verkroppen dat haar man zoveel andere vrouwen wilde,” zei hij. “En hij maar praten over noodzaak, politieke banden enzovoort, maar ze tuinde er niet in. Kun je 't haar kwalijk nemen? Ten slotte - wat anders? - raakte hij in een van zijn trances, en kwam er weer uit met een boodschap van de aartsengel. Djibriel had verzen voorgedragen die hem volledig goddelijke bijval verleenden. Gods hoogstpersoonlijke toestemming met net zoveel vrouwen te neuken als hij maar wilde. Die zat; wat kon die arme Aisja tegen Gods verzen inbrengen? Weet je wat ze zei? Dit: “Die God van jou is er wel vlug bij als jij je zaakjes moet regelen.”’ (p. 352-353)

Onmiddellijk daarop wijdt Salmaan ons dan in in wat algemeen bekend staat als de ‘zonde van Aisja’. Het is een verhaal dat Sji'ieten graag zullen vertellen. Zij kunnen Aisja namelijk niet uitstaan. Voor Soennieten is het daarentegen onduldbare laster. De geschiedenis die Rushdie hier weergeeft komt inhoudelijk in grote lijnen overeen met de versie die als ‘historisch’ wordt erkend:

‘Salmaans verhaal: Aisja en de profeet waren op reis naar een veraf gelegen dorp, en het gezelschap had op de terugweg naar Jathrib 's nachts zijn tenten in de duinen opgeslagen. 's Ochtends werd voor zonsopgang in het donker het kamp opgebroken. Maar Aisja had hoge nood en moest op het laatste moment vlug uit het gezicht van iedereen een kuil opzoeken. Terwijl ze er niet was, tilden haar dragers haar palankijn op en liepen weg. Ze was maar licht, en omdat ze eigenlijk niet zo'n verschil in het zware gewicht van de draagstoel voelden, namen ze aan dat ze erin zat. Toen Aisja haar behoefte had gedaan, kwam ze terug en zag daar niemand meer, en wie weet wat haar was overkomen als niet op zijn kameel toevallig een jonge man, een zekere Safwaan was gepasseerd... Safwaan bracht Aisja veilig en wel terug naar Jathrib; en toen kwamen de praatjes los, en niet in het minst in de harem waar elke gelegenheid om Aisja's macht te ondermijnen gretig door haar tegenstandsters werd aangegrepen. De twee jonge mensen waren vele uren in de woestijn alleen geweest en er werd steeds luider gefluisterd dat Safwaan een opvallend knappe knul was, en tenslotte was de profeet veel ouder dan de jonge vrouw, en ze kon zich dus best aangetrokken hebben gevoeld tot iemand van haar eigen leeftijd, nietwaar? “Een schandaal van jewelste”, lichtte Salmaan verheugd toe.
“Wat doet Mahoen nu?” wilde Baäl weten.
“O, hij heeft het al gedaan,” antwoordde Salmaan. “Zelfde als altijd. Hij heeft zijn oogappel, de aartsengel opgezocht en daarna Jan en alleman laten weten dat Aisja door Djibriel is vrijgesproken.” Salmaan spreidde in een gebaar van wereldwijze gelatenheid zijn handen. “En ditmaal heeft mevrouw zich niet over de voorzienigheid van de verzen beklaagd.”’ (p. 353-354)

De hier aangehaalde feiten deden zich voor in 627, meer bepaald tijdens Muhammads terugkeer van een campagne gericht tegen een Arabische stam. Ze lagen ten grondslag aan een ernstige crisis, te meer omdat de ‘hidjab’ of afzondering Muhammads vrouwen juist in die periode was opgelegd. De zaak kreeg ook een politiek tintje omdat de leider van de ‘huichelaars’ - die Muhammads toenemende prestige met lede ogen aanzagen - de profeet wou treffen door de feiten op te schroeven. Een ogenblik zou Muhammad eraan gedacht hebben van Aisja te scheiden. Hij liet de gedachte echter varen toen bleek dat er geen klinkklare bewijzen waren voor wat Aisja ten laste werd gelegd. De kwestie werd toegedekt door een goddelijke openbaring die Aisja van elke schuld vrijpleitte (soera 24, vers 11-26). De ‘ketterse versie’ van Salmaan wordt hier dus in oppositie geplaatst tot de ‘waarachtigheid’ van de openbaring.

Het is naderhand wel duidelijk dat De duivelsverzen uitlatingen bevat die moslims als kwetsend ervaren. De profeet is in de roman een opportunistische zakenman, de Islam een samenraapsel

[p. 335]

van onzinnige regels, de Koran het werk van een mens.

Wie de roman navlooit op zijn onislamitische ingrediënten komt tot de conclusie dat hij drie ‘geloofswaarheden’ verwerpt:

1) het dogma van de ongeschapenheid van de Koran, wat veronderstelt dat aan de tekst nooit iets gewijzigd is;

2) het dogma van de zondeloosheid en de onfeilbaarheid van de profeet Muhammad, die weliswaar als een gewone sterveling beschouwd wordt (ofschoon de mystieke strekking hem als ‘de volmaakte mens’ aanziet) maar die in de islamtraditie toch als een bijzonder hoogstaande figuur wordt vereerd;

3) het feit dat de profeet van in het begin van de boodschap en de zending monotheïst is geweest en nooit om materialistische redenen toegevingen heeft gedaan aan de Mekkaanse polytheïsten. Daarbij komt nog dat de entourage van de profeet, in het bijzonder de Sahāba (zijn gezellen), in een dubieus daglicht wordt geplaatst. De islamitische orthodoxie beschouwt hun daarentegen als een garantie voor de authenticiteit van de overleveringen van de profeet en als een bron van inspiratie voor het waarachtig islamitische leven.

Wellicht heeft niet zozeer wát Rushdie heeft geschreven de woede en het afgrijzen van traditionalistische islammiddens opgewekt. (De hetze werd meestal kunstmatig aangewakkerd: uitermate weinig moslims hebben de roman gelezen.) Wel het feit dat dit boek geschreven werd door een moslim die de Islam de rug heeft (had) toegekeerd, heeft de onverzoenlijkheid in de hand gewerkt. Het thema van de geloofsafval komt herhaaldelijk aan de orde, ook al gaat het niet om een strijdbaar atheïsme. Op de vraag naar het tegenovergestelde van geloof antwoordt hij bij voorbeeld: ‘Geen ongeloof, te definitief, te vaststaand, afgerond. Een soort geloof op zich. Twijfel.’ (p. 90)

Een voor moslims hoogst wraakroepende uitlating heeft betrekking op Mahoens inname van Djahilia. Daar wordt bij aangemerkt dat de bezetting van de stad gebeurde in naam van ‘de Allerhoogste, de vernietiger der mensen’ (p. 341).

In de Westerse wereld zouden dergelijke uitspraken niet zo'n deining wekken. Atheïsme en geloofsafval van christenen behoren er tot de orde van de dag. In de islamitische wereld staat men daar niet onverschillig tegenover. De vraag welke houding het Westen kan of moet innemen in de ‘Rushdie-affaire’ behoorde, zoals we in onze inleiding al hebben verduidelijkt, niet tot het opzet van deze bijdrage.

Wel is het van belang erop te wijzen dat de islamitische wereld bij deze aangelegenheid niet als een monolitisch blok mag worden opgevat. Niet iedereen keurt de terdoodveroordeling goed of verbrandt het boek. Sommige mensen die tot de moslimtraditie behoren nemen het openlijk op voor Rushdie en verdedigen zijn houding. Nog anderen menen dat hij de kans moet krijgen berouw te tonen. (Die Egyptische Islamgeleerden die rond de jaarwisseling na een discussie met Rushdie hun instemming betuigden met zijn huidige houding zitten wellicht op deze golflengte.) Het Pakistaanse tijdschrift Yaqeen International schreef in dit verband:

‘The last resort for Salman Rushdie is to renew his sincere faith in Islam, if he so desires, and then to offer sincere repentance to All-Knowing, All-Seeing Allah. But the repentance is not to be a mere lip-service to God, or a crafty device to earn wordly safety... and the related ill-gotten monetary gains have to be diverted to God's good purpose.’

Er zal nog hard gewerkt moeten worden aan de relaties tussen dat deel van de wereld dat een modus vivendi lijkt te hebben gevonden voor problemen rond pluralisme, democratie en verdraagzaamheid, en het deel dat daar nog heel veel moeite mee heeft.