Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 599]
| |
Kerk en marxisme in Latijns-Amerika
| |
Keerpunt MedellínEen keerpunt was ongetwijfeld het jaar 1968. Meer nog dan het Tweede Vaticaans Concilie was de bijeenkomst van de CELAM, de Latijnsamerikaanse Bisschoppenconferentie in Medellín, Colombia, ‘het nieuwe Pinksteren’ voor het Latijnsamerikaanse continent. Over verlossing spraken de bisschoppen daar in termen van liberatión, alleen zo had verlossing voor hun verdrukte volken nog enige betekenis. ‘God heeft zijn Zoon gezonden om, mens geworden, alle mensen te bevrijden uit hun slavernij, uit zonde, onwetendheid, honger, ellende, verdrukking, kortom uit onrecht en haat die voortspruiten uit menselijk egoïsme’. Maar zonde, ook structurele of maatschappelijke zonde toeschrijven aan ‘menselijk egoïsme’ was alles behalve een marxistische gedachtengang. De bevrijdingstheologie dankt haar ontstaan natuurlijk niet aan deze opstelling van de bisschoppen in Medellín, ze was al eerder aan de gang, maar wel kreeg ze hier een slogan mee - ‘voorkeur voor de armen’ - en een rechtvaardiging. De theologen bleven voor het compliment dat ze daarmee van de bisschoppen kregen niet ongevoelig. Een van de meest opvallende dingen in het fameuze werk van Gustavo Gutierrez, De theologie van de | |
[pagina 600]
| |
bevrijding (Lima, 1971) is het eindeloze aantal citaten van bisschoppelijke uitspraken uit alle hoeken van het continent. Een nogal saai procédé, maar hij maakte er twee dingen mee duidelijk: de bevrijdingstheologie wortelt in diverse lokale situaties en het zijn de bisschoppen, de leiders van de officiële kerk, geweest die van ‘de voorkeur voor de armen’ het voornaamste punt van hun pastoraal beleid hebben gemaakt; je kan dit niet, zoals nogal eens wordt gedaan, in Leuven gevormde sociologen verwijten. Theologen begonnen nu quasi-marxistische argumenten te gebruiken om de bisschoppen te verdedigen. Bijvoorbeeld, in extreme situaties is ‘revolutie’ gerechtvaardigd, de bestaande onrechtvaardige orde is immers ‘geïnstitutionaliseerd geweld’. Maar dat maakte van hen nog geen marxisten. Er bestaat immers ook zo iets als een christelijke traditie van de ‘rechtvaardige revolutie’. Die was zo pas opnieuw geformuleerd door Paulus VI in Populorum Progressio (1967): revolutionaire opstand is niet gerechtvaardigd ‘behalve in het geval van een evidente en voortgezette tirannie, die de fundamentele rechten van de persoon ernstig zouden aantasten en het algemeen welzijn van het land gevaarlijke schade zou toebrengen’. Als dat marxisme was, goed, dan was ook Paulus VI een marxist. En sommige rechtse kranten in Latijns-Amerika vonden dat dan ook. Rond 1971 zag het ernaar uit dat de ideeën van de bevrijdingstheologie hun weg vonden in de kerk over heel de wereld. Latijns-Amerika ontwaakte; niet langer passief object van ‘missie’, werd het zich bewust van zijn eigen originele bijdrage aan de wereldkerk. In mei 1971 verscheen de encycliek Octogesima Adveniens. Zij hield niet langer vast aan de pretentie als zou er een alles overkoepelende sociale leer van de kerk bestaan, die op alle situaties in de wereld van toepassing zou zijn. Voorts gaf ze een nogal subtiel overzicht van verschillende vormen van ‘socialisme’. Ze onderscheidde vier aspecten van het marxisme: de strijd tegen uitbuiting, de uitoefening van politieke macht in een één-partij-staat, een filosofie of wereldbeschouwing en tenslotte ‘een wetenschappelijke aanpak van de sociale en politieke realiteit’. Paulus VI vond niet dat je deze verschillende aspecten van elkaar los kon maken. Hij zag het marxisme als één pakket: wie zich voor de ‘wetenschappelijke analyse’ laat winnen, laat zich onvermijdelijk ook door de wereldbeschouwing inpalmen. Veel Latijnsamerikanen deelden die koppelverkoop-theorie echter niet. Hun ervaring leerde hun anders. Zij wensten helemaal niet de marxistische ideologie tot de hunne te maken: materialisme en atheïsme zijn nu eenmaal onverenigbaar met christendom, dat spreekt vanzelf. Evenmin kwam het ook maar een ogenblik bij hen op, de Sovjetunie als het model van een | |
[pagina 601]
| |
bevrijde samenleving te beschouwen. Maar als de marxistische analyse echt ‘wetenschappelijk’ was, dan hoefden christenen er even weinig schrik van te hebben als, laten we zeggen, van de biologie. Zij bleven dus verder werken in dezelfde lijn, druk gebruik makend van wat in hun ogen marxistische wetenschappelijke inzichten waren. De Bisschoppensynode van 1971 hield zich niet formeel met het marxisme bezig. Maar zij verklaarde wel dat de bevordering van de rechtvaardigheid een ‘wezenlijk bestanddeel’ was van de geloofsverkondiging, niet zo maar een bijgedachte of een vrucht van naastenliefde dus, maar iets wat wezenlijk deel uitmaakt van de evangelisering. De jezuïeten namen dit ter harte en stelden in het fameuze 4e Decreet van hun Generale Congregatie in 1974: ‘De opdracht van de Sociëteit van Jezus vandaag is de dienst aan het geloof, waarvan de bevordering van de rechtvaardigheid een absolute vereiste is’. De Synode van 1971 en de Generale Congregatie van de jezuïeten in 1974 markeerden een hoogtepunt: nooit tevoren was de bevrijdingstheologie zo algemeen door de hele kerk aanvaard. | |
ReactieDe volgende Synode in 1974 maakte evenwel duidelijk dat er een reactie op gang kwam. Het officiële thema was de ‘evangelisatie’, het niet eens zo erg verborgen thema de bevrijdingstheologie. De Latijnsamerikanen bleven lustig hun opvattingen uiteenzetten alsof er niets aan de hand was. Dom Helder Camara riep de Synode op tot inkeer: ‘We moeten toegeven dat wij er zozeer om bekommerd geweest zijn (en tot op zekere hoogte nog altijd zijn) het gezag van de bestaande orde te handhaven, dat wij niet eens merkten dat het een structurele wanorde is... Met het gevolg dat onze voorstelling van het christendom veel te passief was. In zekere zin hebben wij Marx gelijk gegeven: we hebben de verdrukten zowel in de rijke als in de arme landen opium voor het volk in de handen gestopt’. Sommigen zullen dit wel een provocerende uitlating gevonden hebben, voor Helder Camara was het een waarheid als een koe. Maar wil dat zeggen dat hij nu ook een marxist was? Het toeval wilde - wàs het toeval? - dat de verslaggever voor de theologische sectie dat jaar Kardinaal Karl Wojtyla, de aartsbisschop van Krakau, was. Hij moest het antwoord op de discussie formuleren. Hij merkte op dat de accenten nogal verschillend lagen. Sommige bisschoppen, vooral uit de Derde Wereld, beklemtoonden de ‘temporele’ bevrijding, hier en nu; | |
[pagina 602]
| |
anderen, vooral uit de Eerste en Tweede Wereld, de ‘eschatologische’, nu-nog-altijd-niet, aan het einde der tijden. Maar de grens tussen beide partijen lag geografisch niet zo duidelijk. Er waren ook bisschoppen uit de Derde Wereld die ‘sterk, ja polemisch, de eschatologische dimensie beklemtonen’. De verslaggever schaarde zich aan hun kant. Dat maakte hij duidelijk in zijn conclusie: ‘Wat het verband tussen bevrijding en evangelie betreft, zijn sommigen van mening dat werken voor de bevrijding van de mens samenhangt met het wezen van het evangelie; anderen beschouwen het als de test voor de geloofwaardigheid van de verkondiging: “armen wordt het evangelie verkondigd”; weer anderen tenslotte beschouwen het als de vrucht van de deugd van naastenliefde. Deze laatste opvatting is de meest aannemelijke. Het gevaar bestaat immers dat sociale rechtvaardigheid, als ze niet gedreven wordt door liefde, niet in dienst van de mens staat’Ga naar voetnoot1. Niemand schonk daar toen veel aandacht aan. Nu, achteraf kan je er een profetische aankondiging van het beleid van Johannes-Paulus' pontificaat te zien. Hoe dan ook, de meest verwoede tegenstanders van de bevrijdingstheologie, onder wie Kardinaal Sebastiano Baggio en Aartsbisschop (nu ook Kardinaal) Lopez Trujillo, realiseerden zich toen reeds dat zij hier een bruikbare bondgenoot gevonden hadden: hier was een kardinaal uit een Tweede Wereld-land, Polen, een die het marxisme (zoals werd aangenomen) uit eigen ervaring kende en die de verdwaalde Latijnsamerikaanse herders weer op het rechte pad kon brengen. De frontlinies voor de toekomst werden in de Synode van 1974 uitgezet. Het voornaamste punt waar het om ging - evangelisering - lag vast, de protagonisten hadden positie genomen. De Latijnsamerikaanse theologen hadden het veel te druk om het ook maar te merken. Ze gingen gewoon door met het gebruik van marxistisch gedachtengoed. Eén voorbeeld uit de duizenden. In 1980 sprak Leonardo Boff voor het Genootschap van Kerkelijk Recht in Fribourg. Thema: mensenrechten. De mensenrechten van de Amerikaanse en Franse Revoluties waren abstract en individualistisch, betoogde hij. Ze waren zogezegd universeel. Maar de soorten rechten die daar gepromulgeerd werden: privé-eigendom, vrijheid van pers en meningsuiting, rechtsgelijkheid - wat kunnen mensen die helemaal geen eigendom hebben, die niet eens kunnen lezen of schrijven ermee aanvangen? Wanneer het recht op privé-eigen- | |
[pagina 603]
| |
dom op verschrikkelijk ongelijke situaties toegepast wordt, kan het gemakkelijk een nieuwe vorm van ‘geconsacreerde onrechtvaardigheid’ worden, gesanctioneerd uit naam van de mensenrechten, in feite die mensenrechten ondermijnend. In de Latijnsamerikaanse realiteit zou men daarom niet meer van individuele, maar van sociale rechten moeten spreken: ‘Kiezen voor solidariteit met de armen betekent kiezen voor de grote meerderheid die verdrukt en vertrapt wordt. Over democratie moeten we leren denken vanuit de mensen die aan de rand van de maatschappij leven’. Het is waar, zulke dingen zouden bij Boff misschien nooit opgekomen zijn als hij niet vertrouwd was met Marx' kritiek op de burgerlijke revoluties. Maar, nogmaals, dat maakt van hem nog geen marxist. Hij is nu eenmaal tot dit inzicht gekomen. Dat kan hij niet ongedaan maken zonder zich een blinddoek voor de ogen te binden. Een diffuus marxisme was aldus diep in de Latijnsamerikaanse cultuur binnengedrongen. Dit was iets wat Pedro Arrupe, toen generaal-overste van de jezuïeten (tot in het najaar, wanneer er een nieuwe generaal gekozen wordt, is hij dat, juridisch, nog steeds) goed begrepen had. Eind 1980 schreef hij een brief Over de marxistische analyseGa naar voetnoot2. Vooraf had hij een aantal jezuïeten die zowel met de marxistische theorie als met diverse lokale situaties vertrouwd waren, geraadpleegd en hun een precieze vraag voorgelegd: ‘Kan een christen, een jezuïet, de marxistische analyse overnemen zolang hij deze maar onderscheidt van de marxistische filosofie of ideologie en van de marxistische praktijk in haar geheel?’ Arrupe's antwoord was ‘neen’. Ten eerste omdat ook hij het marxisme als één pakket beschouwde: theorie en praktijk zijn van elkaar niet los te maken. Ten tweede omdat het marxisme alles reduceert tot de economische onderbouw: ‘politiek, cultuur en religie verliezen hun zelfstandigheid en worden nog slechts gezien als realiteiten die totaal afhankelijk zijn van wat zich in de economische sfeer afspeelt’. Bijgevolg: ‘Niet alleen maar sommige elementen of methodologische benaderingswijzen, maar de marxistische analyse in haar geheel overnemen, dat is iets dat voor ons onaanvaardbaar is’. Maar dit volstond blijkbaar niet om hem voor een schrobbering te behoeden. Zijn ogenschijnlijk ferme afwijzing van de marxistische analyse liet de mogelijkheid open dat ‘sommige elementen of methodologische benaderingswijzen’ toch wel bruikbaar waren. En dit was een van de redenen waarom de jezuïeten op 5 oktober 1981 een ‘persoonlijk delegaat van de H. Vader’ opgelegd kregen om de inmiddels zieke Arrupe voorlopig te | |
[pagina 604]
| |
vervangen. De maatregel kwam kort na een bijeenkomst van de Pauselijke Commissie voor Latijns-Amerika, bijeengeroepen door Kardinaal Baggio, 8-12 juni 1981. Twee conclusies van deze bijeenkomstGa naar voetnoot3 hadden de brief van Arrupe op het oog: ‘De verschillende aspecten van het marxisme - met name leer en analyse - zijn niet van elkaar los te maken’. - ‘Een objectieve evaluatie van de concrete realiteit moet steeds gebeuren in het licht en op grond van christelijke waarden en principes en moet dus onderscheiden worden van andere analyses, die op niet-christelijke levens- en geschiedenisopvattingen steunen’. Om dit duidelijk te maken, werd verder uitgelegd dat ‘de voorkeur voor de armen’ niet exclusief verstaan mag worden, ‘ze sluit andere vormen van armoede niet uit, die de voorrang geven aan liefde en dienst’. Er is ook armoede en eenzaamheid van hart, niet alleen materiële armoede. Wat al deze uitspraken duidelijk maken is, dat in de huidige opvatting van het Vaticaan marxisme gewoon een verleiding is. De allesoverheersende zorg is: hoe vermijden we elke vorm van intellectuele contaminatie? Hoe kritisch je ook tegenover het marxisme in zijn geheel staat, gebruik je losse elementen van de marxistische analyse, dan begeef je je op een gevaarlijk gladde helling en glijd je bijna onvermijdelijk af naar volkomen secularisatie. Kortom, geen enkel gebruik van het marxisme is valabel. En als daarmee een leegte ontstaat, dan zal de ‘sociale leer van de kerk’ die wel opvullen. Hopen we. Zeker, de persoonlijke ervaring van de paus met de Poolse karikatuur van het marxisme heeft hem ten opzichte van het marxisme als zodanig de nodige scepsis bijgebracht. Maar het probleem waar het in heel deze kwestie om gaat, is niet zozeer het marxisme. Het probleem is, of de kerk überhaupt iets van anderen, van ‘de wereld’ te leren heeft. Indertijd is gezegd dat dat zo is. Gaudium et Spes (1965) zei: ‘De kerk weet hoeveel zij uit de geschiedenis en ontwikkeling van de mensheid heeft meegekregen... zij erkent zelfs dat zij juist uit de tegenstand van hen die haar vijandig zijn of haar vervolgen veel voordeel heeft kunnen putten of dit nog steeds kan’. En de keuze tussen ‘temporele’ en ‘eschatologische’ verlossing werd door deze Constitutie van Vaticanum II ‘over de kerk in de wereld van onze tijd’ afgewezen: ‘De christen die zijn tijdelijke plichten verwaarloost, verwaarloost zijn plichten tegenover zijn naaste, ja tegen- | |
[pagina 605]
| |
over God zelf en brengt zijn eeuwig leven in gevaar’. Dat soort taal hoorde thuis in de optimistische stemming van de jaren zestig, begin zeventig. Toen kon Helder Camara nog zeggen dat theologen vandaag de dag met Marx zouden moeten doen wat Thomas van Aquino met Aristoteles deed. Maar officieel is die onderneming voorlopig stilgelegd. Toch zal ze voortgaan. Niet omdat theologen en bisschoppen niet naar de paus willen luisteren, maar omdat je een rivier niet bergop kan doen stromen. |