Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, 1994

[p. 64]

Couperus, Emerson en Nietzsche
Een vergelijking van ‘Extaze’ met ‘Aan den weg der vreugde’¹
door Maarten Klein

1 Gaarne dank ik W. Bronzwaer, G. Schank, J.H. de Roder, R. van de Schoor, E. Schrover en H.T.M van Vliet voor hun commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

1. Inleiding

In mei 1908 verscheen bij L.J. Veen Couperus' Aan den weg der vreugde. In een brief van 4 augustus 1907² aan zijn uitgever staat, te midden van allerlei zinnen die de boosheid en onvrede tonen die de auteur voelde omdat hij niet meer het honorarium kon krijgen dat hij zich wenste, een korte mededeling over hoe Couperus deze kleine roman zag: ‘een door mij met liefde geschreven novelle, die geheel als pendant van Extaze mag staan’. Dat hij deze novelle, net als al zijn andere werk, met liefde geschreven heeft, kunnen we zonder meer van de auteur aannemen. Maar wat bedoelde hij met de bijzin ‘die geheel als pendant van Extaze mag staan’? In welk opzicht is Aan den weg der vreugde een pendant van Extaze en waarom voegde Couperus daar de bepaling ‘geheel’ aan toe?

Om het antwoord op deze vraag te vinden moeten we eerst Extaze aan een nader onderzoek onderwerpen. In paragraaf 2 zal ik een beschrijving geven van deze roman³, waarna ik in paragraaf 3 Aan den weg der vreugde zal analyseren⁴ en zal vergelijken met Extaze. Het resultaat van deze vergelijking is zonder meer verrassend te noemen. Het laat zien hoe een ogenschijnlijk oppervlakkige ‘vakantieliefdenovelle’ als Aan den weg der vreugde in wezen dezelfde complexe structuur bezit als zijn vijftien jaar eerder geschreven Extaze.

2 Amice. Brieven van Louis Couperus aan zijn uitgever II (1902-1919). Uitgegeven en toegelicht door F.L. Bastet. 's-Gravenhage 1977, p. 95-96.

3 Een beschrijving die in hoge mate gelijk is aan die in mijn artikel ‘Het verborgen leven van Cecile Van Even’, in De Revisor 10 (1983), p. 84-91. Nieuw zijn alleen de gegevens over de edelstenen die in verband gebracht worden met de Heilige Caecilia en over de schilderijen waarop deze heilige in extase staat afgebeeld.

4 In dit artikel verwijs ik naar de tekst van Extaze en Aan den weg der vreugde zoals deze te vinden zijn in de Volledige Werken Louis Couperus (Utrecht/Antwerpen), respectievelijk deel 5 (1990) en deel 26 (1989).

2. ‘Extaze’ (1892)

De hoofdfiguren in deze derde roman van Couperus zijn Cecile Van Even en Taco Quaerts. Cecile is de jonge weduwe van een minister van Buitenlandse Zaken. Ceciles erotische gevoelens zijn nog niet ontwaakt; zij voelt nog niet het verlangen naar een omhelzing. Taco Quaerts is haar mannelijke tegenspeler. Zij vindt hem, met ‘zijn mooie, zinnelijke mond’ (p. 19), aanvankelijk antipathiek. Bij een bezoek aan haar ziet hij, dat zij Emersons Essays leest, die hijzelf nog niet gelezen heeft. Het bezoek brengt bij Cecile een wending teweeg: als hij weggegaan is, begint zij zich

[p. 65]

af te vragen of hij haar wel zo antipathiek is. ‘Waarom voel ik toch antipathie voor hem? Voel ik die wel?’ (p. 39)

Haar antipathie jegens Quaerts slaat definitief om in sympathie tijdens een diner bij Mevrouw Hoze. Taco blijkt innerlijk een ander mens te zijn dan hij uiterlijk schijnt. Hij voert met haar een teder tafelgesprek over cirkels van anti- en sympathie, over gevoelsmystiek. Thuisgekomen bekent zij zich: ‘Maar, mijn God... ik hoû van hem, ik heb hem lief, ik heb hem lief!’ (p. 49)

Na enkele dagen komt Quaerts weer bij haar op bezoek. Zij ziet hem als ‘een jonge god’ (p. 53) en voelt zich onweerstaanbaar tot hem aangetrokken. Vreemd is evenwel, dat ‘zij hem beneden zich zag, terwijl zij hem boven zich voelde; dat zij zijne mindere wilde zijn en hij haar eene hoogere scheen te achten.’ (p. 54) Zij voelt hier pijn om. Quaerts vertelt haar hoe hij lijdt door het Beest in hem. Zijn ziel is de eigenlijke mens in hem. Zijn eigenlijke mens, zijn ziel, voelt zich bij haar zeer gelukkig. Maar in Cecile ontwaken juist de gevoelens die lange tijd gesluimerd hebben. Zij voelt zich ‘een nederige vrouw, een vrouw van liefde’ en ziet in hem ‘een god [...] op aarde’ (p. 62).

Na drie weken in Brussel een losbandig leven geleid te hebben, komt Taco bij Cecile terug. Als hij haar ziet, met haar zoontje Christie op de arm, zegt hij: ‘U is net een madonna met een Kindje!’ en Christie noemt hij ‘ce petit Jésus’ (p. 69). Taco biecht haar op: hij kan geen maat houden. Het geluk is voor hem onmatigheid, zowel voor zijn ziel als voor het beest in hem. Cecile, die eigenlijk ‘laag wilde zijn en slavin’, besluit zich voor hem op te offeren, ‘Martyre te zijn voor haar god, die op aarde niet gelukkig kon zijn, dan alleen in haar marteling!’ (p. 75) Geen lichamelijke liefde voor Cecile dus, alleen liefde van ziel tot ziel.

Enige dagen later wandelen Taco en Cecile des avonds op de akkoorden van Rubinsteins Romance in es de tuin van Ceciles huis in. Zij beleven een moment van extase: beiden hebben elkaar oprecht lief, zonder hartstocht, belangeloos. In het donker is het Licht. ‘Ruimte, eindeloos onder hen en boven hen en om hen rond, met eindelooze ruimten van licht en muziek; van licht, dat muziek was.’ (p. 87) Zij zijn geen mensen meer, maar geslachtloze bovenaardse wezens. Dan bekent zij hem dat zij vroeger zich voor hem opgeofferd heeft en de madonnarol gespeeld heeft. Een glimlach van weemoed verschijnt op zijn gelaat. Het moment van extase is alweer voorbij.

Na deze avond hoort Cecile wekenlang niets van Quaerts. Zij betreurt

[p. 66]

haar bekentenis dat zij de madonnarol gespeeld heeft. Dan verschijnt Quaerts weer om afscheid van haar te nemen; hij gaat een lange reis maken. Zij nemen afscheid, maar tijdens dat afscheid wordt Quaerts' houding een stuk aardser. Zij geeft niet toe. Als hij weg is, schramt zij haar hoofd aan de rozen die hij haar gegeven heeft. Er verschijnen twee druppels bloed, die van haar voorhoofd vallen.

Interpretatie van ‘Extaze’

Een wonderlijk verhaal, dit Extaze, dat eigenlijk alleen te begrijpen is voor wie goed op de hoogte is van Emersons Essays, waarnaar in de roman expliciet verwezen wordt, van de rond 1890 sterk opkomende theosofie, en van het leven van diegene van wie Cecile Van Even de reïncarnatie is. In een aantal publikaties heb ik erop gewezen⁵, hoe belangrijk de filosofie van Ralph Waldo Emerson is voor een goede interpretatie van Extaze. Het is met name Emersons essay ‘Compensation’ dat een rol speelt in deze roman.

Centraal staat in Emersons essays de menselijke ziel. De ziel is, volgens de mysticus Emerson, in staat het Goddelijke te ervaren. Het Goddelijke (in de Essays gebruikt de pantheïstische Emerson ook wel de term ‘The Over-Soul’) kan de mens via de ziel binnenstromen. Er kan aldus ‘an influx of the Divine mind into our mind’ plaatsvinden.⁶ Het is met name de natuur die dergelijke openbaringen, die steeds gepaard gaan met bepaalde vormen van extase, stimuleert en de tot indelen geneigde mens de eenheid van alles doet ervaren. Het eeuwig Ene, daarnaar verlangt de ziel. Maar helaas, Emerson moet in het essay ‘Compensation’ toegeven: ‘There is a crack in everything God has made’⁷ en: ‘An inevitable dualism bisects nature, so that each thing is a half, and suggests another thing to make it whole: as, spirit, matter; man, woman; odd, even; subjective, objective; in, out; upper, under; motion, rest; yea, nay.’⁸ Net als in Gods schepping zit er dus ook eigenlijk een lelijke barst in Emersons filosofie: het sleutelwoord in het essay ‘The Over-Soul’ is ‘unity’, maar in ‘Compensation’ toont hij ons het dualisme in deze eenheid. De compensatiewet, de ‘wet, die wil het evenwicht’ zoals Couperus deze in Extaze noemt (p. 84), zorgt ervoor, dat deze tweeheid in evenwicht blijft. Er is altijd een compenserende kracht, die alles wat buitensporig is weer terugdringt tot een evenwichtig niveau. Elke eigenschap die een bron van genot is, wordt bij misbruik de bron van een leed, dat evenredig is aan dit genot. Men moet in alles maat houden, want ‘For every thing you have missed, you have gained

5 Zie M. Klein, ‘Op grond van de partituur’, in: Vakgroep Nederlands van de twintigste eeuw k.u.n. (ed.) Op grond van de tekst. Utrecht 1983; en id., ‘Het verborgen leven van Cecile Van Even’. Onafhankelijk van mij heeft Jan Fontijn op het belang van Emersons Essays voor de interpretatie van Extaze gewezen (J. Fontijn, Leven in extase. Amsterdam 1983).

6 Sherman Paul (ed.), Emerson's Essays. London 1980, p. 157.

7 Emerson's Essays, p. 65.

8 Emerson's Essays, p. 59.

[p. 67]

something else; and for every thing you gain, you lose something.’⁹

Couperus draagt zijn boek op Aan het Geluk en het Leed te Zamen en deze opdracht sluit natuurlijk nauw aan bij het hierboven geschetste wereldbeeld van Emerson en bij het thema van het boek: persoonlijk gelukkig worden is niet mogelijk in deze dualistische wereld, of het moet zijn ten koste van de ander. Alleen in zeldzame momenten van extase, waarin men belangeloos liefheeft, kan men dit dualisme ontstijgen en de Goddelijke Eenheid ervaren.

Zoals gezegd speelt ook het theosofisch gedachtengoed in deze roman een belangrijke rol. Een voorbeeld daarvan zijn de déjà-vu-ervaringen die Cecile heeft. Déjà-vu-ervaringen worden door theosofen opgevat als evidentie voor ‘voorbestaan’. ‘We know our souls have lived before’ lezen we in het gedicht Memory, in het theosofische tijdschrift Lucifer (1888), p. 60-61. Cecile Van Even heeft twee zulke ervaringen: tijdens haar eerste kennismaking met Quaerts, bij de Van Attema's thuis, en in haar tuin, vlak voor het grote extatische moment. In beide gevallen brengt muziek, en wel Anton Rubinsteins Romance in es¹⁰, deze ervaringen teweeg. Bij de tweede maal stelt Cecile zich nadrukkelijk de vraag: ‘Keerde dan het zelfde terug, na eeuwen?’ (p. 81)

Kan de lezer nu, op grond van de tekst, te weten komen of deze vraag bevestigend beantwoord kan worden? Laten we daarvoor nog eens alle kenmerken en eigenschappen van Cecile Van Even op een rijtje zetten. Voordat Quaerts in haar leven komt, wordt in de tekst vooral haar kuisheid en maagdelijkheid benadrukt. Zij bezit een buitengewoon grote gevoeligheid voor muziek. Voorts wil zij dat de relatie met de niet maathoudende Quaerts in evenwicht, in harmonie blijft en daarvoor besluit zij zichzelf op te offeren: ‘Pijn, pijn om hem! Een zwaard door haar ziel voor hem! Martyre te zijn voor haar god, die op aarde niet gelukkig kon zijn, dan alleen in haar marteling!’ (p. 75; cursivering van mij, M.K.)¹¹

Kuisheid, muziek, harmonie en het verlangen martelares te zijn voor haar god: dat zijn precies de ‘kenmerken’ van de Heilige Caecilia.¹² Zij was de dochter van Romeinse patriciërs en voelde zich al op zeer jeugdige leeftijd aangetrokken tot het nieuwe, christelijke geloof. Zij werd gedoopt en legde een gelofte van kuisheid af. Toen zij zestien werd, huwelijkten haar ouders, die van Caecilia's bekering niets wisten, haar uit aan Valerianus.¹³ Aangezien Caecilia zich al als bruid van Christus beschouwde, voelde zij voor de heldense Valerianus uiteraard weinig sympathie. Na

9 Emerson's Essays, p. 60.

10 Wie Rubinsteins Romance in es zou willen spelen, verwijs ik naar Klein, ‘Op grond van de partituur’, p. 53-63.
Van Cecile wordt op p. 80 na pianospel van Jules gezegd, dat ‘Zij hem Hét, het Mysterie! verschuldigd [was], omdat zij eens op haar was boos geweest.’ Met ‘Hét, het Mysterie’ wordt zonder twijfel gedoeld op de romance tussen Taco en Cecile (vergelijk p. 50: ‘Mysterie! Het was in eens, daar op die trap, voor haar opengestraald in hare ziel’ enz.). Deze romance kan dus met recht een romance in es (= het) genoemd worden.

11 Er is een bekend schilderij van het martelaarschap van de Heilige Caecilia van Guido Reni in Santa Cecilia in Trastevere te Rome. Voor een afbeelding verwijs ik naar: C. Bernardini, G. Zarri en A. Emiliani (eds.), L'Estasi di Santa Cecilia di Raffaello da Urbino nella Pinacoteca Nazionale di Bologna (Bologna 1983). Reni's schilderij vindt men op p. 138.

12 Veel informatie over Caecilia van Rome kan men vinden in L. Goosen, Van Afra tot de Zevenslapers. Heiligen in religie en kunsten, Nijmegen 1992, p. 84-86.

13 Ook Taco Qaerts heeft een Romeins uiterlijk, althans in de ogen van Cecile. ‘Voor het eerst zag ze zijn gelaat, zag ze het geheel en al. De snit ervan was Romeinsch, als van een keizerskop, met zijn zinnelijk profiel, zijn kleinen vollen mond, levend rood onder het goudbruin van zijn kroessnor.’ (Extaze, p. 53.)

[p. 68]

het bruiloftsmaal onthulde Caecilia haar bruidegom de gelofte die zij had afgelegd en bezwoer hem haar niet te beroeren, want anders zou haar beschermengel hem zeker met zijn wraak treffen. Vanzelfsprekend was Valerianus door deze onverwachte dwang tot onthouding danig van zijn stuk en hij eiste dat zij hem die beschermengel zou tonen. Caecilia vroeg hem naar bisschop Urbanus te gaan om zich te laten bekeren. Valerianus ging en hem verscheen de apostel Paulus, waarop hij zich tot het christendom bekeerde. Toen hij bij zijn bruid terugkeerde - de antipathie verkeerde nu hij christen was uiteraard in sympathie - zagen zij in stralend licht een engel die hem twee kransen van rozen en leliën toereikte, die in de hemelse tuin geplukt waren.¹⁴ Na veel goed werk en een kuis huwelijk¹⁵ stierven zij beiden als martelaars voor hun geloof.

Behalve als symbool der kuisheid is Caecilia geworden tot beschermvrouwe der muziek en het is om die reden dat haar naam verbonden is aan menig musicerend gezelschap, in het bijzonder harmonieorkesten. De belangrijkste feiten uit haar leven zijn door talloze kunstenaars, schilders, beeldhouwers en dichters vereeuwigd. Op de afbeeldingen is zij bijna altijd omringd met muziekinstrumenten, met name orgel (later ook klavecimbel en klavier), viool en harp. Vaak ook is een boek (of zijn boeken) in haar omgeving. Een geliefd onderwerp was in de middeleeuwen ook het bruiloftsmaal. De edelstenen die met haar verbonden worden zijn onyx, de steen die het evenwicht, de harmonie in de mens bevordert, en robijn, die haar kroon siert.¹⁶

Alle attributen van Caecilia vinden we in Extaze terug. Jules Van Attema, die piano speelt, noemt met nadruk de harp en viool. Het boek is Emersons Essays. De maaltijd vindt plaats ten huize van Mevrouw Hoze, tijdens welke maaltijd Ceciles antipathie jegens Quaerts definitief omslaat in sympathie, omdat zij beseft dat zij in wezen gelijkgestemden zijn. Al op de eerste bladzijde lezen wij dat zij een onyxen lamp heeft en de muziek die haar zo ontroert, is van een componist wiens naam in het Nederlands ‘Robijnsteen’ zou luiden.¹⁷ Het aantal schilderijen dat de Heilige Caecilia in extase toont is buitengewoon groot. Het bekendste is wellicht L'Estasi di Santa Cecilia van Rafaël.¹⁸

Cecile en Caecilia verschillen echter op één punt aanzienlijk, namelijk ten aanzien van de zinnelijke liefde. Caecilia heeft in de Romeinse tijd haar echtgenoot ‘gedwongen’ tot onthouding, maar anno 1890 vraagt Taco Quaerts Cecile voor hèm haar seksuele gevoelens te onderdrukken en de madonnarol te spelen. Emersons compensatiewet werkt hier kennelijk als

14 Ook hiervan bestaat een schilderij van Guido Reni, eveneens in Santa Cecilia in Trastevere te Rome. De titel is Santi Cecilia e Valeriano (Bernardini e.a., L'Estasi di Santa Cecilia, p. 138).

15 Zie Goosen, Van Afra tot de Zevenslapers, p. 84-85.

16 Een kroon van robijnen vinden we onder meer terug op het bekende schilderij van de gebroeders Van Eyck De aanbidding van het Lam Gods. Maar ook in het gedicht De speelman van St. Cecilia van J.A. Alberdingk Thijm: ‘Op kroon en gordel vonkelt / Robijn en esmeraud; / Haar orgel is van zilver; / Haar schoentjes zijn van goud.’ Voor het volledige vers verwijs ik naar J.A. Alberdingk Thijm. Een keuze uit zijn werk, ingeleid en toegelicht door de projektgroep ‘Alberdingk Thijm’ het Instituut Nederlands der Katholieke Universiteit te Nijmegen, Zutphen z.j., p. 61-67.

17 Het was Francis Bulhof die mij hierop gewezen heeft.

18 Alles over dit zeer bekende schilderij vindt men in het aangehaalde werk van Bernardini e.a. Ook Marcantonio Raimondi schilderde een L'Estasi di Santa Cecilia, een schilderij dat in veel opzichten grote gelijkenis vertoont met Rafaëls schilderij. In de Staatsgalerie te Stuttgart bevindt zich een Estasi di Santa Cecilia van Federico Barocci.
Van Bernardino Cavallino (1616-1656) is Santa Cecilia in estasi in de kerk van St. Antonio delle Monache in Napels.

[p. 69]

de wet van Karma over eeuwen heen: de disharmonie van ziel en zinnen van eeuwen terug wordt door een tegengestelde disharmonie weer vereffend.¹⁹

19 ‘Vereffening’ vinden we ook in Metamorfoze op veel plaatsen (M. Klein, ‘ ‘Eene ziel, die zich verdeelde...?’ Een nieuwe interpretatie van Couperus' Metamorfoze’, in De Nieuwe Taalgids 87 (1994), p. 9-29). In deze roman wordt daarmee bedoeld, dat de karaktertegenstellingen die er tussen de romanfiguren bestaan, met elkaar in harmonie gebracht worden.
Deze interpretatie verklaart dus de volgende tekstelementen: 1. de verwijzing naar Emersons Essays, in het bijzonder naar het essay waarin ‘de wet, die wil 't evenwicht’, Emersons compensatiewet dus een rol speelt (Extaze, p. 84); 2. de déjà-vu-ervaringen van Cecile en het feit dat zij zich afvraagt: ‘Keerde dan het zelfde terug, na eeuwen...?’; 3. het feit dat deze déjà-vu's optreden als zij muziek hoort, in het bijzonder Rubinsteins Romance in es; 4. het gegeven dat zij martelares wil zijn voor haar god Taco Quaerts; 5. de vermelding van de edelstenen onyx (evenwicht bevorderend), robijnsteen (Rubinstein) en kwarts (Quaerts). De laatste vier tekstgegevens zouden onverklaard blijven, toevallig blijven, als we de relatie tussen Cecile Van Even en de Romeinse Caecilia zouden ontkennen (zoals Kees Fens doet in de Volkskrant van 2 januari 1983). Reïncarnatie is voor een auteur als Couperus niets bijzonders: wie zijn werk een beetje kent, weet dat ‘voorbestaan’ een steeds terugkerend motief is.

3. ‘Aan den weg der vreugde’ (1908)

Deze kleine roman over de liefde van de Italiaan Aldo Ardo en de Nederlandse Emilie is op het eerste gezicht nog eenvoudiger dan de liefdesgeschiedenis van Taco Quaerts en Cecile Van Even. Hij heeft zich, zo lezen we in het begin van de roman, bevrijd van alle maatschappelijke banden (p. 5-6). Hij was geneesheer-officier in het Italiaanse leger en heeft in die functie in Abyssinië gevochten. Als de roman begint, voelt hij zich vrij. ‘Het leven was als een school geweest, nu plotseling scheen het vacantie.’ (p. 6). Hij heeft met vele vrouwen een relatie gehad, ook met de vrouw van zijn kolonel.

Aldo Ardo, een mooie man, ‘bijna een te mooie kerel’ (p. 9, et passim), die ‘was als een god’ (p. 16), die zich gedraagt ‘als of hij een god van vreugde was’ (p. 83), fluit graag, op een eenvoudig fluitje van een paar soldi, en probeert daarmee hagedisjes tam te maken. In het hotel in Bagni di Lucca ontmoet deze zuidelijke man, vol verlangen naar een mooie vrouw, de noordelijke, Nederlandse Emilie. Zijn fluitje maakt in haar, ziekelijk, de lang onderdrukte seksuele gevoelens los, die zij bij haar oude, inmiddels overleden man en bij haar Nederlandse vriend Hugo, een schrijver die haar uitsluitend op zielsniveau liefheeft, nooit gevoeld heeft (p. 30). Hij wil haar arts zijn (p. 33), raadt haar zon en wandelen aan en weet haar mee te krijgen het woud in. Zij beleven een intense zinnelijke liefde in de bergen en wouden, en gaan na korte tijd wonen bij Amedeo, Giannina en hun zoontje Milio in Benabbio. Amedeo heeft net als de andere mannen in het dorp een iedere herfst terugkerende drang om te gaan dwalen, over Venetië naar Berlijn, maandenlang (bijvoorbeeld p. 106). Hij verkoopt dan gipsen beeldjes.

De liefde van Emilie en Aldo gaat na enige tijd tanen, omdat zij meer met hem wil praten, en meer over zijn innerlijk, over zijn ziel weten wil. Wat zij bij Hugo te veel kreeg, krijgt zij bij hem te weinig. Hij wil alleen de zinnelijke liefde en voor de rest zwijgt hij (p. 75). Het tam maken van hagedisjes wordt haar steeds meer een kwelling, omdat hij niet met haar praat, maar wel met de hagedisjes. Als hij op een keer een hagedisje bijna geheel tam gemaakt heeft, kan zij zich niet langer beheersen en trapt het

[p. 70]

beestje dood, tot groot verdriet van Aldo Ardo (p. 92). Zijn liefde voor haar is vanaf dat moment eigenlijk voorbij. Tijdens een wandeling alleen realiseert hij zich: ‘hij had haar niet meer lief, hij was verzaad van haar kussen; hare omhelzing beklemde hem.’ (p. 102)

Hij verlaat haar, zegt dat hij een vriend ontmoet heeft en op tijgerjacht gaat in Indië (p. 111, 112), een reis die hij trouwens al aan het begin van de roman van plan was te maken (p. 16). Door de schok raakt zij verlamd. Zij hoort nooit meer iets van hem en overlijdt vlak voor de winter invalt. De vrouwen in het dorp, die inmiddels door hun mannen verlaten zijn, menen: ‘de signore [Aldo Ardo], dat is geen gewoon man geweest: hij was te mooi...: hij was geen mensch...’ (p. 119)

Overeenkomsten met ‘Extaze’

Wie Extaze kent, ziet in Aan den weg der vreugde veel overeenkomsten. Zo is ook in het begin van Aan den weg der vreugde de vrouw seksueel nog niet ontwaakt. Muziek speelt in beide werken een belangrijke rol: in Extaze veroorzaakt Rubinsteins Romance in es de déjà-vu-ervaringen, in Aan den weg der vreugde is het Aldo's fluitje dat de sluimerende erotiek in Emilie wakker roept. Net als Taco Quaerts worden aan Aldo Ardo goddelijke eigenschappen toegedicht. Ook in thematisch opzicht is er weinig verschil met Extaze: het grote geluk, de grote vreugde van de een betekent opoffering en leed voor de ander. Te veel geluk moet vereffend, gecompenseerd worden door verdriet. In Extaze duurt het absolute geluk één extatisch ogenblik (de duur ervan is niet precies aan te geven) en de vrouw offert zich daarvoor op. In Aan den weg der vreugde duurt het wel iets langer: één korte zomer, maar het resultaat is hetzelfde. Cecile en Emilie zijn beiden slachtoffers van de onmatigheid van hun minnaars.

Naast deze overeenkomsten zijn er grote verschillen tussen beide werken. Zowel in Extaze als in Aan den weg der vreugde draait het om de beleving van de liefde tussen de man en de vrouw. In Extaze is het de man die een geheel platonische liefde wil beleven, in Aan den weg der vreugde is de man uitsluitend uit op bevrediging van zijn zinnelijkheid. In beide romans is het de vrouw die een evenwicht nastreeft tussen ziel en zinnen. Taco Quaerts en Aldo Ardo vragen dus van hun tegenspeelsters tegengestelde vormen van liefde (respectievelijk geestelijk en zinnelijk) en alleen daarom lijkt het gerechtvaardigd Aan den weg der vreugde te karakteriseren als ‘pendant’ van Extaze.

Maar waarom schreef Couperus zijn uitgever dat Aan den weg der

[p. 71]

vreugde ‘geheel een pendant’ was van Extaze? Als Aan den weg der vreugde dat is, dan mogen we verwachten, dat we ook in deze novelle een ‘onderliggend’ verhaal kunnen aantreffen, zoals het Caecilia-verhaal in Extaze. Zo'n onderliggende verhaallaag is er volgens mij inderdaad. Reïncarnatie, zoals in Extaze, is daarbij niet aan de orde, maar wel een ‘wederkomst’ à la Nietzsche. De wederkomst van een halfgod aan wie Couperus vier jaar eerder een roman gewijd heeft.

Dionysos

Laten we, net zoals we bij Cecile Van Even gedaan hebben, de figuur van Aldo Ardo aan een nader onderzoek onderwerpen. Aan het begin van het verhaal heeft hij zich bevrijd van alle maatschappelijke banden (p. 5: ‘Hij was blij, hij was vrij, eindelijk vrij.’). Hij was medico-tenente, arts en militair, dat wil zeggen dat hij aan de ene kant genezer is, aan de andere kant vernietiger, doder. Als militair arts komt hij uit Abyssinië (p. 6), waar Italië, dat het protectoraat over dit land nastreefde, in 1896 bij Adua (p. 84) een verschrikkelijke oorlog uitvocht. De tegenstelling arts-militair wordt nog versterkt door de in de hele tekst genoemde tegenstelling ‘zachtaardigheid-wreedheid’ (bijvoorbeeld p. 84). Als arts is hij gespecialiseerd in amputaties, dat wil zeggen: hij geneest maar brengt daardoor ook een verminking teweeg. In feite treedt hij als arts zo ook op ten opzichte van Emilie: hij brengt aanvankelijk de levenslust in haar terug, maar is uiteindelijk de oorzaak van haar dood.

Hij is dol op het woud en speelt graag op een fluitje. Bij deze tekstuele gegevens sluit aan het feit dat hij in sommige opzichten lijkt op een faun. Hij wordt geobsedeerd door hagedisjes, die hij met zijn fluitje tracht tam te maken. Een van die hagedisjes wordt door Emilie gedood. Zijn fluitje roept in Emilie de tot dan toe sluimerende seksuele gevoelens op. De vrouwen in het dorp, die in Christus én in faunen en nimfen geloven, menen dat hij een god is. Ten slotte wordt van hem verteld, dat hij het plan heeft in Brits-Indië op tijgerjacht te gaan, een plan dat hij aan het eind van het verhaal ook realiseert. Zijn ‘weg der vreugde’ leidt dus van Adua in Abyssinië naar het oosten.

Al deze verwijzingen duiden in één richting: Aldo Ardo is een man die zeer veel gelijkenis vertoont met de halfgod Dionysos.²⁰ Beiden bezitten een grote schoonheid, brengen enerzijds vreugde, maar zijn anderzijds wreed, leggen een tocht af van Ethiopië (= Abyssinië)²¹ naar het oosten, naar Indië. Faunen en nimfen dansen in het woud rond Bagni di Lucca

20 Dat Aldo Ardo overeenkomsten vertoont met Dionysos, constateerde Henri van Booven reeds in zijn Leven en werken van Louis Couperus, Velsen 1933, p. 203: ‘Aldo Ardo ook is in het Zuidelijke woud als een Dionysische gestalte.’ Hij heeft deze observatie evenwel niet uitgewerkt. Ook F.L. Bastet (Louis Couperus. Een biografie, Amsterdam 1987, p. 332) spreekt in verband met Aan den weg der vreugde over ‘het Dionysisch principe’ en noemt Aldo een ‘tweede Dionysos’ (p. 334), maar werkt deze rake constatering niet verder uit.
De laatste die over Aan den weg der vreugde geschreven heeft is L. Dirikx (Louis Couperus en het decadentisme: een thematologische confrontatie, Gent 1993, p. 261-265), die onder meer instemt met Bastets opmerking dat ‘Met Aldo's overwinning op weg naar de goddelijke vreugde Couperus tevens een streep door een stuk Emilie in zichzelf [haalt].’ Ik vrees dat dit laatste nooit meer dan een speculatie kan zijn.

21 Herodotus schrijft over Dionysos: ‘nu echter beweren de Grieken dat Zeus Dionysos terstond na zijn geboorte in zijn dij heeft genaaid en gebracht heeft naar Nysa ten zuiden van Egypte in Aithiopia’ (Herodotos, Historiën. Vertaald door dr. Onno Damsté. Haarlem 1978 (vijfde druk), p. 146).

[p. 72]

omstreeks 1900 even veelvuldig rond als in de tijd van Dionysos, de halfgod die zich graag voortbewoog op panters en tijgers. Het fauneske fluitje van de zuidelijke Aldo Ardo komt ook in Couperus' roman over Dionysos veelvuldig voor. Dionysos en Aldo Ardo veroveren beiden op hun vreugdetocht naar het oosten het hart van een treurige vrouw, respectievelijk van Ariadne en van Emilie.²²

22 Zie voor de figuren van Ariadne en Dionysos in de literatuur, muziek, beeldende kunst en theater: E.M. Moormann & W. Uitterhoeve, Van Alexandros tot Zenobia. The ma 's uit de klassieke geschiedenis in literatuur, muziek, beeldende kunst en theater, Nijmegen 1987, p. 55-57, 81-84.

Nietzsche

Dat Aldo Ardo in vele opzichten grote gelijkenis met Dionysos vertoont, lijkt mij gezien het bovenstaande moeilijk te ontkennen. Maar er is een aantal tekstgegevens in Aan den weg der vreugde dat nauwelijks of geheel niet met de mythologische Dionysos in verband te brengen is.

In de eerste plaats wordt op vele plaatsen in het verhaal een ‘verzoening’ tussen de godsdiensten der antieke beschaving en het christendom gesuggereerd, bijvoorbeeld op p. 71: ‘Wij zijn hier aan den rànd van het woud, daar waar Giannina's beschaving begint. Giannina gelooft aan de Madonna, maar zij gelooft ook aan den Sater. Zij denkt wel, dat hij de duivel is, maar zij gelooft ook aan de nymfen, zoo goed als zij aan de engelen en heiligen gelooft. Wij zullen àlle godsdienst hier hebben. Waarom zoû de Sater er wel zijn, de Madonna niet? En waarom de nymfen wel, en geen heiligen...’

Voorts gebruikt de verteller woorden die beslist niet afkomstig kunnen zijn uit enigerlei versie van het klassieke Dionysos-verhaal. Deze opvallende woorden zijn ‘overmenschelijkheid’ (p. 78), ‘bovenmenschelijks’ (p. 83) en de combinatie van deze twee ‘Boven-, overmenschelijke wreedheid’ (p. 84).

Het zijn deze tekstgegevens die ons natuurlijk in de richting van Nietzsche sturen. Dat een op Dionysos gelijkende godmens eeuwen na diens optreden nu als ‘vrije geest’²³ opduikt langs de weg der vreugde van Abyssinië naar het oosten, lijkt een literaire demonstratie van Nietzsches ‘ewige Wiederkehr’.²⁴ Net als de gebeurtenissen rond de Romeinse Caecilia, gereïncarneerd in Cecile Van Even, aan het eind van de negentiende eeuw wederom in Den Haag plaatsvinden, zo herhaalt zich de tocht van Dionysos langs de weg der vreugde. Eadem sed aliter.

Welke rol speelt Emilie (Milia) in deze herhaling van gebeurtenissen? Zij is in alle opzichten het tegendeel van Aldo Ardo. Zij is een noordelijke vrouw, voor wie de vreugdevolle zinnelijkheid van Aldo op den duur ondraaglijk wordt. Zij zoekt de harmonie tussen geestelijk en lichamelijk en

23 Zie voor de begrippen ‘Freigeist’ en ‘freie Geist’ in het werk van Nietzsche het belangrijke werk van G. Schank, Dionysos gegen den Gekreuzigten. Eine philologische und philosophische Studie zu Nietzsches ‘Ecce Homo’, Bern 1993, p. 85. Naar mijn gevoel behoort Aldo Ardo tot de categorie van ‘freie Geister’, d.w.z. tot diegenen die zich ‘vom Unzugehörigen in [ihren] Natur frei gemacht [haben]’. Of Couperus zich bewust was van het verschil tussen deze twee begrippen laat ik hier in het midden. Waar het op aankomt, is dat hij met grote nadruk in het begin van het verhaal benadrukt, dat Aldo zich bevrijd heeft van alle maatschappelijke banden en ‘vrij’ is.

24 Dat wil zeggen: een literaire demonstratie van de ‘ewige Wiederkehr’ zoals Couperus deze begrepen heeft. In de inleiding van Von Römer tot diens vertaling van Also sprach Zarathustra (F. Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra. Een boek voor allen en niemand. Vertaald door L.S.A.M. von Römer. Amsterdam 1905) las Couperus onder meer ‘al het wordende herhaalt zich in een bepaald aantal volkomen gelijke toestanden’ (p. xl) en ‘Wie niet aan een kringproces van het heelal gelooft, moet aan den willekeurigen God gelooven - zoo plaatst zich mijne opvatting tegenover alle theïstische tot nu toe!’ (p. xli, cursief van Von Römer; het betreft hier een vertaling van aforisme 105 uit Aus der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft).

[p. 73]

houdt van klassieke muziek (Wagner en Puccini, p. 24). Zij is dus een apollinische vrouw, net als Ariadne dat is in Couperus' roman Dionyzos.²⁵ Dat feit wordt onderstreept door het gegeven dat zij het hagedisje doodt; zij handelt daarmee overeenkomstig Apollo, die immers in de Griekse mythologie als de hagedissendoder bekend geworden is. Het beeld ‘Apollo, de hagedissendoder’ van zijn geliefde Praxiteles was Couperus uiteraard bekend; hij liet het afbeelden in zijn bundel Uit blanke steden onder blauwe lucht.²⁶

Zoals gezegd is Emilie in het verhaal de noordelijke vrouw. Ook dat gegeven heeft zij met Apollo gemeen. Deze god staat bekend als ‘Hyperboreos’, dat wil zeggen ‘[der] Jenseitige des ‘Nordwinds’ oder der im Nordland Beheimatete und Heimische’.²⁷

Dionysos en Aldo Ardo brengen beiden vreugde én leed en voor beiden geldt: wie hen op hun vreugdetocht naar het oosten niet gehoorzaamt, gaat ten gronde. Aldo Ardo's slachtoffer is Emilie. Zij is de apollinische vrouw en doet in een aantal opzichten denken aan Ariadne, Dionysos' vrouw. Aan het begin van de roman is Emilie er beroerd aan toe, net zoals Ariadne dat was, toen zij, verlaten door Theseus, door Dionysos gevonden werd op Naxos. De tocht van het gelukkige paar Aldo Ardo/Emilie door de straten van Benabbio doet erg denken aan de triomftocht van Dionysos/Ariadne, geschilderd door vele kunstenaars, bijvoorbeeld in de vorige eeuw door de Couperus heel bekende Hans Makart (1840-1884)²⁸, in wiens werk vele bacchantenfamilies en dansende faunen en nimfen opduiken. Net als Ariadne sterft Emilie op het eind.

Nu we dit alles weten, begrijpen we nog beter Couperus' opmerking dat hij Aan den weg der vreugde ‘geheel als pendant’ beschouwde van Extaze. Op verhaalniveau vinden we de tegenstelling geestelijke liefde-zinnelijke liefde; op een dieperliggend niveau wordt in Extaze het Caecilia-verhaal gesuggereerd en in Aan den weg der vreugde het Dionysos-verhaal; en beide verhalen bezitten om zo te zeggen ook nog een filosofische ondergrond: Emersons Essays en theosofische denkbeelden in Extaze, en Nietzsches ideeën in Aan den weg der vreugde.

In beide boeken geeft het gesuggereerde onderliggende verhaal een zekere eeuwigheidswaarde aan de vertelde gebeurtenissen. Alles keert weer, noodzakelijkerwijs, in Extaze door reïncarnatie, in Aan den weg der vreugde door de ‘ewige Wiederkehr’, althans door Couperus' versie daarvan (zie ook noot 24). In het laatste boek is dit ‘kringproces van het heelal’ in-

25 Ook Lukkenaer ziet in Ariadne een apollinische vrouw (W.J. Lukkenaer, De omrankte staf: Couperus' antieke werk: deel 1: van ‘Dionysos t/m Herakles’. (Diss.) Leiden 1989, p. 56).

26 Zie Louis Couperus, Uit blanke steden onder blauwe lucht. Volledige Werken Louis Couperus, deel 33. Amsterdam/Antwerpen 1994.

27 L. Ziegler, Apollons Letzte Epiphanie, Leipzig 1987, p. 194.

28 Zie M. Klein & H. Ruijs, Over Eline Vere van Louis Couperus. Amsterdam 1981. Behalve in Eline Vere vindt men de naam Makart ook in Eene Illuzie en De boeken der kleine zielen.

[p. 74]

gebed in de kringloop der natuur: Dionysos verschijnt in de zomer en verdwijnt in de late herfst, tegelijk met de mannelijke bewoners van Benabbio, die gehoor geven aan hun drang om in de wintermaanden te gaan zwerven. In het voorjaar zullen zij weer terugkeren.²⁹

Het boek dat Couperus bij het schrijven van Aan den weg der vreugde in het achterhoofd had, was zonder twijfel Aldus sprak Zarathustra. Het bewijs daarvoor kan ik dank zij de vriendelijke toestemming daarvoor van de eigenaar³⁰ van een heel bijzonder boek, hier leveren.

29 Een zelfde einde kent de roman Dionyzos: ‘Dionyzos, mijn zoon, kom op! Ariadne, kom op! Uw taak is volbracht. Laat uw taak thans aan de seizoenen over! Laat de stormwind na den oogst uw wingerd ontblooten van bladeren: laat de lente haar bloeien... laat de herfst haar zwellen van purperen en van blonde trossen doen!’ (Louis Couperus, Dionyzos. Volledige Werken Louis Couperus, deel 23 Amsterdam/Antwerpen 1988, p. 205.)

30 De eigenaar wenst anoniem te blijven. Ik wil hem op deze plaats hartelijk dank zeggen voor het feit dat hij mij op zijn bezit attent heeft gemaakt.

Wanneer leerde Couperus Nietzsche kennen?

Wanneer Couperus voor het eerst iets van Nietzsche gelezen heeft, is niet te zeggen. Het is heel goed mogelijk dat hij Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872), waarin Nietzsche de tegenstelling Apollo-Dionysos voor het eerst uitwerkte, al lang voor hij aan Aan den weg der vreugde begon, gelezen had.³¹ Bewijsbaar is wel, dat Couperus twee jaar na Dionyzos beschikte over een exemplaar van de vertaling van dr. L.S.A.M. von Römer van Also sprach Zarathustra. Op 30 november 1905 kreeg hij het namelijk van de vertaler zelf ten geschenke met de opdracht:

Aan
den grooten Opwekker
der Dionysos-gedachte,³²
Louis Couperus,
in groote vereering

Amsterdam,
30 nov. '05

L.S.A.M. v. Römer

In zijn proefschrift De omrankte staf heeft Pim Lukkenaer als zijn mening uitgesproken, dat Nietzsches filosofie al in Dionyzos (1903) aanwezig lijkt te zijn.³³ Dat lijkt mij volkomen juist, zij het dat in Dionyzos het nietzscheaanse nog niet heel veel verder lijkt te gaan dan dat ene begrip ‘vreugde’ en de tegenstelling dionysisch-apollinisch. In Aan den weg der vreugde vinden we alle bekende Nietzsche-ideeën bij elkaar: vreugde, synthese van christendom en Dionysos-verering, de Übermensch en, zoals ik hierboven aannemelijk heb proberen te maken, de ‘eeuwige wederkomst’. Precies deze onderdelen van Nietzsches filosofie worden door Von Römer in zijn inleiding tot Aldus sprak Zarathustra uitvoerig behandeld!

31 De tegenstelling apollinisch-dionysisch komen we ook al tegen in Psyche (1898). In het Rijk van het Heden, waar Prins Eros de scepter zwaait, heerst een apollinische harmonie en de muziek die er klinkt, wordt door de faun die Psyche verleidt, als ‘klassiek’ (Louis Couperus, Psyche. Volledige Werken Louis Couperus, deel 14. Amsterdam/Antwerpen 1992, p. 55-56) betitelt. Hijzelf behoort tot het gezelschap van Prins Bacchus en speelt à la Aldo Ardo in Aan den weg der vreugde op een fluitje.
Al veertien jaar eerder schreef Couperus het gedicht ‘Bacchante’ (1884), dat later opgenomen werd in de bundel Orchideeën. Couperus' belangstelling voor bacchanten, faunen en nimfen zou ook heel goed opgewekt kunnen zijn door andere kunstwerken, bijvoorbeeld door de in zijn tijd befaamde schilderijen van Hans Makart. Ik wil echter beslist niet uitsluiten, dat hij ook in die tijd, net als Alphons Diepenbrock (vgl. W. Paap, Alphons Diepenbrock. Een componist in de cultuur van zijn tijd, Haarlem 1980, p. 34) en Frederik van Eeden (Uit het Dagboek van Frederik van Eeden, samengesteld door H.W. van Tricht, 's-Gravenhage 1982, 30 juli 1885) Nietzsche al aan het bestuderen was.

32 Von Römer beschouwde Couperus als ‘Opwekker der Dionysos-gedachte’ op grond van zijn roman Dionyzos. In zijn inleiding tot zijn vertaling van Also sprach Zarathustra schrijft hij: ‘Leest en ziet hoe subliem in schoonheid Couperus die Dionysosgedachte heeft herboren in ons land. De Dionysos-zegetocht, die heel de wereld weer verwinnen zal, wil weder aanvangen. O, menschen, weest bereid: de vreugde komt, de eeuwige blijheid!’ (Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra, p. ix.)

33 Zie Lukkenaer, De omrankte staf, p. 55-56. Lukkenaers analyse van Dionyzos is zeker de beste die tot nog toe geschreven is. Van Tricht (Louis Couperus. Een verkenning, Den Haag 1965, p. 138) spreekt wel over Nietzsche, maar ziet geen invloed (‘Of Nietzsche rechtstreeks invloed op Couperus heeft gehad, kan ik niet peilen, ik zie het nergens en onderstel een sterke gevoelsafweer.’) In Bastets biografie (1987) komt de naam Nietzsche niet voor.

[p. 75]

4. Slot

Dit alles betekent niet, dat Couperus in Dionyzos of in Aan den weg der vreugde er blijk van geeft veel geloof te hechten aan de gedachte dat de aarde eens vervuld zal zijn van niets dan vreugde. Het komt mij voor, dat Von Römer in zijn inleiding tot zijn vertaling van Also sprach Zarathustra (zie noot 32) Couperus een groter geloof toedicht dan deze in zijn romans tentoonspreidt. Zowel zijn onmatige Dionysos als diens negentiende-eeuwse herverschijning Aldo Ardo brengt immers slechts tijdelijk een vreugderoes teweeg. Aldo's vreugde verkeert in leed voor Emilie, net als Quaerts' eenzijdige liefde uiteindelijk Cecile tot martelares maakt. Aan Aan den weg der vreugde zou Couperus hetzelfde motto hebben kunnen toevoegen als aan Extaze: Aan het Geluk en het Leed te Zamen, of beter wellicht Aan de Vreugde en het Leed te Zamen. Emersons ‘wet, die wil 't evenwicht’ (Extaze, p. 84), de wet die elke onmatigheid hier op aarde met haar tegendeel compenseert, gold voor hem nog evenzeer bij het schrijven van Dionyzos en Aan den weg der vreugde. En typerend voor Couperus is zeker, dat het laatste woord niet aan het Geluk of de Vreugde is, maar aan het Leed.³⁴

34 De kloof tussen Emerson en Nietzsche is minder groot dan op het eerste gezicht lijkt. Zo is bekend, dat de jonge Nietzsche Emerson heel goed gelezen heeft (Fontijn, Leven in extase, p. 141). En Nietzsches Übermensch heeft een voorgeschiedenis waarin Carlyles en Emersons heroes een niet te verwaarlozen rol gespeeld hebben.