Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 35

[p. 368]

Frank Joostens
Georges Bataille, of de onthoofding van de wereld

Je pense comme une fille enlève sa robe.
A l'extrémité de son mouvement, la pensée est
l'impudeur, l'obscénité même.
Georges Bataille

‘Het leven is niet eenvoudig, het is verbijsterend ingewikkeld. De liefde voor eenvoud is 'n eskapistische () levensvijandige houding’. Zo beweert een wat excentrieke Chinees in Even cow-girls get the blues van Tom Robbins (Ndl. vert. Cowgirls zijn ook niet van beton, Bussum, Agathon, 1979, 264). En verder stelt hij: ‘wie het natuurlijke zodanig vereert dat hij het onnatuurlijke buitensluit, bedrijft Organisch Fascisme’ (ibid, 266). Intussen lijkt het er steeds meer op dat dit soort stellingen slecht verkoopt: velen brengen voor vrijen van geest als voornoemde Chinees slechts hoongelach of onbegrip op. Inderdaad: de Nieuwe Puriteinen zijn onder ons. En ze komen steeds vaker uit een hoek waarvan je het niet zo meteen verwachten zou: de zgn. alternatieve hoek. Daarin lijkt het ekologisme zonder meer de belangrijkste stroming van de jaren '80 te worden. En dat verkoopt alsmaar beter, zoals marketingburo's al gauw hebben ontdekt: de geitewollensokideologie van blankhouten meubelen, natuurvakanties en biologische voeding opent nieuwe markten, waaruit heel wat klinkende munt valt te slaan. Het is jammer dat een meerderheid binnen de georganiseerde ekologische beweging zich van dit inkapselingsgevaar, deze indirekte kollaboratie, niet of nauwelijks bewust is. Want in wezen biedt het ekologisme een valabel alternatief voor de vernietigende produktiviteitsobsessie van dit laat-industrieel tijdvak. Maar denkers als Rudolf Bahro staan met strategische inzichten op dit vlak nog te zeer alleen, zo bleek op 23 januari 1982 nog tijdens een Antwerpse studiedag.

Als het ekologisme op een aantal punten de humanistische traditie van het judeo-kristelijk epistèmè blijft voortzetten, zal het

[p. 369]

de grondslagen versterken van een systeem waartegen het zich meent te verzetten. Die punten zijn: een absolute zuiverheidsdrang, een kultus van de soberheid, gecentreerd rond schijnbegrippen als harmonie en subjekt. Ze zijn in tegenspraak met het leven zelf, dat vóór alles onzuiverheid en overvloed is. Dit puritanisme vervoegt zich langs een omweg bij de produktivistische, finalistische en theologische axioma's waarop het geldende wetenschappelijk en technokratisch bestel is gebouwd. Door deze smet kan het ekologisme spoedig uitgroeien tot een nieuw geloof, tot een dogmatische struktuur, een gladstrijkend idealisme, waarin voor het dubbelwaardige spel van chaos en orde, beweging en verstarring, explosie en retentie geen plaats is. In het nu volgend artikel (een vertaling van het eerste hoofdstuk uit L'Enclos menacé Aix-en-Provence, Fac. des Lettres, 1981 - DEA-thesis) wordt gepeild naar de belangrijkste elementen waarmee Georges Bataille, dissident Frans surrealist die in 1960 overleed, tot dit debat kan bijdragen. Deze omstreden auteur wordt om zijn romans nog wel 's een zaaier van verderf genoemd. Best begrijpelijk, zo oordeelt Jacques Chatain (Georges Bataille Paris, Seghers, 1973, 169): ‘Si Bataille est “sale”, c'est que l'idéalisme a pour corollaire la propreté.’

In 1936, na de ontbinding van de groep Contre-Attaque (Strijdverbond der revolutionaire intellektuelen) die Georges Bataille een jaar tevoren had opgericht met o.m. André Breton (een zeer kortstondige verzoening), Pierre Klossowski en Paul Eluard, verenigde hij zich met Ambrosino, Klossowski en andere vrienden in een nietzscheaans en antikristelijk ‘geheim genootschap’. Gewaagde onderneming op een ogenblik dat het oeuvre van Nietzsche door een aantal nazi-ideologen werd verminkt, maar daarmee dus ook een ‘overfascistische’ poging zoals Bataille het zou hebben gedefinieerd.^1. Een tijdschrift met dezelfde naam (Acéphale), en waarvan tussen 1936 en 1939 vier nummers verschenen^2., publiceerde trouwens diverse bijdragen onder de titel ‘Eerherstel aan Nietzsche’.

Op 29 april 1936, in Tossa op de Catalaanse kust, schreef

1. Zie Hol 1979, 83n1.

2. Acéphale 1936-1939 Paris, Eds. J.-M. Place, 1980 (heruitg. in facsim.). Na de drie nummers van 1936-1937 - waarvan het laatste een dubbelnummer was - liet Bataille in z'n eentje een afzonderlijk en niet getekend nummer verschijnen in 1939. In 1938 overleed Laure (Colette Peignot) die hij in 1933 had ontmoet.

[p. 370]

Bataille in het eerste manifest^3.: ‘Het is tijd de wereld van verlichte beschavelingen te verlaten. () De wereld waartoe we hebben behoord heeft niets meer te bieden om lief te hebben (). Een wereld die niet tot stervenstoe bemind kan worden () stelt slechts het belang in en de plicht tot werken voor.’ In deze ‘wereld van onderwezen vulgariteit’, is de mens verworden tot ‘het meest verzwakkende van alle wezens die hebben bestaan.’ Maar het leven ‘vindt maar zijn grootsheid en zijn werkelijkheidskarakter in de extase en de extatische liefde’: het ‘is een dans die noodgedwongen met heftige geestdrift gedanst moet worden. () Het komt er op aan voldoende vastberaden en onaantastbaar te worden zodat het bestaan van de beschaafde wereld eindelijk onzeker blijkt. () Het menselijk leven is het zat om het universum als hoofd en als fundering van dienst te zijn. () Het staat de mens vrij () om aan geen enkele noodzakelijkheid meer te beantwoorden: hij () is aan z'n hoofd ontsnapt zoals een veroordeelde aan de gevangenis.’ Acéphale mag dus in geen geval verward worden met de uitdrukking van een geestesstroming, een kunstuiting of een politieke agitatie, noodzakelijke aktiviteiten weliswaar, maar zoals ‘veel dingen noodzakelijk zijn die nog niets te betekenen hebben’. Het gaat om een religieuze noodzaak. ‘Wat wij ondernemen is een oorlog.’

Zoals het Collège de Sociologie, dat in 1937 werd opgericht met Roger Caillois en Michel Leiris en als de werking naar buiten toe van het ‘geheim genootschap’ kan worden beschouwd, ontstond Acéphale uit de ‘behoefte om in de maatschappij een aktieve, onbesproken, heerszuchtige, alles-verslindende sakrale basis, () de diepere drijfveren van het kollektief bestaan te herstellen. () Wij dachten aan ik weet niet welke duizelingwekkende besmetting, aan een epidemische koortsgloed.’^4. Het was niet de bedoeling om te beantwoorden aan een gespecialiseerde wetenschappelijke bekommernis, maar ‘om een remedie te vinden tegen het individualisme van het onderzoek en onder de vorsers “een morele gemeenschap” te vestigen ().’^5. Het opzet was in de eerste plaats om het iedereen zonneklaar te maken dat

3. ‘La Conjuration sacrée’ Acéphale I/1 (24/06/1936) [2-5].

4. R. Caillois in Hol 1979, 584-585.

5. A. Cuvillier, ibid, 583.

[p. 371]

de menselijke natuur in wezen ‘bevreemdend en ontluisterend is voor de mens zelf’, dat de mens ‘tegelijk datgene is wat hem de meeste afschuw inboezemt, en dat wat hem zo vurig van verlangen maakt dat hij een toestand van opwinding bereikt die hem te buiten gaat.’^6. M.a.w.: ervoor zorgen dat de mensheid het tragisch bewustzijn eindelijk als haar hoogsteigen en diepste werkelijkheid erkent.

Het is inderdaad steeds de disharmonie die bij Bataille de toon aangeeft, op alle nivo's: tegenover het gesloten en humanistische begrippenapparaat (projekt, diskursus, beheersing, subjekt), ‘schuift hij de open begrippen als het offer, de kwetsbaarheid, de nachtelijke schittering van het zijn naar voren ().’^7. In La Part maudite (1949), z'n enige ‘strikt theoretische’ en naar eigen oordeel belangrijkste boek (dat hij later niet heeft kunnen herzien, ondanks z'n voornemen daartoe), vindt men deze visie het sterkst gekristalliseerd. La Notion de dépense, verschenen in het nr. 7 van La Critique sociale (jan. 1933), is er een eerste blauwdruk van. Men zou kunnen beweren dat het geheel ‘een soort essay over de universele Geschiedenis’ vormt, en dat het was voorbestemd om ‘de ware bekroning’ van zijn oeuvre te worden^8., ware het niet dat het schrijven voor Bataille bij voorbaat al gelijk staat met onttroning en koningsmoord. Hij geeft trouwens toe dat La Part maudite een boek is ‘dat de auteur niet zou hebben geschreven als hij de les eruit naar de letter had nagevolgd’.^9. Dit essay over de energiebeweging op aarde, over de uitwegen van een energie die steeds in overmaat aanwezig is (vermits de zon, bron en essentie van onze rijkdom, haar straling verschaft zonder enige tegenprestatie, als in een offer), illustreert vanaf de eerste regels waarin het verbonden is met ‘de wil om te weten’ van de auteur.

Twee opmerkingen zijn hier noodzakelijk. Zonder zich schuldig te maken aan biografisch explikationisme, moet men toch de nauwe band onderstrepen tussen dit wereldbeeld ‘en zijn persoonlijke ervaringen met de erotiek en de angst, die van de spilzieke zoon die ten prooi valt aan de gierigheid en aan het

6. R. Caillois, ibid, 184.

7. Arn 1978, 174-175.

8. J. Piel in Bat 1967, 9.

9. ibid, 51.

[p. 372]

bedachtzaam gedrag van zijn vader’, en zelfs de relatie met ‘bepaalde gegevens uit de psycho-analyse’. En zoals er een ritmisch verband is tussen vergaring en verkwisting, zo zijn er ook twee mensentypes: de ene is weinig bekommerd om het resultaat van zijn handelen, de ander richt zich volledig op het zorgzaam bewaren van dit resultaat. Zoals ‘de beroering van de nacht’ tegenover ‘de ernstige beslommeringen van de ochtend’ staat^10.. In de tweede plaats voeren de schriftuur en het overtredingsverbod ons regelrecht naar een kennisproblematiek: er is geen denken over het buitensporige mogelijk, daar de buitensporigheid het denken tot kopbrekens toe teistert. Dit besef was al in de eerder geciteerde bekentenis van Bataille vervat. De ‘definitie van het zijn en van het overdadige kan filosofisch niet worden gegrond, inzoverre dat het surplus elk fundament overschrijdt’. En er kan geen sprake zijn van een filosofie van de overmaat, daar de filosofie ‘onverzoenbaar is met een ongeregelde bestaansmogelijkheid, een schaamteloze uitdrukkingsmogelijkheid van het denken’.

Dit alles houdt bij Bataille nog geen verwerping in van ‘de kennis zonder welke ik niet zou schrijven, maar deze schrijvende hand is stervende en door deze dood die haar werd beloofd ontsnapt zij aan de al schrijvend aanvaarde beperkingen (aanvaard door de schrijvende, maar afgewezen door de stervende hand).’^11. Maar zijn benadering is niet die van de wetenschap, en dat heeft hij duidelijk gesteld in de inleiding tot L'Erotisme. Filosofie en wetenschap ondersteunen mekaar in het om- en opsluiten van de ervaring, zij zetten een gebouw neer met op elke deur het bordje geen uitgang. Zij kunnen slechts bestaan door het terugschroeven van de ambivalentie, door elk ontsnappend element te objektiveren, te repatriëren, door het andere tot het gelijke terug te voeren, door het heterogene weg te denken, door wat Maurice Blanchot het Buitengrenzige van elke ervaring noemt te negeren. De rol van de filosofie bestaat er precies in ‘de niet verwerkte bezinksels van de wetenschap te homogeniseren’, te rekupereren, hun spoor van dreiging uit te

10. J. Piel in Bat 1967, 11 & 15. Voegen we hieraan toe dat Bataille, net als Leiris trouwens, een analyse doormaakte bij dokter Borel in 1926-27, en dat Histoire de l'oeil er het ‘gevolg’ van was. En met het schrijven van La notion de dépense startte hij na de verschijning van L'Anus solaire in 1931.

11. Bat 1957, 283 & 294n1.

[p. 373]

wissen. En de voortdurende bekommernis van Bataille is precies het op de voorgrond brengen van ‘wat van nature buiten het bereik van de kennis blijft’, van wat ‘tot stilte is gedoemd’. Maar het bewaren van dit stilzwijgen staat gelijk met medeplichtigheid aan die verdringende homogenisering.^12.

De heterologie van Bataille heeft dan ook een onmogelijk statuut, maar net zo goed een symptomatische betekenis: door tegen zichzelf in opstand te komen, legt zij een onvermijdelijke wonde bloot, brengt zij een onontbeerlijke ironie in (de nietzscheaanse ελπυνεíα), ontmaskert zij de rationalistische engelenmoraal. Wat Sartre ook heeft mogen beweren in zijn kritiek op L'Expérience intérieure, Bataille wijst de kennis niet af: met het weten wordt niet gespot als het niet ook met absolute ernst wordt bejegend, als men niet af en toe doet alsof men het voor het voetlicht plaatst. Het niet-weten vóór-onderstelt het weten. Een weten dat dan niets anders meer zou zijn dan een ‘interpretatieve fiktie’, listig te voorschijn gegoocheld ‘door een verkruimeling van de kodes, maar vooral door een binnendringen van het waardebegrip’. Op die manier is er ‘afwisseling tussen kennis en waarde, () volgens een soort amoureus ritme (): heterologie, genot.’^13. Dat is de reden waarom Bataille het hegeliaanse denken tot het uiterste heeft doorgetrokken, om zo de wederhelft van de waanzin terug te vinden die dit denken uit z'n evenwicht brengt. En tenslotte komt men tot de ontdekking dat ‘het grondprobleem van de kennis hetzelfde is als dat van het totale vergaan. Niemand kan tegelijk kennis vergaren en niet vernietigd worden, niemand kan tegelijk de rijkdom verteren en doen aangroeien.’ We raken hier het dilemma zelf van de menselijke existentie: de mens vreest het absolute verlies, hij tracht de verspilling te recykleren in iets nuttigs, hij profaniseert daarmee wat aan het niet-ekonomische was gewijd. Het is deze geneigdheid tot kompromissen die verantwoordelijk is voor de schijnbare redeloosheid van de geschiedenis, onze drogredenen, onze misstappen, onze valstrikken en onze hartstochten. De mens zal, in zijn pogingen het ongrijpbare te vatten, steeds bedrogen uitkomen.^14.

12. J.-L. Baudry in Cer 1973, 130-132.

13. R. Barthes, ibid, 53-54; zie ook Kristeva, ibid, 278.

14. Bat 1967, 119-120.

[p. 374]

Bekijken we van naderbij de diverse aspekten van deze theorie van het surplus, van de overdaad. De konklusies kunnen verstrekkende gevolgen hebben en worden vaak verwaarloosd in het debat tussen het dominante kultureel model en de diverse alternatieve bewegingen. Uitgangsstelling: de levende wezens op het aardoppervlak ontvangen méér energie dan zij nodig hebben om in leven te blijven; als zelfs de individuele of territoriale groei het surplus niet meer kunnen absorberen, moet het noodgedwongen verspild worden, in glorieuze daden of in katastrofes^15.. De betekenis van deze niet-produktieve verkwisting ligt in het realiseren van het grootst mogelijke verlies. Ze kan diverse vormen aannemen: luxe, rouw, oorlogen, erediensten, de bouw van praalmonumenten, spelen, vertoningen, de kunsten, ‘perverse’ sexuele handelingen^16.. Maar het is eerst en vooral rond het principe van nuttigheid dat gemeenschappen zich organiseren, hoewel Bataille (zich baserend op het Essai sur le don van Marcel Mauss) meent dat het vergaringsproces zich in de archaïsche kulturen heeft ontwikkeld uit het verspillingsproces. Daartegenover staat dat het niet-produktieve verkwisten in de handelsekonomie slechts opduikt wanneer ‘een stabiliteit van de rijkdommen is verzekerd, die niet door verliezen in het gedrang kan worden gebracht’^17..

In de burgerlijke maatschappij is de waarde die men destijds aan de niet-produktieve glorie toekende teruggebracht op de maat van de produktie: ‘de hedendaagse samenleving is een immense vervalsing, waarbij deze waarheid van de rijkdom geniepig wordt overgeheveld naar [het domein van] de armzaligheid’: er bestaat tegenover de rijkdom geen volslagen misprijzen meer, misprijzen waarvoor een authentieke luxe nodig is, en de verspilling beoogt niet langer een of andere luisterrijke waarde, maar wel het uitvlakken van materiële moeilijkheden^18.. De verspilling heeft zich ingeperkt, en is niet meer praalzuchtig: de bourgeoisie onderscheidt zich daarin van de aristokratie, dat zij haar spilzucht slechts binnen de afgelijnde grenzen van de eigen klasse botviert (en daaraan beantwoordt ook het rationalisme

15. ibid, 60.

16. Bataille onderscheidt in de kunst - schepping door middel van het verlies - twee grote kategorieën: 1. reële verspilling (architektuur, muziek, dans); 2. symbolische verspilling (plastische kunsten, literatuur, theater). Een onderscheid dat Artaud zeker niet zou hebben aanvaard (Bat 1967, 27 & 29).

17. ibid, 31 & 35.

18. ibid, 63, 68, 123, 191 & 205.

[p. 375]

dat ze sinds de zeventiende eeuw heeft ontwikkeld). Deze evolutie heeft te maken met de gevolgen van de Reformatie die de fundamenten van de middeleeuwse ekonomie (statisch, ondergeschikt aan de gewijde vertering van rijkdommen) verving door de zaligverklaring van de wereldse arbeid (afkeer van nietproduktieve luister en godvruchtige werken, verzet tegen de aflaathandel).^19.

Het zijn de ruilpraktijken van de Indianen in het Noord-Westen der Verenigde Staten en de analyse die Mauss aan deze zgn. potlatch heeft gewijd, die aan de basis liggen van Batailles studie. De potlatch bestaat in de aanzienlijke en opzichtige schenking of in de spektakulaire vernietiging van rijkdommen, en het sluit daarin aan bij het religieuze offer. Het gaat om een spel dat een einde maakt aan de bezitsstabiliteit zoals die bestond in de totemistische ekonomie van het erfelijk bezit, waarbij de intieme verbondenheid wordt hersteld met datgene waarvan het nuttig gebruik een ding had gemaakt (een reduktie tot de orde van het ding die de notie van Subjekt heeft kunnen isoleren).^20. Maar de potlatch heeft geen zuiver gratuit karakter; misverstanden hierrond hebben de theorie van het surplus soms in diskrediet gebracht.

Vooreerst is de potlatch het gevolg van een onmogelijkheid om een individueel of groepsgericht groeiproces verder te zetten, een gevolg dus van de energiedruk die hieruit voortvloeit. Het aardruim stelt hoe dan ook beperkingen aan een globale groei: eerder dan een openstellen van nieuwe ruimte, is er een behoud van volume, en dus een langzame uitputting van de mogelijkheden die op de beschikbare plaats in overschot aanwezig zijn. Met andere woorden: de virtuele groei wordt herleid tot een kompensatie van opgetreden vernietigingen. Het Tibetaanse lamaïsme (i.t.t. de Sowjetekonomie onder Stalin) is hiervan het mooiste voorbeeld.

Deze exuberantie van het leven manifesteert zich onder drie gedaanten: de trapsgewijze voedselverwerking, de geslachtelijke voortplanting en de dood, resp. tegenpolen van de direkte

19. ibid, 37-38 & 163-178.

20. ibid, 32-34. Dat alles ‘wijst erop dat het uiteindelijk probleem van de ekonomie de verkwisting van de rijkdommen betreft, en niet hun verwerving of bewaring. Waarmee ook gezegd is () dat de sakrale tijd de oorspronkelijke is, de profane slechts de tweede, gespaard op die van het feest en van de waanzinnige verspilling.’ (Dur 1977, 33).

[p. 376]

energieabsorptie, de enkelvoudige celdeling en de absolute extensionele groei. De luxe van het sterven zou niet mogelijk zijn zonder de twee eerder genoemde vormen van natuurlijke overdaad: de dood is in wezen geen noodzaak, en de meest eenvoudige vormen van leven zijn door het principe van de celdeling onsterfelijk (er is geen enkel verlies van levende substantie).^21. Of het surplus nu wordt geïnvesteerd of verkwist, een natuureigenschap is, dan wel een aspekt van het menselijk gedrag, het is in elk geval de fundamentele oorzaak van elke aardse (en zelfs kosmische) aktiviteit^22..

Tweede precisering: de potlatch beoogt het vernederen, uitdagen en verplichten van een rivaal die deze glansrijke roemzucht slechts met een nog gullere potlatch zal kunnen beantwoorden, dus door met woeker te vergelden. Schenken wordt hier het verwerven van macht: het subjekt stijgt boven zichzelf uit, maar eigent zich dit moment weer zelf als subjekt toe. De potlatch is ondenkbaar in een stilzwijgende eenzaamheid. Ze is demonstratief en heeft enkel zin in zoverre de ander erdoor gewijzigd wordt, tot verplichtingen wordt genoopt. Er ontstaat zo een woeker, een verveelvoudiging van rijkdommen die herinnert aan de kredietinflatie in de monetaire beschaving. Dit tegenstrijdig karakter van de potlatch is niettemin bedrieglijk: de eerste schenker ondergaat slechts de ‘winst’ die voortvloeit uit het verschil in reële waarde; wat de potlatch ‘de schenker opbrengt is niet de onvermijdelijke meerwaarde van de wedergiften, het is de status die zij verleent aan degene die het laatste woord heeft.’^23.

Deze opvatting van de potlatch als ‘tegelijk het overschrijden en het toppunt van berekening’^24., en de veralgemening van het begrip om gelijksoortige verschijnselen in verschillende kulturen te verklaren, worden door andere auteurs zoals Duvignaud en Lévi-Strauss erg aangevochten. Duvignaud verwijt Bataille dat hij nog getekend is door het etnocentrisme, door onze ekonomische kategorieën te projekteren op het gedrag van primitieve kulturen. Het standpunt dat het systeem van schenkingen

21. Bat 1967, 68-78.

22. Het surplus is ook oorzaak van de oorlog, deze katastrofale verspilling van overtollige energie die oorspronkelijk een soort van agressief feest met weelderige kostumes was, en niet een beredeneerde beschermings- of veroveringsoperatie zoals in de werkelijk militaire samenleving. Maar de oorlog is geen zuiver gratuit feest: de Mexikanen geloofden dat, indien de oorlogen werden gestaakt, de zon zou ophouden te schijnen, en hun mensenoffers hadden geen ander doel dan als voedsel te dienen voor de zon en voor de aarde. In demoderne samenleving remde de industriële ontwikkeling de oorlogsaktiviteit af (tussen 1815 en 1914), terwijl het teveel van de eigen produktiekapaciteit aan de basis lag van de recente wereldoorlogen. Misschien moeten we van de atomaire verkwanseling van de wapenwedloop, ‘van de oorlogsdreiging datgene verwachten wat men vroeger - onmenselijk maar korrekt - zou hebben verwacht van de oorlog.’ (Bat 1967, 64, 92, 98 & 243). Inderdaad: ‘Het leger bezit een esthetiek die het eksklusief toebehoort’ (Bataille in Hol 1979, 261).

23. Bat 1967, 32-33, 110-112 & 115-117.

24. Bat 1957, 233. Zo moesten, volgens Caillois, de soms monsterlijke voedsel-offers de voorspoed van de volgende oogsten afdwingen. ‘Zonder vrijgevigheid, geen geluk’, zoals Mauss het heeft beklemtoond (gecit. in Hol 1979, 511).

[p. 377]

een ‘voorbereiding’ is van de handelsekonomie noemt hij een vergissing die het resultaat is van een finalistische logika en het westers tijdsbesef dat daarmee samenhangt: het wegschenken is een daad van verzet tegen elk ‘reservisme’ en gelijk welke vorm van finaliteit, een gebeuren dat buiten de oevers van het sociale systeem treedt. De uiteenlopende historische en kulturele verschijningsvormen van feestelijke overdaad kunnen niet als vergelijkbare varianten van één en hetzelfde type-verschijnsel worden beschouwd, daar zij precies deel uitmaken van het netwerk van interne processen dat het invloedsgebied van éénzelfde etnische eenheid afbakent. De dubbelzinnigheid van het schenken komt, nog steeds volgens Duvignaud, het best tot uiting in het Engelse (en Nederlandse) woord gift dat zowel venijn als geschenk betekent: het geschenk zou in zekere zin altijd een paard van Troje zijn^25.. Lévi-Strauss ontkent in een interview met Humo eveneens de vergelijkbaarheid van verspillingsverschijnselen, en verwerpt de door het historisch materialisme geïnspireerde theorie (o.m. terug te vinden in Margaret Meads studie over de Arapesj) dat de archaïsche schenkingsvorm een ekonomische funktie zou bezitten (bv. een meer rechtvaardige en harmonieuze verdeling van voedseloverschotten).^26.

Rest nog de vraag waarom de overmatige aspekten van het leven ook tot een soort doemgebied lijken te behoren. Het antwoord is dat de overdaad ontsnapt aan de geruststellende omsluiting van het lichaam. Overdaad betekent expulsie, splitsing, kastratie, verlies, afwerping, exkrement, zonder dat het ene begrip ‘symbool’ van het andere is, ‘symptoom’ van het andere is. Afwijzing van de overdaad betekent: het karige terugdeinzen voor verkwisting, de angst te verliezen, het handelen onder voorbehoud, het nauwgezet verzamelen, beredeneerde bewaring, retentie^27.. En natuurlijk roept de overdaad de dood op, die er aan herinnert dat ‘het leven steeds een produkt is van de ontbinding van het leven’, van een gewelddadig gistingsproces, en die zo de afschuw voor de verrotting van het lijk wakker roept. Afschuw die nauw verwant is met die voor uitwerpselen, d.w.z.

25. Duv 1977, 153 & 181-210.

26. Humo 2101 (11/12/80) 28-42: 31-34. Ook P. Veyne (Vey 1971, 53-54) heeft kritiek op de veralgemeningen die Mauss reeds maakte in zijn theorie van het schenken: ‘de waarden zijn geen spiegelbeeld van het gedrag en de gedragingen zijn niet zomaar op funkties terug te voeren.’

27. Retentie die ‘steeds de essentiële omvorming is van een steeds ingehouden Nu, steeds gericht naar een Nu dat komen gaat.’ (Derrida gecit. in Gio 1979, 20). Over het fecaal karakter van het geld, zie Bdr 1970, 26 & 245; van het geschenk, zie Bat 1967, 33-34.

[p. 378]

verteringsresten: schaamte, walging, verwarring. Doodsexcessen die verdrongen, begraven, weggestopt worden door hen die nog in leven zijn (die overblijven) en zich willen behoeden voor deze gevaarlijke besmetting, die de onontkoombare vorderingsmacht van de dood willen bezweren, uit angst voor een eventuele veralgemeende vernietiging. Met het begravingsgebruik treedt een scheiding tussen het profane en het heilige op, een scheiding tussen al wat onderworpen is aan de regelmaat, de wil en de nijvere uitwerking van projekten aan de ene kant, en die sfeer van onvoorzienbare en ontembare gewelddadigheid aan de andere kant. Net zoals de schaamte voor de menselijke uitwerpselen de scheiding tussen het private en het sociale, tussen het lage en het hoge instelt. Begrafenisriten en -verboden, die ook sexuele riten zijn, vanwege de ‘onverzoenbaarheid van de sfeer waar het kalme en redelijke handelen overheerst met de heftigheid van de sexuele drift’: incestverbod, maar ook de taboes rond menstruatie en bevalling, deze twee tekenen van intern geweld^28..

De doem die op de overdaad rust is dus angst, angst die door de overtreding kan worden onderdrukt, maar zonder dat het verbod daarmee is uitgeschakeld. Integendeel, ‘de overtreding van het verbod is zelf vaak niet minder aan regels onderworpen dan het verbod’: beide vormen ‘een geheel dat het sociale leven definieert’. De overtreding doet niets meer dan de limiet opschuiven, terugdringen, ‘en negeert haar dus niet werkelijk, doet alsof zij haar negeert’. Het is trouwens niet het ‘objekt’ van de overtreding dat hier van belang is, maar de beweging die het subjekt in gevaar brengt en het verbrijzelt, waarin de lineaire en homogene geschiedenis (of Χρόνος) uiteenvalt en oplost in de καλπός, figurale beweging van gebaren die alle diskursiviteit vernietigt en elk handhaven van projekten onmogelijk maakt^29.. Toenadering tot de dood in het besef van haar onmogelijkheid, fascinerende begoocheling. Onbekommerd spel waarin de tijd verloren loopt, maar zeker geen terugkeer naar verloren tijden, zogezegde terugkeer naar een animaal verleden, wat slechts een

28. Dur 1977, 23 & 27; Bat 1957, 52-64. Zie ook Goux in Tel 1968, 184-185; Baudry in Cer 1973, 128-129.

29. Arn 1978, 80 & 96-111; Bat 1957, 72-73.

[p. 379]

onhoudbaar negeren van het verbod zou zijn. Indien, zoals Blake het heeft gesteld, exuberantie gelijk staat met schoonheid, dan mag men niet vergeten dat het schoonheidsideaal een verwijdering, een verdoezeling van de animaliteit heeft ingeluid.

Er kan bijgevolg geen sprake zijn van een vrome dualistische dialektiek tussen verbod en overtreding. Dan zou het probleem ten onrechte worden herleid tot de kantiaanse theorie over de vrijheid en de praktische wet. Dan zou ook het overtredingsbegrip worden ingebed in een historicistische visie, ‘opgebouwd uit zonde, onvoldaanheid, tekort in het heden, en uit de hoop op vervulling, zin en betekenis voor de toekomst.’ Maar de overtreding is tot mislukken gedoemd als zij een teken van tekort blijft, een schuldreaktie, de verwachting van een volheid, het zoeken van verzoening, negatieve ontbering^30.. Deze rekuperatie, deze karikatuur onder het mom van transcendentie is voor Bataille een produkt van de kristelijke geloofsbelijdenis. Essentieel daarbij is (ook volgens Nietzsche) het koncept van de kruisiging dat het overtredingskarakter van het offer heeft verdraaid: de zonde (van het vlees), de schuldvraag van de kruisiging wordt op de verblinding en de onwetendheid van de daders teruggevoerd. Bovendien worden de spilzucht en de geheiligde kontinuïteit van het leven herleid tot de diskontinue persoon van een scheppende God.

Het kristendom heeft de onzuiverheid afgewezen en naar de profane wereld weggeleid, het heeft het domein van het heilige en verdoemde (‘le sacré’) in tweeën gedeeld. Het Kwade heeft zich bij de sfeer van het diabolische vervoegd, en het goede van de Wet bij het goddelijke. Met de intrede van deze rechtlijnige dichotomie heeft het puriteinse humanisme zich kunnen vestigen als morele, socio-politieke en wetenschappelijke norm. ‘Gedragingen van eenstemmigheid en bemiddeling, in liefde en onderworpenheid, treden zo in de plaats van die handelingen die zijn toegespitst op het losrukken, het omverwerpen, het overschrijden van het eigen ik’^31..

30. Arn 1978, 114-118; Dur 1977, 30 & 41.

31. Dur 1977, 51-63; Bat 1957, 99 & 133-135. Zie ook Caillois in Hol 1979, 168; Kristeva in Cer 1973, 272. Het zwart-magische (‘sacré’ in de betekenis van ‘verdoemd’) is in de evolutie van het kristendom zo goed als verdwenen: het bestaan van de duivel is geschrapt, de bekoring van buitenaf vervangen door een persoonlijke verantwoordelijkheid, wat een totale identifikatie van het goede en het sakrale binnen de profane wereld heeft mogelijk gemaakt, en daarmee ook de krachtige opgang van de humanistische wetenschap. Door een verbanning van de onzuiverheid naar het Kwaad, werd de erotiek door schuld gekleurd, terwijl de ambivalente sensualiteit van de mystiek elke grensoverschrijding kanaliseerde door de wil en het projekt in de plaats te stellen van het verlies (zie Arn 1978, 30).

[p. 381]

Bronnen

Arn 1978: A. Arnaud & G. Excoffon-Lafarge Bataille Paris, Seuil, 1978 (Ecrivains de toujours).

[p. 382]

Bat 1957: G. Batailie L'Erotisme Paris, Minuit, 1957 (10/18).

Bat 1967: G. Batailie La Part maudite Paris, Minuit, 1967 (Points 20).

Bdr 1970: J. Baudrillard La Société de consommation Paris, Gallimard/Denoël, 1970 (Idées).

Cer 1973: Ph. Sollers (dir.) Bataille Paris, U.G.E., 1973 (10/18; Colloques de Cerisy).

Der 1967: J. Derrida L'Ecriture et la différence Paris, Seuil, 1967 (Points 100).

Dur 1977: G. Durozoi L'Erotisme - Bataille Paris, Hatier, 1977 (Profil d'une oeuvre).

Duv 1977: J. Duvignaud Le Don du rien Paris, Stock, 1977.

Gio 1979: D. Giovannangeli Ecriture et répétition Paris, U.G.E., 1979 (10/18; Esthétique).

Hol 1979: D. Hollier Le Collège de sociologie Paris, Gallimard, 1979 (Idées).

Lév. 1978: Cl. Lévesque L'Etrangeté du texte Paris, U.G.E., 1978 (10/18).

Tel 1968: Tel Quel Theorie d'ensemble (choix) Paris, Seuil, 1968 (Points 121).

Vey 1971: P. Veyne Comment on écrit l'histoire Paris, Seuil, 1971 (Univers historique).