Poëziekrant. Jaargang 20

[p. 20]

Interview

Frederic de Towarnicki
Octavio Paz
‘Ik heb me dikwijls erg eenzaam gevoeld.’

In een Parijs hotel overschouwt de Mexicaanse Nobelprijs-winnaar Octavio Paz zijn levensweg. Dat resulteert in een scherpzinnige visie op de ingrijpende veranderingen van deze eeuw, en een fascinerende getuigenis van een fundamenteel ontevreden, rebellerend en dus eenzaam dichter: ‘Overigens ben ik nog steeds van mening dat deze wereld moet veranderen.’

‘Niets is hachelijker dan te moeten zeggen wat poëzie is. Ik vraag me zelfs af of ik daar ooit in geslaagd ben,’ merkt Octavio Paz terloops op. We bevinden ons in een salon van het Parijse hotel Lutétia, waar we op een wat ongelukkige wijze te dicht bij een barpiano zitten waarvan de forte's ons verplichten onze stem extra te verheffen. Mijn gesprekspartner deelt me vooraf mee dat hij niet zo dol is op interviews, een dubbelzinnig genre, halverwege tussen spraak en geschrift.

Hij verwijst naar zijn dubbele oorsprong, zijn vroege passie voor Mexico, en heeft het over Mixcoac, zijn geboortedorp dat nu deel uitmaakt van Mexico-stad. Daar ging voor hem destijds de indiaanse wereld open, waarvan de toegangspoort ‘op jaloerse wijze verzegeld was’ door de moderne opvoeding. Hij heeft het over het huis waar hij zijn kinderjaren sleet, de bibliotheek met twaalfduizend boeken van zijn grootvader, een romancier die als ‘indigenista’ gebiologeerd werd door de botsing tussen volkeren en beschavingen. Hij roept ook de ouderlijke tuin op met zijn ‘allures van maagdelijk oerwoud’, waar zijn leerschool begon als dichter die zich steeds meer vragen zou gaan stellen over de wereld, het Mexicaan-zijn, de moderniteit. Met enige ironie heeft hij het over zijn ‘pelgrimages’.

‘In mijn jeugd schreef ik zonder me af te vragen waarom. Ik zocht de toegangspoort naar het heden: ik wilde een mens van mijn tijd en van mijn eeuw zijn. Later is dit zelfs een idee-fixe geworden: een modern dichter zijn. Zo begon mijn zoektocht naar de moderniteit. Wat is dat: moderniteit? Ik ontdekte dat het een fata morgana was, dat de zoektocht naar de moderniteit ook een terugkeer naar de oorsprongen was. Zo ben ik bij mijn Oudheid aanbeland. De moderniteit bevindt zich niet buiten ons: zij zit binnenin ons.’

Octavio Paz spreekt graag over de Mexicaanse literatuur, die het relaas is van een dualiteit, een spanning: ‘Wat haar bepaalt, is zowel een streven naar het universele, de tijd zoals die door de rest van de wereld wordt beleefd, als haar band met de mexicaniteit, onze intieme werkelijkheid, ons min of meer vergeten verleden. Deze dualiteit tref je al aan bij Sor Juana Inés de la Cruz, de eerste grote schrijver van ons continent. Wij zijn zowel een projectie van Europa als een reactie daarop. Deze veelvuldigheid kan de weg effenen naar een rijke en vruchtbare kijk op de wereld. Deze spanning tussen verleden en heden vind je trouwens terug in heel de literatuur van Latijns-Amerika en ook in die van de Verenigde Staten. Maar het moeilijkste vandaag - nu de moderniteit ook voor ons een realiteit is geworden - is haar te overstijgen indien we niet door haar verslonden willen worden.’

Octavio Paz is op het eerste gezicht een en al nuance en geduldige openheid voor de ander, maar al gauw ontdekt men achter de serene trekken van de voormalige ambassadeur van Mexico in India de nog steeds voortlevende onverzoenlijke jonge dichter en vrijheidlievende geest, die plots zijn klauwen kan uitslaan. Onlangs deed hij dat nog in Frankfurt, waar hij de vraag stelde naar de toekomst van de literatuur en in volle boekenbeurs de ‘multinational van het entertainment en de stompzinnigheid om ons heen’ aanklaagde. Maar Octavio Paz heeft er nooit doekjes om gewonden. Hij heeft zich al lang gedistantieerd van elk ‘beaat conformisme’, van alle geloofsverklaringen ook, en heeft zich aldus reeds vanaf de jaren vijftig verdacht gemaakt in de ogen van alle doctrinairen.

U bent een van de zeldzame Latijns-Amerikaanse schrijvers die nooit bezweken zijn voor de compromissen die vroeg of laat voortvloeien uit het omhelzen van een ideologie of een partij.

Van waarheden die als onveranderlijk worden voorgesteld, heb ik inderdaad nooit gehouden. Aan mijn kronkelige levensweg en mijn poëtische ervaring heb ik toch enkele lessen overgehouden. Een ervan is dat ‘metahistorische constructies’ - of ze nu revolutionair, metafysisch of dogmatisch zijn - de vrijheid verstikken.

Weet u, ik hou van Tocqueville, voor wie de vrijheid begint met de erkenning van die van alle anderen. Ik heb nooit geloofd in een zogenaamde logica van de Geschiedenis, die dan wordt gezien als een opperste morele instantie, onafhankelijk van wat mensen willen en waard zijn, en waaraan men moet gehoorzamen om te strijden tegen het kwaad. Vandaag geloof ik dat de strijd tegen het kwaad vooral een strijd tegen onszelf is. Dat is voor mij de zin van de geschiedenis. Het kwaad lijkt me in wezen van menselijke aard: het zit in het be-

[p. 21]

Foto Stephan Vanfleteren

[p. 22]

wustzijn en de vrijheid van de mens. En in die zelfde vrijheid zit ook de remedie ertegen.

U heeft zich al heel vroeg afgewend van de communistische droom die u in uw jeugd aanhing. Hoe was in de jaren dertig de sfeer onder de studenten in Latijns-Amerika?

Het geweld was nooit veraf. Overal in Mexico werd er door intellectuelen, door studenten, over revolutie gesproken. De aanhangers van Mussolini eisten de oprichting van een fascistische partij of falanx. Maar de meerderheid had een linkse sensibiliteit: vrijheidlievende socialisten of vlijtige lezers van de marxistische catechismussen kwamen op voor een totale omwenteling. Niets kon ons gemeenschappelijk geloof in de revolutie aantasten. Ik stond inderdaad aan de kant van de communisten. Voor mij was er toen niet de minste tegenstelling tussen poëzie en revolutie. Geen mens had het over democratie.

Wij zijn getuige geweest van twee vormen van bedrog: de opkomst van een filosofie met wetenschappelijke pretentie, die het kapitalisme bekritiseerde maar in feite slechts een pseudo-filosofie was; en de opkomst van een fascistische of nazi mystiek die niet echt een religie was, omdat ze ‘de transcendentie miste’, zoals Denis de Rougemont erg goed geanalyseerd heeft.

Wanneer begon u voor het eerst te twijfelen?

Tijdens de burgeroorlog in Spanje, waar ik op uitnodiging van Pablo Neruda heen was gereisd om in Valencia deel te nemen aan het congres van antifascistische schrijvers. Maar in 1937 was ik eerst in Parijs aangekomen. Ik was nog maar net in de Gare Saint-Lazare uit de trein gestapt of ik hoorde op het perron iemand mijn naam roepen: ‘Octavio Paz! Octavio Paz!’ Het was Pablo Neruda, die me zocht. We kenden elkaar niet, ik had hem alleen maar vanuit Mexico een dichtbundel gestuurd. Hij stelde me de vriend voor die bij hem was: Louis Aragon. De volgende ochtend leerde ik in het Spaanse consulaat, waar ik een visum was gaan vragen, Luis Buñuel kennen.

Ik had gedroomd van Parijs. De stad van Baudelaire, van Rimbaud, van Mallarmé, Apollinaire, Valéry, van Breton, Gide, Malraux! In die tijd waren in Latijns-Amerika ieders ogen gevestigd op Parijs, haar literatuur en haar dichters. De poëzie en de dichter als publiek persoon waren nog geen anachronismen.

U had het over mijn eerste twijfels. Spanje was voor mij één groot experimenteerterrein. Ik was drieëntwintig en lid van geen enkele politieke partij. Ik was gewoon een sympathisant van de republikeinse zaak. Het was de tijd waarin ik graag uitpakte met de mening dat alle revoltes ter wereld, ook de Mexicaanse opstand, moesten uitmonden in het communisme. Die geëxalteerde dagen waren voor mij een leerschool in broederlijkheid ten overstaan van de dood, en ook waren ze een terugkeer naar mijn mediterrane oorsprong. In Barcelona, Valencia en Madrid leerde ik spoedig dichters kennen als Miguel Hernández, César Vallejo, Rafael Alberti, Manuel Altolaguirre, Vicente Huidobro, Luis Cernuda die een grote vriend werd... Ik

‘Nee zeggen is het moeilijkste wat er bestaat in de moderne wereld, die steeds uniformer wordt. Maar zonder rebellie geen literatuur.’

kreeg geen toegang tot de Internationale Brigaden omdat iemand me had zien praten met een zogenaamde trotskist. Ik was geen trotskist, maar ik weigerde te geloven dat Trotski, die door de propaganda uit Moskou tot grote boeman was uitgeroepen, een agent van Hitler was. Vol ontzetting maakte ik de verschrikkelijke repressie mee tegen mijn vrijheidlievende vrienden, die vervolgd werden door mijn communistische vrienden, met de hulp van sovjetagenten. We voerden verhitte cafédiscussies. Stalins slagschaduw dook op achter de wachtwoorden van de revolutionaire hoofdkwartieren, een hoogmoedige en achterdochtige, van de buitenwereld afgesloten bureaucratie. Ik voelde me geschokt door de ‘verdwijning’ van Andrés Nin, leider van de anarchistische poum.

Op een keer zei een hoge functionaris tegen me: ‘Jij kunt je nuttiger maken met een schrijfmachine dan met een machinegeweer.’ Ik heb zijn raad gevolgd. Na mijn terugkeer in Mexico was ik een van de stichters van het dagblad El Popular, dat de spreekbuis werd van Mexicaans links. In 1942 ben ik bevriend geraakt met Benjamin Péret, die ik voordien al samen met Victor Serge in Mexico had ontmoet.

Dank zij Victor Serge heb ik pas goed begrepen hoezeer sommige kaarten vervalst waren. Hij verenigde in zich vaak tegengestelde eigenschappen: intellectueel doorzicht en moreel inzicht. Ik bewonderde zijn geest van verdraagzaamheid en mededogen. Door Lenin tot eerste secretaris van de Derde Internationale benoemd, was Victor Serge door Stalin veroordeeld en naar Siberië gestuurd, waarna hij door bemiddeling van Gide en Malraux op miraculeuze wijze gratie had gekregen en het land was uitgezet. Niets was die beroepsrevolutionair, die in de oppositie was gegaan, vreemder dan zwijgen om bestwil en de dorheid van de marxistische scholastiek. Ik was verrukt over zijn edelmoedigheid. Hij leerde me dat politiek niet alleen een kwestie van actie is, maar ook van medezeggenschap. Ik ontdekte ook dat ‘kritiek de dochter van de revolutie is, en dat de afwezigheid van kritiek de revolutie doodt’, zoals ik in een boek schreef. Victor Serge heeft voorgoed mijn ogen geopend voor wat zich afspeelde in de Sovjet-Unie, en voor haar bureaucratische, versteende kastenstelsel. Later heeft hij me in een brief ook het bestaan van de kampen geopenbaard.

Zo verloor ik mijn geloof in een stralende toekomst. Vele jaren later ben ik gaan inzien dat het er niet zozeer om gaat de mensen te veranderen maar wel om hen te begeleiden, een van hen te zijn.

In uw essay Poëzie en Fin-de-Siècle en in niet mindere mate tijdens uw toespraak in Stockholm had u het over het einde van de revolutie.

Ik geloof inderdaad dat de mythe van de revolutie dood is, ja zelfs dat zij een natuurlijke dood gestorven is. Wij maken het einde mee van een historisch tijdperk van twee eeuwen, waarin de idee van revolutie, gekoppeld aan die van vooruitgang, wereldwijd een leidende gedachte was. Velen hebben dit ervaren als de eerste christenen, die leefden met de gedachte van de nakende Eindtijd en de ophanden zijnde wederkeer van Christus. Deze revolutionaire mythe heeft alle schrijvers uit de negentiende eeuw tot een standpunt gedwongen, nog voor ze de moderniteit verheerlijkten. Sinds de romantiek is de geschiedenis van de moderne poëzie die van haar relatie met deze mythe - die kan variëren van verafgoding tot afzwering, van fanatiek geloof tot weerzin. Het verschijnsel kende zijn hoogtepunt in de twintigste eeuw, waar de bolsjevistische revolutie zo'n enorme impact op had, al waren er ook hier tegenstrijdige appreciaties.

In mijn essay heb ik geprobeerd aan te tonen waarom de revolutie het moment is waarop de rede omslaat in utopie, in de verwachting van een terugkeer naar de oorsprong, naar de tijd vóór het onrecht, naar de rechtvaardige Orde uit de begin-

[p. 23]

tijd. Daarom werd de revolutie, die een dochter van de mythe was, ervaren als een mysterie. De moderne tijd heeft de oude band tussen poëzie en mythe verbroken, en het begrip poëzie al heel vroeg gekoppeld aan de idee van revolutie. En die idee, die het einde van de mythen aankondigde, is op haar beurt dé mythe van de moderniteit geworden. Wat blijft is de vraag waarom dat project voor een stralende toekomst is uitgemond in bloedbaden en zich heeft ontpopt als een afschrikwekkend idool.

Laten we terugkeren naar uw levensroute. Nadat u twee jaar had doorgebracht in de Verenigde Staten, meer bepaald in New York en San Francisco, bent u in 1945 in Frankrijk komen wonen. Het was de tijd van het existentialisme, van de ‘littérature engagée’. Hoe deden Frankrijk en Parijs zich aan u voor?

Als een intellectueel vaderland waar niet naar mijn persoonsbewijs werd gevraagd. Er was toen een erg kosmopolitisch milieu: Grieken, Spanjaarden, Argentijnen, Roemenen, Noord-Amerikanen... In Parijs kon ik vrij ademen.

Ik was een fervent lezer van Ortega y Gasset en omdat ik in Mexico-stad een cursus fenomenologie had gevolgd bij een Spaans professor, was ik niet zo verbaasd over de thema's die Sartre behandelde. Wat me van meet af aan van het existentialisme scheidde, was dat het me al spoedig een mode leek en dat het naar mijn mening een soort van overspelige relatie onderhield tussen filosofie, literatuur en politiek, meer bepaald tussen fenomenologie en marxisme. Dat wees ik af, zoals ik ook het existentialistische jargon afwees dat toen in Latijns-Amerika opgang maakte. In Parijs ontdekte ik het bestaan van een tweede jargon, dat het denken van Husserl en Heidegger banaliseerde. Terwijl deze laatste over Hölderlin, Rilke en Trakl had geschreven, was er in het systeem van Sartre geen plaats voor de poëzie. Ik denk dat hij kunst verfoeide. In de loop der jaren ging ik ook steeds meer voorbehoud maken, vooral op het politieke vlak. Ik verafschuwde Sartres casuïstiek, zoals ik die in zijn romans en toneelstukken aan het werk zag. Ik constateerde dat zij die voortdurend de nazi-concentratiekampen aanklaagden, het bestaan van sovjet-kampen ontkenden en degenen die dit onderwerp wilden aankaarten in diskrediet probeerden te brengen.

Op een keer zei ik tegen Sartre: ‘Wat denkt ú van de concentratiekampen in de Sovjet-Unie?’ Hij gaf me dit ijskoude antwoord: ‘En ú, wat denkt u van die kapitalistische concentratiekampen die men kolonies noemt?’

Later zei Victor Serge tegen me: ‘Ik neem je mee naar een dichter die niet aan politiek doet, maar revolutionairder is dan zij die grote toespraken houden over de revolutie.’ Zo heb ik Henri Michaux leren kennen, die een grote indruk op me maakte. In Parijs was het vooral onder de surrealisten dat ik vrienden heb gemaakt.

U schrijft: ‘Het surrealisme heeft de zevenmijlslaarzen aan van de dialectische rede.’

Juist. De surrealisten ontmoette ik geregeld in een café aan de Place Blanche. De beweging kende toen een soort van schemerbestaan. Breton was erg geïsoleerd te midden van zijn uitgedunde gelederen. Ik was geen adept van de écriture automatique, maar ik bewonderde de onafhankelijkheid van de surrealisten ten opzichte van de existentialisten en de marxisten, die erg machtig waren in de artistieke en literaire wereld. Ik kwam toen tot het inzicht dat de authenticiteit bij Breton gezocht moest worden, of bij René Char, die als een rots in die oceaan van verwarring overeind bleef. In het begin van de jaren vijftig ontmoette ik Albert Camus, die toen L'homme révolté schreef. Hij werd een goede vriend.

Kortom: na de twijfel was het moment van de kritiek aangebroken. Het was in Parijs dat ik Het labyrint van de eenzaamheid schreef, een keerpunt in mijn leven.

Claude Estéban herinnert er in zijn voorwoord bij Versant Est aan dat volgens u de dichter van deze tijd niet kan ontsnappen aan de eenzaamheid en hoe hij met al wat in zijn macht ligt, dient te strijden tegen het morele isolement, dat zijn verlangen om zich uit te drukken kan kortwieken of fnuiken. Dat gevaar lijkt u zelf aan den lijve te hebben ondervonden.

Ik heb me dikwijls erg eenzaam gevoeld, dat is waar, en niet altijd heb ik naast me een André Breton gehad of een even aandachtige vriend als Albert Camus om me te steunen. Met de publikatie van Het labyrint van de eenzaamheid begon een harde strijd, die mijn geduld zwaar op de proef stelde. Langzamerhand was het tot me doorgedrongen dat de toestand in zowel Mexico als de hele wereld een koersverandering vereiste. Mijn democratische standpunten stuitten op kreten van verontwaardiging en zelfs van haat bij de deugdzame zielen uit Latijns-Amerika en haar schrijvers die zich voor het merendeel lieten verblinden door de hersenschim van het socialismo real.

U roeide tegen de stroom in. Heeft dit alles zwaar op uw bestaan gewogen?

Het heeft erg lang geduurd. De politisering van het literaire leven was voor Latijns-Amerika geen goede zaak. Ze bracht een sectarisch denken voort, dat de wereld zwart-wit zag. Het creatieve denken werd erdoor verarmd. Maar zoals ik al vaak eerder heb gezegd: de aanvallen van mijn linkse en vrijheidlievende critici waren dikwijls onrechtvaardig en naïef, maar ik vergeef het hen, want ze bekritiseerden ook het onrecht in onze maatschappij, en hun revolte was legitiem. Ik walgde echter van de door de communisten georkestreerde lastercampagnes. Het was geen pretje op te komen voor de democratie - al was het maar als reddingsplank. We waren maar met een handvol mensen.

Het werd tragisch toen Pablo Neruda mij als schietschijf koos. We waren goede vrienden. Ik hield van zijn gedichten, al vond ik zijn werk wel wat lijken op bergketens waarin je schitterende pieken ontdekt naast dicht struikgewas en duizelingwekkende afgronden. Twintig jaar lang heeft Neruda zijn pijlen op me gericht. Ik was een verrader geworden, een vijand van de revolutie. Dat bazuinde hij overal rond. Na het twintigste congres van de Sovjet-Russische communisten leek hij een beetje aangeslagen, maar hij bleef binnen de partijlijn en bood nog lang weerstand. Op het einde van zijn leven kwamen we elkaar bij toeval weer tegen in een Londens hotel, ter gelegenheid van een poëziefestival waaraan ook Yves Bonnefoy deelnam. In een gang van dat hotel werd me door een vrouw gevraagd of ik wel degelijk Octavio Paz was. Het was Neruda's echtgenote. Ze zei me dat hij na al die moeilijke jaren graag weer eens met me zou praten. Zijn kamer was vlakbij. Toen hij de deur opentrok en me zag, sloot hij me in zijn armen en zei: ‘Mi hijo, mi hijo!’ (‘Mijn zoon!’) Ik was erg ontroerd, want ondanks alles bleef ik heel erg op hem gesteld. Dit gebeurde in 1967, kort voor zijn dood.

Vandaag doen veel Latijns-Amerikaanse intellectuelen hun onvoorwaardelijke trouw aan het stalinisme af als een jeugdzonde, een vergissing die al bij al niet zo ernstig was.

Hoe verklaart u dat zoveel intellectuelen en schrijvers uit onze eeuw zich hebben laten verleiden door totalitaire systemen?

Die totalitarismen waren verlengstukken van de economische en morele crises, die

[p. 24]

tijdens en na de Eerste Wereldoorlog heel wat zekerheden aan het wankelen hebben gebracht. Met haar sociale leemten, haar onrecht, beantwoordde de democratie nauwelijks aan de droom van broederlijkheid, het ideaal. Heel wat intellectuelen gingen op zoek naar een surrogaat ervoor, en hoopten op een ander maatschappijbestel. In aansluiting daarop ontstond later die cultus voor Mao, Castro, Pol Pot.

Maar in het verleden heeft Octavio Paz, die overal tegen de ‘autoritaire pest’ in het geweer kwam, de aanvallen tegen zijn persoon vaak beantwoord en hard teruggeslagen. Vijf jaar nadat Paz bij wijze van protest tegen het repressieve beleid van zijn regering, die een bloedbad had aangericht onder demonstrerende studenten, ontslag had genomen als ambassadeur in India, verscheen in 1973 een interview in Le Figaro littéraire onder de titel ‘Octavio Paz tegen Sartre en Fidel Castro’. Het was een gesprek vol woede en bijtende spot: ‘De politiek - die een héél ernstige zaak is - heeft Neruda en Aragon onteerd. Zij heeft Sartre belachelijk gemaakt. Als we ons er niet van kunnen afwenden, moeten we op z'n minst proberen ons er niet door te laten verblinden.’ Dat Sartre, zo ging hij verder, tijdens zijn eerste verblijf in Havana met geen woord had gerept over de misbruiken van het systeem, had hém - Paz-‘doen walgen’, evenals Sartres verwarde uitleg in 1973 na de ‘spontane bekentenissen’ van de Cubaanse dichter Heberto Padilla, die achter de tralies van Castro was beland. Na de auteur van Ouragan sur le sucre een ‘zondagsproletariër’ te hebben genoemd en een ‘Diogenes uit het zesde arrondissement’, had Octavio Paz er in dat zelfde interview aan toegevoegd dat waar de Griekse Diogenes in een ton leefde, Sartre ‘zich hulde in een wolk van woorden’.

Octavio Paz bekijkt dit wat vergeelde persknipsel uit 1973 vluchtig zonder het te herlezen, zwijgend, alsof hij de tijd inschat die sindsdien voorbij is gegaan.

Uw essays over de moderniteit zijn afgebakend met vragen over de rol van de literatuur en het lezen, die u bedreigd acht.

Aan de som van ongelijkheden waaraan de moderne samenleving lijdt, wordt nu een nieuwe ongelijkheid toegevoegd: de kloof tussen een minderheid die leest en een meerderheid die niet meer leest, of niet eens meer lezen kan en televisie kijkt. Daarmee zullen we moeten leren leven. We zien daar een scherpe scheidingslijn opduiken, die eens te meer doet denken aan Huxley's roman Brave New World, waarin alleen een minderheid toegang heeft tot echte wetenschap en basiscultuur. Boeken zouden wel eens opnieuw kunnen worden wat ze vroeger geweest zijn: een schaars goed. Hier duikt een nieuwe kloof op, zonder precedent, die niets te maken heeft met afkomst, zoals tijdens het Ancien Régime, en ook niet met bezit, zoals in de huidige democratieën, maar wel met kennis. En dat is niet zonder gevaar voor de democratie.

Onze kwalen zijn deels te wijten aan de aard zelf van onze beschaving, die alles tot consumptieprodukt maakt. Wereldwijd wordt vandaag de vraag gesteld: wat ben jij waard? Lichaam en ziel, boeken en gedachten, schilderijen en liedjes zijn koopwaar geworden. Op de Frankfurtse Boekenbeurs had ik het over de karikaturale manipulaties waaraan men zich overgeeft onder het mom van literatuur, met medeplichtigheid van de media. Onder het bedrieglijke label van de ‘populaire cultuur’ worden te ernstige en dus ‘saaie’ werken uitgesloten, als er al niet een openlijke vijandigheid tot uiting komt tegen ‘ernstige’ literatuur. Alsof Plato, Aristoteles, Boccaccio, Rabelais, Cervantes, Swift ernstige lieden waren...

Hoe gooien we het roer weer om? Vrijheid, schrijft u, is de bewustzijnsommekeer, die er ons op bepaalde momenten in de Geschiedenis toe aanzet nee te zeggen.

Nee zeggen is het moeilijkste wat er bestaat in de moderne wereld, die steeds uniformer wordt. Daardoor dreigt de literatuur dood te vriezen. Wat ons vandaag vooral gevraagd wordt, is ja te knikken. En het systeem heeft al langere tijd zo'n onverzadigbare behoefte aan jaknikkers dat men tijdens de grote politieke showprocessen van deze eeuw zelfs denkbeeldige misdaden wilde laten bekennen, om aldus de beklaagden tot hun eigen aanklagers om te toveren. Want vandaag heeft zelfs de beul behoefte aan slachtoffers die ja knikken.

De ware literatuur staat onverschillig tegenover wetten, tegenover de logica van de markt met zijn ingeblikte best-sellers. Zonder rebellie geen literatuur. In de moderne subversieve traditie van kritiek en rebellie heeft de poëzie vanaf de negentiende tot in de twintigste eeuw een niet onaanzienlijke rol gespeeld. Men zal weer moeten aanknopen bij die initiële impuls van de grote twintigste-eeuwse literatuur, die noch conformistisch noch geruststellend was, maar kritisch, vaak agressief, en zichzelf het verbod oplegde de lezers en hun vooroordelen te vleien, modes na te volgen. Dat was een literatuur van schrijvers die niet bang waren alleen achter te blijven. Daarom vergeet ik nooit hulde te brengen aan die uitgevers die trouw zijn gebleven aan de grote traditie van hen die vanaf de achttiende eeuw regelrecht ingingen tegen de smaak en de moraal van de meerderheid. Dank zij hen zijn we niet helemaal afgestompt, verdoofd.

Zoals ik er in Frankfurt aan herinnerde, hebben de grote schrijvers uit het verleden ons getoond dat het schrijversambacht een belangeloos avontuur langs onverkende wegen is, een duik naar het hart van de taal. Daarom dienen wij, schrijvers van vandaag, dit eenlettergrepige woordje te herhalen dat het begin markeert van de moderne literatuur: nee.

In uw geschriften komt u vaak terug op de eclips waaraan de dichter onderhevig is in een wereld waarin poëzie ‘veroordeeld is wegens anachronisme’.

Jazeker, dit is een nieuw feit in de moderne wereld. Men kan zich de vraag stellen wat de literatuur uit de twintigste eeuw zou zijn zonder Rilke, Eliot, Pessoa, Valéry, Char, William Carlos Williams, en anderen...

De poëzie is de oudste kunst. Vanaf het ogenblik waarop mensen zijn beginnen te spreken, hebben ze gedichten bedacht en gezegd. Poëzie is eigenlijk gesproken taal, spraak en geen schrift. Maar de moderne poëzie is eerder schrift dan spraak. Na de kloof die in de achttiende eeuw is ontstaan, heeft het symbolisme, dat zo creatief was op het vlak van de taal, de poëzie nog verder van het publiek verwijderd. Vandaag is het liedje in de plaats gekomen van de volkspoëzie. Maar het gesproken woord als daad kan het schrift overleven. Tenslotte had Homerus er geen enkele behoefte aan dichters of denkers te lezen die hem vooraf waren gegaan. Er zullen dus uitwegen gevonden worden via de nieuwe mogelijkheden van klank en beeld. De maatschappij die op komst is, zal erg weinig lezen, maar zij zal lezen. Een cultuur waarin het culturele erfgoed niet wordt doorgegeven, is onvoorstelbaar.

Wat is volgens u het echte gevaar van de gewenning aan de televisie?

De gewoonte om van het ene item naar het andere te zappen, van de ene zender naar de andere, creëert een geestelijke verstrooid-

[p. 25]

heid die de antipode is van het lezen, en die de geest desorganiseert, het bewustzijn versplintert. Wanneer de communicatiemedia de inhoud overtreffen, ook in aantal, riskeert de boodschap helemaal de mist in te gaan. Verstrooidheid en denken zijn niet te rijmen. De traditionele culturen uit China, India, het oude Griekenland, waren gegrond op meditatie en concentratie - een behoefte die aan alle streven naar wijsheid ten grondslag ligt. Zelfs in het surrealisme vond ik, op paradoxale wijze, een plaats voor concentratie: in de behoefte om zich aan de gejaagdheid van de buitenwereld, aan de logica te onttrekken, opdat de stem van het onderbewustzijn zou kunnen worden gehoord. Nu lijkt het wel alsof men bang is voor elk inzicht, bang voor het zijn.

U schrijft: ‘Volheid en leegte, opvlucht en val, enthousiasme en melancholie: poëzie.’ Verwijzend naar de poëzie, heeft u het vaak over een ‘viering van het bestaan’, of over ‘spraak, spiegel van het zijn’. Is dit niet een woordenschat die stamt uit de filosofie?

‘Vanzelfsprekend. Zijn is een woord dat al opduikt bij Parmenides en Heraclitus, en de hele Griekse en moderne filosofie doortrekt. De poëzie is de ontstaansbron. Het punt waarin alles convergeert. Ik heb vaak gezegd dat de poëzie verliefd is op het ogenblik, en het wil laten herleven in een gedicht door het uit de tijdsstroom te halen en het om te zetten in puur heden. Dit is ‘de andere tijd’, die van de permanente aanwezigheid. Het poëtische experiment kan zelfs de basis worden van een filosofie van het heden.

Reflecteren over het nu wil natuurlijk niet zeggen dat men zich afwendt van de toekomst en het verleden vergeet. In geen geval. Het heden is het ontmoetingspunt van de drie tijden. Daarover nadenken, het uitspreken, betekent dat men de kritische blik terugvindt.

In een gedicht dat is opgedragen aan uw vriend León Felipe, schrijft u: ‘Gedichten schrijven is / in het geschrevene / de holte van de letter / leren lezen, / niet de sporen van wat we zijn geweest, / maar wegen / naar wat we zijn.’ Wat vermogen de poëzie en het denken nog in deze ‘schrale tijd’, die door Hölderlin was aangekondigd?

Poëzie is niet denkbaar zonder vrijheid. Op dit gebied is er een lange traditie, die begint met de Griekse en Latijnse dichters. Denkt u maar aan de hele strijd die dichters in de loop der eeuwen hebben moeten leveren. In de wereld die nu tot stand komt, denk ik dat we zullen moeten nadenken over een verzoening tussen vrijheid en broederlijkheid. Ortega y Gasset meende zelfs te kunnen voorspellen dat dit hét thema van onze tijd zou worden. En aan deze reflectie kan de poëzie op haar manier bijdragen, omdat ze spreekt en werkzaam is ook via de wegen van het geheugen. Tussen de revolutie en de religie is de poëzie ‘de andere stem’, die van de passies en de verscheurdheden, terzelfdertijd de stem van een andere wereld én van deze. Het is door de mond van de dichter dat deze ‘andere stem’, die ook de stem van de tijd is, spreekt. Maar de poëzie heeft niet als taak te weten wat ons wacht aan het einde van de weg. Voor haar is het de weg die telt.

‘Wereldwijd wordt vandaag de vraag gesteld: wat ben jij waard? Lichaam en ziel, boeken en gedachten, schilderijen en liedjes zijn koopwaar geworden.’

U schrijft dat het einde van het communisme nog geen overwinning is van de waarheid, noch van de mensen. We staan nu, zegt u, voor een moeilijk te ontraadselen, onvoorspelbare, gevaarlijke wereld.

Mijn leven lang heb ik een woord moeten aanhoren dat me steeds verdachter in de oren is gaan klinken: vervreemding. Ik meen dat de echte vervreemding bestaat uit het verafgoden van de middelen alsof zij doelen zouden zijn. We verafgoden de auto, de televisie, de computer, we verafgoden de middelen omdat onze wereld geen uiteindelijke zin meer heeft. Is het niet erg, als je de slaaf van je middelen wordt? Dit is een onderwerp waarop ik vaak gehamerd heb in verscheidene recente boeken: wij zijn de erfgenamen van het liberalisme, dat de democratie, de mensenrechten, de verdraagzaamheid heeft doen triomferen. Maar ook het liberalisme kan een woestijn lijken. Het heeft te weinig belangstelling voor de gevoelens en de waardigheid van de mens. Het heeft haast geen toekomstproject, beperkt de metafysische vragen tot de privésfeer. Het blaast de brug op tussen het ik en de anderen.

Men zal antwoorden dat de liberale democratie een model biedt van verdraagzaamheid. Jawel, maar die beroept zich op een ethisch relativisme, dat niet tegemoetkomt aan het verlangen naar broederlijkheid. Evenmin als de totalitaire systemen heeft het daarop een antwoord. Dit relativisme effent de weg ofwel voor brutale antwoorden, ofwel voor de ontbinding van de liberale en democratische beginselen. Het dynamisme kan ontaarden in een wedren zonder doel. Het ligt in niemands vermogen te voorspellen of andere metahistorische ‘constructies’ niet opnieuw de samenleving op haar grondvesten zullen doen wankelen, en ons terugwerpen op een gedachtengoed en houdingen die wij voorgoed begraven waanden - of de oude spoken en nostalgieën uit het verleden niet opnieuw zullen verrijzen.

Achter uw dichterlijke queeste gaat een zoektocht naar wijsheid schuil. U schrijft: ‘Ik hunker naar het zijn, naar het zijn dat verandert, niet naar mijn individuele heil.’ Wat heeft uw verblijf in India u bijgebracht?

In de oude teksten uit India vond ik bepaalde oorspronkelijke kenmerken van onze Europese beschaving terug, en in mijn boek Vislumbres de la India vertel ik het epos van de Upanishaden, het fundament van alle andere geschriften uit dat land. Ik voel me niet erg aangetrokken tot het monotheïsme, en door mijn verblijf in India heb ik begrepen wat het polytheïsme eigenlijk is. Ik waande die beschaving versteend, maar ze is springlevend. Wat ik daar heb geleerd, kan ik samenvatten in één zin: de wijzen die de wijsheid hebben gezocht, weten dat wat is en wat niet is elkaars broeders zijn.

Uw levensroute is die van een man die er zijn leven lang voor gestreden heeft dat de wereld zou veranderen. En nu?

De wereld van vandaag schenkt me even weinig bevrediging als die uit mijn jeugd. Overigens ben ik nog steeds van mening dat deze wereld moet veranderen.

© Magazine Littéraire / 40, Rue des Saints-Pères. 75007, Paris. Tel. [phone].

Vertaling: Stefaan van den Bremt

Het werk van Octavio Paz verschijnt bij Meulenhoff. Verkrijgbaar zijn nog: De dubbele vlam (essays, 1994), Het vuur van elke dag (gedichten, vert. K. Michel, 1990), Nachtmuziek over San Ildefonso en andere gedichten (vert. S. van den Bremt en G. Posson, 1993) en Zonnesteen (gedicht, vert. L. Vancrevel, 1974).