Streven. Jaargang 11

[p. 235]

Filosofische kroniek
De goede mens en zijn gebreken
J.H. Walgrave O.P.

DE Summa van de H. Thomas werd in de loop der tijden reeds op vele wijzen bewerkt. Om haar bij de humanisten ingang te doen vinden vatte D. Gravina in de XVIe eeuw elk artikel samen in enkele elegante latijnse verzen. Een mooi tijdverdrijf! Maar creatieve oorspronkelijkheid is er niet in te vinden. Dr. Vander Kerken heeft in zijn laatste boek¹⁾ een kernstuk van de thomistische moraal, de leer over deugden en ondeugden, op een moderne en persoonlijke wijze bewerkt. Ik moet mij hier echter meteen verbeteren. ‘Bewerken’ doet veeleer denken aan een objectieve taak die men zich oplegt. Ook wanneer hij met de bewerkte auteur helemaal akkoord gaat, behandelt de bewerker de gedachte van zijn auteur toch als de gedachte van iemand anders, die hij dan wellicht persoonlijk aanvult, bijwerkt, en in bijkomstige details corrigeert. Het werk van P. Vander Kerken is niets van die aard. Men gevoelt zeer goed dat het hier uitgevoerde ontwerp in het persoonlijk denken van de auteur gekiemd en gegroeid is om zich op een zeker ogenblik als een mogelijkheid en een dringende opgave aan zijn geest voor te stellen. Langzaamaan is hij als moderne lezer met de H. Thomas vertrouwd geraakt. Die kennis werd niet op een tabula rasa ontvangen, maar geassimileerd in een denkactiviteit, die terzelfder tijd het beste van de moderne inzichten en methoden in zich had opgenomen. Zo heeft hij Thomas op een frisse, moderne wijze gezien en opnieuw gedacht. Daarom getuigt zijn werk van creatieve oorspronkelijkheid.

Naar ons oordeel is het nieuwe werk van P. Vander Kerken zijn beste. Het vorige over Het Menselijk Geluk²⁾ was wel vrijer, weelderiger en nog oorspronkelijker, maar dit is eenvoudiger, klaarder, rijper en nog mooier uitgebouwd dan het eerste. Beide werken horen ten andere innig te zamen. Zij dragen vooreerst de stempel van dezelfde geest. De methode is identiek en de ontwikkeling van de gedachte loopt treffend parallel. In het eerste boek werd het geluksleven in al zijn concrete mogelijkheden en kleuren ontplooid uit een eerste, nog ongedifferentieerd geluksgevoel; ‘ontplooid’ is evenwel een manke beeldspraak. Het gaat hier om een dialectische zelfverwezenlijking in de concrete ervaring door voortdurende verrijkingen, overstijgingen, vernieuwingen, enz. die nochtans weer binnengehaald worden in de oorspronkelijke ervaring zelf en zich met haar identificeren. In het tweede boek worden de zedelijke grondhoudingen op dezelfde wijze ontplooid uit een eerste, nog ongedifferentieerde grondhouding van de wil: de ethische bereidzaamheid.

Er is meer: niet alleen lopen beide werken parallel, maar ze vormen een intieme eenheid. De grote verdienste van P. Vander Kerken is wellicht dat hij het geluk gerehabiliteerd heeft binnen de moraal. Ofschoon de zedelijke mens actief om het goede als zodanig begaan is, blijft de gelukservaring een inherent moment van het goede leven en is de groei naar de volmaakte goedheid tevens

1) Dr. L. Vander Kerken S.J., De Goede Mens en zijn gebreken (Filosofische Bibliotheek). - Standaard-boekhandel, Antwerpen-Amsterdam, 1957, 258 pp., 160 Fr.

2) Eveneens verschenen in de Filosofische Bibliotheek, 1952.

[p. 236]

een groei naar het volkomen geluk. Daarom lopen in het laatste hoofdstuk de hoofdlijnen van beide boeken als convergerende lijnen zo mooi in elkaar: ‘De handeling brengt immers steeds, in de mate van haar volkomenheid en waarachtigheid, op de ene of andere - soms evidente, soms meer verborgen - wijze haar delectabiliteit met zich mede en het is een verderfelijk moreel formalisme of althans een overbodige scrupulositeit, deze aangenaamheid kunstmatig uit haar objectieve inhoud te willen verwijderen’ (blz. 126). Wie de geschiedenis van de moderne ethische theorieën kent zal dit als een gelukkige reactie toejuichen.

Dit brengt er ons toe een bredere voortreffelijkheid in het licht te stellen: het alzijdig humane, het volmenselijk karakter van het zedelijke leven komt hier weer tot zijn waarde. Steeds opnieuw zien wij de deugd verschijnen als een volkomenheid die wij met natuurlijke gratie en ongedwongenheid dragen. Elke goede activiteitsvorm behoudt haar eigen goedheid, ook wanneer zij in de gestalte van een hogere goedheid getranscendeerd wordt, en het is niet verkeerd indien men het genoegen, dat er mee gepaard gaat, eenvoudigweg geniet. ‘De ware geest voert zijn tocht naar het goede niet door een geringschatting van het kleine en zijn gehechtheid aan het transcendente verkeert nooit in een misprijzen van het getranscendeerde’ (blz. 107). De waarden van de cultuur, ook de geringere van de stoffelijke beschaving, verliezen hun eigenwaarde niet in het hogere, ook niet in het religieuze of het bovennatuurlijke (blz. 232). Ook de kleinste goedheid participeert aan de doelwaarde, d.i. de volledige ethische verwezenlijking van de mens en wordt nooit louter middel, ballast, of noodzakelijk kwaad, zoals de bittere medicijn waarvan de scholastici spreken. Eten is een middel tot een doel, maar verkrijgt in het feest ook andere betekenissen, die men volop in de weelderigheid van het feestmaal moet kunnen uitdrukken en genieten (blz. 133). De krachten, die men in de zelfbeheersing domineert, worden niet onderdrukt maar behouden hun activiteit en hun leven. Want ‘de kracht der waarachtige zelfbeheersing steunt op de krachten zelf welke zij tot een veeldraadse eenheid en groeiende zelfheid verbindt’ (blz. 14). Het rigorisme, de hardheid, het formalisme, het ethicisme, het piëtisme, elke vorm van eenzijdige gespannen strakheid en onnatuurlijke gedwongenheid wordt als een verlies, een gemis aan volmenselijke zedelijkheid ontmaskerd. Zo is het gehele werk doorademd van die humanitas, die Newman als de specifieke deugd van St.-Paulus en van Chrysostomus prees en waardoor de mens, ook wanneer hij in Gods liefde verloren is, niets misprijst wat waarachtig menselijk is, maar de eigenwaarde ervan blijft koesteren en genieten.

Een algemeen overzicht van de inhoud schetsen is niet zo moeilijk, want het boek is prachtig gebouwd. Zoals in Het Menselijk Geluk zo komt ook in De Goede Mens de grote bergrit aan het begin van de tocht. Dit moge de lezer niet afschrikken, want na het klein metafysisch massief zal hij weldra in de weelderige vlakte van de fenomenologische beschrijving mogen afdalen.

In het eerste deel dan worden de algemene antropologische grondslagen en structuren van het zedelijke uiteengezet. Op zijn manier wijst de auteur er op dat mens-zijn niets anders is dan handelen als mens, en dat dit handelen zo maar niet de loutere ‘verluiding’ is van een wezenheid of als het afdraaien van een band waarop de gedraging vooraf zou zijn opgenomen. De mens is veeleer ‘als een kern - een alleszins intrinsieke kern - van even omschreven als open verhoudingen’; open door zijn vrijheid, omschreven door zijn meta-

[p. 237]

fysische beperktheid, die zich op eigen wijze openbaart in het feit dat zijn handelen wezenlijk gericht is op iets anders: de wereld, de gemeenschap, God, en dat hij slechts in die verhoudingen zichzelf en bij zichzelf kan zijn. Zij behoren tot zijn wezen.

Aangezien hij zichzelf slechts kan zijn in een vrije activiteit, die op het andere is betrokken, is het mens-zijn iets wat door de mens zelf vrij voltrokken en gemaakt moet worden. Aangezien dit mens-zijn als mogelijkheid en opgave hem helemaal uit God toevloeit, en hem dus in die afhankelijkheid wezenlijk op God gericht stelt, kan hij de opgave van het mens-zijn ofwel in een innerlijk beaamde verhouding tot God beleven (echt bestaan) ofwel haar op zich zelf terugbuigen en zijn mens-zijn exclusief voor zichzelf willen hebben (onecht bestaan). Als wezen in de wereld kan de hoogmoedige alleen in de keuze van een particulier goed, niet geordend volgens de eisen van het goddelijk goed, zich die goddelijke autonomie toekennen, die met zijn wezen in tegenspraak is. Daaruit volgt enerzijds dat zijn verkeerde verhouding tot het absolute ook aan zijn verhouding tot de dingen en de mensen haar morele gaafheid ontneemt; anderzijds dat zijn grondkeuze zich nooit fixeert maar steeds opnieuw op oorspronkelijke wijze moet worden voortgezet, zodat de mogelijkheid van een bekering in principe steeds openstaat.

De zedelijke of onzedelijke handeling, waarin de grondkeuze verwezenlijkt en uitgesproken wordt, gaat niet alleen op voorbijgaande wijze van het vrije zelf uit, maar wijzigt dit enigszins op blijvende wijze doordat de grondkeuze zich daarin expliciteert en versterkt. Het handelen echter is op het particuliere gericht. In haar uitingen breekt de grondkeuze op de rijkdom van de wereld als het licht in een prisma uiteen naar verschillende richtingen of domeinen van het menselijk handelen. Zo draagt ook de blijvende uitbouw van de grondkeuze binnen ons zelfstandig wezen het teken van de veelheid. Die vele bepalingen zijn de habitussen. Wanneer zij verworvenheden zijn van de goede ethische grondkeuze noemen wij ze deugden. Zij vervolmaken het zijn zelf waar ze van uitgaan, maar behoren toch wezenlijk tot het domein van het uitgaande handelen. Zij zijn dus in wezen een inchoatieve volmaaktheid, dus een wezenlijk onvolmaakt bereiken van de volmaaktheid, want de volmaaktheid zelf kan slechts een zich uitoefenend handelen zijn.

Aangezien de mens in zijn en handelen wezenlijk door zijn lichamelijkheid bestaat, heeft de zedelijke of onzedelijke verworvenheid ook wezenlijk een zinnelijke, lichamelijke componente: de gewoonte. Wij zullen de auteur in zijn beschrijving van de subtiele verhouding tussen deugd en gewoonte niet volgen. Alleen nog een theologische bemerking: de wijze waarop de auteur het wezen van de habitus bepaalt en beschrijft lijkt mij zeer belangrijk te zijn voor het theologisch probleem van het character sacramentalis. Het ware wenselijk dat een theoloog de toepassing eens verder zou uitwerken.

In het tweede deel van het boek wordt de eigenlijke opzet verwezenlijkt: de dialectisch-fenomenologische beschrijving van de zedelijke grondhoudingen, de rijkdom van hun manifestaties, mogelijke afwijkingen en verwordingen, groei en samenhang. De deugd wordt ook telkens bekeken in de spiegel van de ondeugd, aangezien, zoals de auteur zegt, de handeling ontbonden wordt in de ondeugd en daarbij dus beter de structuur van het handelen laat zien (blz. 84-85, 114).

De beschrijving is dialectisch: wij aanschouwen hoe de ongedifferentieerde

[p. 238]

bereidzaamheid van de goede wil haar licht ontvangt in de bezonnenheid en aldus wordt tot gedifferentieerde ijver; hoe de actieve ijver en de bezonnen geest in wederzijdse compenetratie de evenwichtige mens maken; hoe deze evenwichtigheid bestendigd en innerlijk in het zelfzijn van de mens geconcentreerd wordt door groeiende zelfbeheersing en sterkte waardoor de ervaring van de attractie en de weerstand der dingen, zinderend in de spontane bewegingen van de passie, de uitoefening van het evenwicht niet meer verstoort: zo groeit de evenwichtige mens tot zedelijke persoonlijkheid. Die persoonlijkheid overtreft zichzelf in haar volmaakte verwezenlijking, de edele mens, die door de groei en de synthese van oprechtheid en getrouwheid tot vaste zelfbewuste bron wordt van zijn goede hooggestemde wil en gedraging. Het moment der zelfbewustheid is de fierheid.

Tot hiertoe werd de zedelijkheid beschouwd als volmaaktheid van het zedelijke ‘ik’. Nu worden wij getuige van de excentrische wending van de zedelijkheid naar de mede-mens en God. Van af de rechtvaardigheid, die de andere nog aan de periferie bejegent, zien wij de zedelijke houding tegenover de anderen in de dienstvaardigheid, de waarachtigheid, de achting steeds dieper naar de kern van de andere persoon toegaan om deze tenslotte in de ootmoed en de menslievendheid op belangeloze, zelfvergeten wijze te treffen. De menslievendheid is reeds wat wij wijsgerig de liefde zouden noemen.

In de ootmoed nam de mens reeds standpunt tegenover het transcendente, waaraan wij allen slechts op beperkte wijze participeren. Doch terwijl in de menslievendheid die houding zich expliciteert in verhouding tot de medemens en de gemeenschap gaat zij bij de religieuze mens over in een verhouding tot de transcendente God zelf.

Bij dat laatste punt moeten wij een vraag stellen. Indien de verhouding tot God het wezen zelf van het mens-zijn mede uitmaakt, waarom wordt de godsdienstigheid dan niet zonder meer binnen de volmaaktheid van de moraliteit gesitueerd? Ofschoon de godsdienstigheid niet uit de zedelijke volkomenheid kan worden afgezonderd, aldus de auteur, toch stijgt de mens in de godsdienstigheid boven de moraliteit als zodanig uit. Waarom? Het heeft ‘iets geforceerds de godsdienst te beschouwen als een vorm van bekommernis om menselijke perfectie’ krijgen wij als antwoord (blz. 226). Maar dit overschrijden van de bekommernis om mijn menselijke perfectie wordt ook reeds in de menslievendheid volbracht. Is het niet de hoogste eis der zedelijke perfectie die bekommernis, ik zeg niet: te laten vallen, maar: haar te doorbreken in de liefde? Bereikt de mens zijn volmaaktheid niet in de volstrekte objectiviteit van de wil en dus in de volstrekte eenheid van de wil tot zelfvolmaking en de van eigen centrum ontbonden vrijheid in de dienst van de andere, vooral van God?

De religieuze wilshouding straalt natuurlijk terug op het gehele ethische leven en schenkt het zijn definitieve eenheid en goedheid. De verhouding tot God put zich echter niet uit in een leven voor God maar richt zich verder naar een laatste, alles voleindende vereniging met God. Die voleinding wordt niet bereikt op aarde maar leeft toch als uitzicht en inchoatieve werkelijkheid in de volontplooide goedheid van de mens. Hier worden de grondhoudingen van hoop, wijsheid en goedheid beschreven. Die houdingen vormen een natuurlijke en dus voor wijsgerige beschouwing toegankelijke voorschets van de goddelijke hoop, het geloof en de liefde.

Wij voelen ons weer verplicht een vraagje te stellen. Over de vereniging met

[p. 239]

God waarvan het uitzicht in de hier wijsgerig beschreven grondhoudingen wordt beleefd, zegt de auteur: ‘Deze is in een natuurlijke orde geen aanschouwing van God “van aanschijn tot aanschijn” maar een geheel evident worden van God als grond van het menselijk wezen. Dat in deze vereniging het hoogste geluk van de mens bestaat, spreekt vanzelf, en daarom kan men de transcendente volkomenheid ook de naam geven van het volkomen geluk’ (blz. 238). Wij kunnen daar toch geen vrede mee nemen. Wij zijn er met de H. Thomas en Blondel van overtuigd dat ook de wijsgeer bekennen moet dat het hoogste geluk niet gelegen kan zijn in dit ‘evident worden van God als grond van het menselijk wezen’, maar slechts in een evident worden en dus een aanschouwen van Gods wezenheid zelf. Maar wij zullen nu het debat over het desiderium naturale niet openen. Wij kunnen nochtans niet nalaten uitdrukking te geven aan iets wat, indien wij de auteur goed begrijpen, een alleszins belangrijk meningsverschil zou zijn.

Onze reeds al te uitvoerige schets van de grote lijnen van dit merkwaardig werk is nog zeer onvoldoende. Wij hebben de gestalte van de goede mens slechts kunnen natekenen zoals een beoefenaar van de abstracte kunst een boom tekent: een stam en enkele lijntjes. Van de rijkdom en het kleurenspel van de bladeren en de vruchten hebben wij niets terecht gebracht. Alleen het boek zelf kan het genot van die rijke aanschouwelijkheid schenken. Niets dan de namen van de verschillende houdingen, schakeringen, omkeringen enz. opsommen zou verschillende bladzijden vullen. Indien de H. Thomas tekent als een architect, zo gaat P. Vander Kerken als een schilder te werk. In contrasten en geleidelijke overgangen vloeien de kleuren in elkaar zonder hun eigen nuance en kwalitatieve onherleidbaarheid te verliezen.

Een ander genot is de psychologische verfijning die zich in de beschrijving vertoont. Een hele wereld trekt aan ons oog voorbij. Een bepaald woord en enkele beschrijvende trekjes, in de juiste context opduikend, brengen ineens de gestalte van een typisch menselijk karakter voor de geest. Ofschoon niet als psychologie bedoeld, verrijkt het boek onze concrete mensenkennis.

En tenslotte het woord! Wat een rijke, aristocratische stijlpracht! P. Vander Kerken heeft onze taal grondig verrijkt en verfijnd. Elke nuance wordt met een eenvoudig Nederlands woord weergegeven. Onze woorden verhelderen of verkrijgen in zijn taal hun preciese betekenis. Zeer mooi zegt de auteur over de menselijke taal: ‘Zij is immers de kostbare neerslag van de eeuwenoude menselijke wezenservaring, de blijvende aanwezigheid en de veilige bewaring van al het waardevolle, dat mensen ooit gedacht hebben, de onvergankelijke naklank van hun geestelijke ontdekkingen.... Daarom is alles wat de taal blijvend noteert als verscheidenheid van menselijke ervaring filosofisch de moeite waard en daarom is heel de filosofie enigszins taalfilosofie en is ze dit ook vanaf den beginne geweest’ (blz. 114). Hij moge dan al eens verplicht zijn geweest een nieuw woord als achtzaamheid (blz. 102) te scheppen, of aan bepaalde woorden nuances te geven die de gewone taal wellicht toch niet heeft (b.v. blz. 112 het onderscheid tussen naarstigheid en vlijtigheid), is het niet de taak van de schrijver door voorzichtig scheppend woordgebruik de omgangstaal te verrijken?

P. Vander Kerken zegt dat eer geven aan wie eer toekomt wellicht de edelste vorm is van de echte ootmoedigheid (blz. 207). Mag ik mij gelukkig prijzen dat ik die mooie deugd hier zo van harte kan beoefenen?