Streven. Jaargang 86
(2019)– [tijdschrift] Streven [1991-]– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 232]
| |
Roger Lenaers
| |
[pagina 233]
| |
waarvan men in de tijd van Darwin maar drie soorten kende: de orangoetang, de gorilla en de chimpansee. Voor zijn stelling beschikte Darwin niet over harde bewijzen, zoals skeletten van overgangsvormen tussen mensaap en mens. Hij kon er zich alleen op beroepen dat de evolutie van alle levende soorten zo verlopen was en dat dit dus ook voor de mens moest gelden. Darwin, die zelf een gelovig man was, raakte met zijn moderne inzichten in zware geloofsproblemen: hij zag niet hoe hij zijn Bijbelse scheppingsgeloof in eenklank kon brengen met zijn wetenschappelijke evidenties. We moeten het Godsprobleem waarvoor de evolutie Darwin stelde, ernstig nemen. Wij beamen namelijk de evolutietheorie als iets vanzelfsprekends. En we blijven blind voor de bedreiging die daarvan uitgaat voor een eerlijk gelovig denken. Dat Rome tot diep in de twintigste eeuw nog van geen evolutietheorie wilde weten, en bijvoorbeeld nog in 1910 de vorming van Eva uit een rib van Adam als geloofsgoed voorhield, zou ook kunnen duiden op een instinctief aanvoelen van dat gevaar. | |
Mens en dierWe zijn het er bijna allemaal over eens dat eens dat mens en dier tot twee verschillende niveaus van de werkelijkheid behoren. Concreet openbaart zich dit verschil bijvoorbeeld daarin, dat men op dieren mag jagen, ze mag vangen, opsluiten, kopen en verkopen, lasten doen slepen, slaan, slachten, opeten, maar niets daarvan met mensen mag doen. Hoe zou de mens dan gewoon een continu verder ontwikkeld stadium van de mensaap kunnen zijn? Ook de continue groei van beginnende menselijke vaardigheden bij mensapen, zoals verstand, gevoelens, sociale ordening, kan niet tot het discontinue resultaat voeren dat een menselijk wezen is, evenmin als een continue reeks van even getallen ooit een oneven getal kan voortbrengen. Wie kritiekloos Darwins stelling over onze oorsprong aanneemt, moet dan ook aannemen dat we niet meer zijn dan een hoger ontwikkelde soort mensaap, met niet meer rechten dan de andere mensapen en de dieren in het algemeen. En van verlossing en genade en eeuwig leven en de hele christelijke boodschap blijft dan niets over. Hoe lossen we dat probleem op? Ergens moet er in die evolutie toch iets gebeurd zijn dat die discontinuïteit verklaart? De christelijke traditie meende het antwoord op die vraag te kennen: een ingrijpen van God-in-den-hoge, die op zeker ogenblik in één of meerdere mensapenparen (volgens de encycliek van Pius xii Humani generis in slechts één paar!) een onsterfelijke ziel ingestort heeft en daarmee de animale ziel vervangen, waarna de evolutie een nieuwe start nam. Om misverstanden te voorkomen: ‘ziel’ is een andere naam voor ‘levensbeginsel’. | |
[pagina 234]
| |
Al wat leeft, is be-zield, heeft een ziel. Daarom het spreken over een animale ziel bij de dieren. Maar voor het moderne denken, dat het bij de autonomie van de kosmos houdt, is een beroep op een buitenkosmische Heer God-in-den-hoge, die naar believen in de kosmos zou ingrijpen, inhoudsloos gepraat. Met dat christelijke antwoord op die vraag kan de moderniteit dus niets aanvangen. En ook wij niet, in zoverre ook wij modern zijn gaan denken en de autonomie van de kosmos zijn gaan erkennen. Een voorlopig antwoord kunnen we vinden (wees niet verbaasd!) bij de middeleeuwer Thomas van Aquino, al wist die natuurlijk van een evolutieleer absoluut niets af. Maar van een overgang van een animale ziel naar een geestelijke ziel wist hij wel iets. Om zijn denken te volgen moeten we dan wel zijn middeleeuwse voorstelling van de conceptie kennen. En die ziet er als volgt uit: bij de paring stort de man zijn sperma als een slijmprop in de schede van de vrouw. Die koestert dat sperma in haar warme schoot en dan is het wachten. Wachten waarop? Tot dit sperma door de geborgenheid in die warme schoot ver genoeg verrijkt en verlevendigd is om een menselijke foetus te worden, in de taal van Thomas: tot de materia rijp geworden is voor het aannemen van een andere en rijkere forma, namelijk een geestelijke ziel, een anima spiritualis. Let wel: dat sperma was iets levends, had dus een anima, maar slechts een anima animalis, het was een levend deeltje van een man, zoals zijn ogen of zijn nieren, maar het was nog geen mens. Dat zou een tijd duren, wist Thomas, maar dat het voor een jongen veertig dagen zou duren en voor een meisje tachtig, is een idee van Aristoteles, waarvan hij zich uitdrukkelijk distantieert. In elk geval kunnen de tegenstanders van de abortus zich niet op Thomas beroepen, als ze van elke abortus een moord maken. Thomas' opvatting van de conceptie was de gangbare tot 1830, en kenmerkte zich in feite daardoor dat de vrouw bij de voortplanting geen enkele actieve rol speelt: alles kwam van de vader en zijn spermaprop. Dat verklaart mede het overwicht van de mannelijke sekse en de secundaire rol van de vrouw in de hele cultuurgeschiedenis. Maar in 1834 ontdekte Hermann von Baer, een Letlandse fysioloog - maar Letland behoorde toen tot Rusland en Rusland haalde al zijn geleerdheid bij de Duitse wetenschap - dat de vrouw eicellen produceert (tussendoor gezegd: die eicellen zijn de grootste van alle menselijke cellen, de zaadcellen van de man daarentegen de kleinste), en dat de conceptie wezenlijk bestaat in de versmelting van eentje van de miljoenen zaadcelletjes die bij de paring vrijkomen, met een eicel. Plots werd duidelijk dat de vrouw, tegen een duizendjarige overtuiging van de mensheid in, bij de procreatie dus minstens evenveel bijdraagt als de man. Is dan de eicel bevrucht, is ze een zogenaamde zygoot geworden, dan komt een verbijsterend vermenigvuldigingsproces op gang. Die ene | |
[pagina 235]
| |
cel wordt 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, 512 cellen, enzovoort, en binnen die steeds verder groeiende massa beginnen zich na een tijdje onderscheiden functies te profileren. Daarvan wist Thomas natuurlijk niets. Hij kende alleen de animale spermaprop aan het begin en de menselijke foetus aan het einde. En zijn denkcategorieën van materia en forma zijn niet meer de onze. Maar met zijn denkschema is het wel mogelijk de evolutie van dier tot mens na te tekenen. Het grote verschil met die evolutie is wel dat het menswordingsproces van de zygoot zich duizenden malen per dag in ons midden voltrekt, namelijk bij elke zwangerschap, maar zich in de evolutie van mensaap tot mens slechts één keer in de evolutiegeschiedenis voltrokken heeft, naar de inzichten van de moderne wetenschap ergens twee miljoen jaar geleden. Wanneer exact, onder welke invloeden en bij hoeveel individuen dat proces zich voltrokken heeft, weten we niet. | |
Ontstaan van de paleontologieZoals gezegd had Darwin zijn visie ontwikkeld zonder harde bewijzen te kunnen voorleggen, en dat zou zo blijven tot na zijn dood in 1882. Een halve eeuw na zijn dood ontdekte men echter in Ethiopië en in Zuid-Afrika echter fossiele resten van wezens die men niet meer tot een van de vier toen bekende soorten mensapen kon rekenen - vier, want bij de al vroeger bekende drie had men intussen ook in de bonobo een eigen mensapensoort herkend. Gezien de ouderdom van de geologische lagen waarin men ze gevonden had, moesten die fossielen minstens twee miljoen jaar oud zijn en wegens hun al grotere verwantschap met de mens gaf men de leden van die soort de naam hominiden, dus mensachtigen, of ook pithecanthropus, van pithekos: Grieks voor aap, en anthropos: Grieks voor mens. Men vond steeds meer van zulke fossielen en de bestudering ervan bracht een nieuwe wetenschap voort: de paleontologie, van palaios, Grieks voor oeroud en onta: Grieks voor wezens. En omdat de eerste exemplaren daarvan aan het licht gekomen waren in Zuid-Afrika en Ethiopië, kregen die hominiden ook de naam australopithecus, want het Latijnse australis betekent zuidelijk. Maar naarmate de geologische lagen waarin men fossielen van de australopithecus vond, jonger waren, vertoonden die fossielen hoe langer hoe duidelijker menselijke kenmerken, vooral een steeds groter hersenvolume, afleesbaar aan de grootte van de schedel, zodat men op den duur moest spreken van een vijfde species in de mensapenfamilie, de species homo, mens. Omdat die soort in tegenstelling tot de andere mensapen klaarblijkelijk op twee benen liep, dus rechtop, sprak men van homo erectus, en toen men bij die fossielen ook werktuigen vond, werd de homo erectus de homo ergaster, Latijn voor werkmens. Uiteindelijk verschenen ook de | |
[pagina 236]
| |
eerste fossielen van de species waartoe ook wij behoren: de homo sapiens, de intelligente mens. Intussen had de species homo zich verder vertakt, en had de paleontologie ook de fossiele resten van andere soorten mens aan het licht gebracht, zoals van de Neanderthaler en de homo denisova, een soort uit Siberië. In elk geval is de homo sapiens het enige lid van de species homo dat overleefd heeft. In ons dna bevindt zich wel een of twee procent van het DNA van de Neanderthaler, wat op seksueel contact tussen de twee soorten wijst, zodat de verdwijning van de Neanderthaler niet op uitroeiing van de zwakkere groep door de sterkere hoeft te duiden. De verklaring van Thomas, die van evolutie niets wist, is wel typisch middeleeuws, maar niet zinloos. Want een van de boegbeelden van de paleontologie en de evolutietheorie, Pierre Teilhard de Chardin, redeneert in de twintigste eeuw op een eigenlijk analoge wijze, wel met andere begrippen en dan ook een ander vocabularium. Evolutie betekent namelijk voor hem een groei van de complexiteit, gepaard aan een groei van de interioriteit. Wat bedoelt hij daarmee? Groeiende complexiteit is licht te vatten: het is de constante vermenigvuldiging niet alleen van het aantal samenstellende elementen van een geheel, maar tegelijk ook van het aantal verbindingen ertussen. Een modelvoorbeeld van complexiteit is ons hersenweefsel: een geheel van zes miljard zenuwcellen en honderden miljarden synapsen, dus van verbindingen tussen die cellen. Maar wat is interioriteit? Teilhard duidt daarmee op de innerlijke eenheid van een geheel. Als men een steen in tweeën hakt, heeft men als resultaat twee stenen, maar als men een muis in tweeën hakt, heeft men niet twee muizen, maar helemaal geen muis meer. De innerlijke eenheid van de muis (en dat geldt voor elk levend wezen) is zo hecht dat ze een zaak is van to be or not to be. Groeit de complexiteit verder en verder, dan kan op zeker ogenblik de interioriteit, die de complexe veelheid één maakt en samenhoudt, haar grens bereiken. Teilhard spreekt daar van een drempel. Wordt die drempel overschreden, dan eist die zozeer gegroeide complexiteit een nieuw type interioriteit. Bij Thomas heette dat: de materia eist en krijgt op zeker ogenblik een nieuwe forma. Het overschrijden van die drempel noemt Teilhard émergence. In de evolutiegeschiedenis betekent het ontstaan van het leven uit de nog-niet-levende materie een eerste émergence. Het ontstaan van het bewustzijn in de levende wezens is dan een tweede émergence en de overgang van dier naar mens een derde. | |
Geen buitenkosmische GodHet neodarwinisme, waarvan de grote propagandist Richard Dawkins is, heeft daartegen niets in te brengen, zolang men in die theorie niet een in- | |
[pagina 237]
| |
grijpende buitenkosmische macht, God genaamd, binnensluist en men dus trouw blijft aan de grondprincipes van de evolutietheorie, namelijk puur toevallige gunstige mutaties van het animale erfgoed, - het begrip ‘mutatie’ is in 1920 ingevoerd door de Nederlander Hugo de Vries - als gevolg van kosmische stralingen of andere blinde invloeden, welke mutaties dan overgeërfd worden en de nakomelingen in de strijd om het bestaan een voorsprong geven op de niet-begunstigde en deze dan ook geleidelijk verdringen, waarna telkens nieuwe, steeds toevallige, gunstige mutaties in de loop van miljoenen jaren het proces van verbetering bij de nakomelingen verder voeren. Zo gezien is het resultaat, dus de levende natuur in haar oneindige gevarieerdheid, louter de vrucht van toeval en noodzaak. Van toeval omdat die mutaties puur toeval zijn; en van noodzaak omdat als gevolg van de celdeling die verbeteringen noodzakelijkerwijze aan het nageslacht worden doorgegeven. Wel veronderstelt dit proces astronomisch lange tijdperken, zodat men de juistheid van die theorie niet, zoals het geval is bij de andere wetenschappen, met proeven kan bewijzen of weerleggen. Ze is dus niet verifieerbaar en dan ook niet falsifieerbaar, weerlegbaar. Daarom is het ook beter van evolutietheorie te spreken dan van evolutieleer, Een theorie is namelijk alleen een mogelijke verklaring, die altijd voor een betere plaats kan maken, dus verifieerbaar of falsifieerbaar is, terwijl een leer veeleer een als min of meer definitief geldend systematisch antwoord is op onze vragen. Maar als alles louter de vrucht van toeval en noodzaak is, heeft niet alleen het Bijbelse scheppingsverhaal uitgediend, maar elk geloof aan een scheppende God,Ga naar eind1 en elk religieus geloof zonder meer. Dat bevrijdt de mens volgens Dawkins van zijn vele vormen van bijgeloof, die het gevolg zijn van zijn weigering zuiver te denken, en van alle vormen van verdeeldheid en strijd die uit de religies voortvloeien. In elk geval steekt achter de evolutie geen planning of doel. We maken deel uit van een zin-ledige werkelijkheid. Wie de evolutietheorie onderschrijft, moet zich bewust zijn van deze schrikwekkende consequentie. Zoals boven al gezegd, is waarschijnlijk een onbewust aanvoelen daarvan mede de reden waarom Rome die theorie zo lang bestreden heeft. | |
De zwakke plekken van het darwinismeDe evolutietheorie is, zoals gezegd, niet falsifieerbaar of weerlegbaar. Maar toch vertoont ze grote zwakheden. Ze laat bepaalde zeer belangrijke fenomenen onverklaard, wat een zware hypotheek op deze theorie legt. Waar alleen toeval en noodzaak werkzaam zijn, is er namelijk geen plaats voor ordenende intelligentie. Maar de levende natuur is nu eenmaal een verbijsterend vuurwerk van intelligente processen en producten. Geregeld | |
[pagina 238]
| |
hoort men in commentaren bij natuurprogramma's op de televisie zinnen als: ‘Voor dat probleem heeft de natuur een geniale oplossing bedacht’ De natuur zou dan de actor zijn, niet het toeval. Dat het toeval geniale oplossingen zou bedenken, klinkt bovendien al te gek. Waar we dan een proces of product als intelligent erkennen, moeten we ook erkennen dat daar intelligentie aan het werk is. Tegen alle neodarwinisme in wordt de levende natuur dus spontaan opgevat als een van intelligentie doordrongen realiteit. Juist daarop heeft het gelovige darwinisme de theorie van de Intelligent Design gebouwd, met de bedoeling om ondanks alles toch van schepping en een scheppende God te kunnen blijven spreken: God grijpt wel nergens in het hele evolutieproces in - in zoverre neemt de theorie van de Intelligent Design de autonomie van de kosmos, dus het grondprincipe van de moderniteit, aan - en het hele evolutieproces wikkelt zich autonoom af, zonder goddelijke ingrepen, maar wel volgens een door God sinds altijd in de kosmos ingeschreven plan, dat zich richt naar de door Darwin en De Vries blootgelegde wetten. Daarmee zijn we al dicht bij de Grand Architecte de l'Univers beland, de God van het achttiende-eeuwse deïsme, die in de grond een rationalistische gedaante is van de buitenkosmische theos van de traditie. Het deïsme probeerde toen op die manier de tegenspraak tussen de goede Schepper van het geloof en het mateloze leed en kwaad in zijn schepping te ontkrachten. God zou zich namelijk met de gang van zaken in de wereld niet bezighouden. Vanzelfsprekend en met recht heeft dat deïsme in de ogen van Rome geen genade gevonden. Intussen blijft het probleem van de intelligentie in de natuur in het neodarwinisme onopgelost. Dawkins' neodarwinisme biedt ook geen verklaring voor de wonderlijke schoonheid van zo veel levensvormen in de natuur. Schoonheid en harmonie kan men moeilijk verzoenen met toeval. De Grieken spraken niet zonder reden van kosmos, wat juist opsmuk en schoonheid betekent. Een neodarwinist zou daarom alleen maar van universum of heelal mogen spreken, niet van kosmos. Van schepping kan hij natuurlijk überhaupt niet spreken. Ook op een derde vraag weet het neodarwinisme geen echt bevredigend antwoord, namelijk hoe de toevallige mutatie van een gen of zelfs een eindeloze reeks ervan zulke hypercomplexe sociale structuren als die van bijvoorbeeld een mierenhoop tot stand kan brengen. | |
Een ander uitgangspuntHet neodarwinisme vertoont nog meer van zulke blinde vlekken. Maar die verdwijnen als men de evoluerende kosmos anders ziet, namelijk als de groeiende zelfuitdrukking van een onkenbaar, ultiem, alles omvattend | |
[pagina 239]
| |
Mysterie, de voortschrijdende zelfopenbaring van een ‘Ultimate Reality’, om in de taal van de Belgische wetenschapper Christian de Duve (19172013) te spreken. Die Ultimate Reality moet dan uiteraard geestelijk zijn. Als zelfopenbaring van die geest is de kosmos dan vanzelfsprekend ook doordrongen van geest, dus van intelligentie, en in de loop van miljarden jaren heeft die verborgen intelligentie de steeds verder gaande kosmische ontwikkelingsprocessen geleid, tot de kosmos de drempel van het zelfbewustzijn heeft bereikt. Met het overschrijden van die drempel begint de hominisering. De mens, elke mens, is in dat licht een bescheiden participatie aan de zelfuitdrukking van die geestelijke en op zich onkenbare Ultimate Reality. Het is dan ook niet te verbazen dat de mens in zijn zelfbewustzijn, dat hem als mens kenmerkt, tegelijk een zeer impliciet bewustzijn heeft tot dat transcendente geheel te behoren. Want zijn wezenlijke zelf participeert aan dat Oergeheim. En dit heel diep verborgen transcendentiebesef verklaart waarom religie een vanzelfsprekend bestanddeel is van de menselijke cultuur, en niet verdwijnen kan. Dat is het antwoord op de al in de Oudheid door Lucretius geformuleerde godsdienstkritiek, die door de Verlichting weer tot leven is gewekt. Volgens deze zijn de godsdiensten het resultaat van een gebrek aan inzicht in de gang van zaken in de natuur. Ervaringen met beangstigende natuurfenomenen hebben in de nog niet verlichte psyche van de primitieve mens de gestalte opgeroepen van onzichtbare superieure machten die men duchten moest. Deze uit de menselijke angst geboren goden probeerde men dan te vriend te houden op dezelfde manier waarop men de sociale machten waarvan men afhankelijk was, te vriend trachtte te houden: met eerbetoon, gehoorzaamheid, geschenken, en erkenning van de eigen schuld. Men herkent een aantal typische elementen van alle religies. Naarmate de mens tot inzicht komt in de binnenwereldse werkelijkheid en haar wetten, moet de godsdienst dan ook vanzelf verdwijnen. En dat lijkt bevestigd te worden door de ervaring: de doorbraak van het wetenschappelijk denken sinds de Aufklärung gaat namelijk gepaard met een overeenkomstig snelle teruggang van de tot dan toe alles overheersende godsdienst. En deze teruggang is nog lang niet afgelopen. Uiteindelijk zal van de georganiseerde vorm van verering van een buitenkosmisch Opperwezen hoogstens nog een onbelangrijk restbestand overblijven. De godsdienstkritiek bevat zo gezien dus wel een groot stuk waarheid. Maar ze is blind voor de werkzaamheid van dat uiterst vage transcendentiebesef, dat in het zelfbewustzijn is meegegeven. Dat besefis ook de ultieme verklaring van het bestaan van religies. Zelfs bij de intelligentste mensapen vindt men niets dat van religie getuigt. Op beangstigende ervaringen met natuurfenomenen reageren ze louter door te vluchten. De | |
[pagina 240]
| |
primitieve mens doet dat niet louter door te vluchten, maar tevens met religie. Het beslissende onderscheid tussen mens en dier is daarom niet zijn intelligentie. Bij de intelligentie gaat het alleen om een graadverschil. Het wezenlijke verschil ligt in het transcendentiebesef, dat de mens kenmerkt en dat bij het dier ontbreekt. | |
Vier reacties op het systeem van Darwin-de VriesMen kan dus vier soorten reacties op het darwinisme onderscheiden. De eerste is het neodarwinisme, dat alles wil reduceren tot het resultaat van toeval en noodzaak, tot stand gekomen in de loop van astronomisch lange tijdperken. Maar met de intelligentie en de schoonheid die men overal in de kosmos ontmoet, weet het neodarwinisme geen raad. Dat bewijst zijn ontoereikendheid. De tweede reactie is de weigering van de evolutietheorie, gewoon omdat die in tegenspraak is met wat te lezen staat in als heilig en onfeilbaar geldende boeken. Evolutie en schepping zijn in die visie water en vuur. Dat is de reactie van de hele islam, van het orthodoxe jodendom en van de conservatief denkende christenen van elke strekking, denk bijvoorbeeld aan de grote massa bijbelgetrouwe protestanten in de Verenigde Staten. Die reactie is niet vreemd. Want de evolutietheorie is pas met de Verlichting, dus na millennia van magisch denken, geboren, en het kan het niet anders of het gewicht van die traditie moet ons denken telkens weer doen afglijden naar de voorstellingen van vroeger. Een derde reactie is een onkritische beaming van de evolutietheorie. Die is kenmerkend voor het moderne Westen, dus ook voor de meesten onder ons en sinds het einde van de twintigste eeuw zelfs voor de kerkleiding, die tot dan toe van geen evolutietheorie wilde weten. Maar zonder het te merken weerspreekt men met die beaming het grondprincipe van de moderniteit: de autonomie van de kosmos. Ze veronderstelt immers toch ergens een scheppende god, desnoods in de vorm van een intelligente planner, onder meer om de overgang van dier naar mens te verklaren. Want een steeds verder ontwikkelde chimpansee of bonobo is nog geen mens. Het gaat dus bij de gelovige belijders van de evolutietheorie om een hybride reactie, die wegens haar innerlijke tweespalt niet het juiste antwoord kan zijn. De vierde reactie is de hierboven geschetste beaming van het darwinisme, maar met opgave van het traditionele beeld van een God-in-den-hoge en van de kosmos als zijn scheppingsproduct. In dat nieuwe Godsbeeld is de evoluerende kosmos de groeiende zelfuitdrukking, dus de openbaring, van een onkenbare geestelijke Oerwerkelijkheid, waarvan we dankzij die zelfuitdrukking toch iets kennen. Dat is de meest bevredigende reactie van | |
[pagina 241]
| |
de vier. Ze rekent af met een in de grond antropomorfe God-in-den-hoge en maakt desondanks bevattelijk waarom de kosmos vol is van intelligentie en schoonheid: omdat hij ons een glimp laat zien van de wonderlijke Ultimate Reality. Hij is er immers de zelfuitdrukking van. Zonder de autonomie van de kosmos tekort te doen, kan men dan als moderne gelovige ook van ‘schepping’ spreken. Wel niet in de zin van het maken van iets (al dan niet uit niets) zoals de traditie ze verstaat, maar als zelfuitdrukking - want schepping is wezenlijk dat. In tegenstelling tot het neodarwinisme, waarin alles een zaak is van blind toeval en noodzakelijkheid, zonder richting of zin, is de evolutie dus wel doelgericht, heeft ze richting en zin. En heeft daardoor ook ons bestaan richting en zin. God zij dank. Hierop sluit ook de christelijke geloofsboodschap moeiteloos aan. Ze erkent in Jezus van Nazareth een toppunt van zelfexpressie van de onkenbare Oerwerkelijkheid. We noemen die Oerwerkelijkheid wel God, maar alleen bij gebrek aan beter en met het risico dat men daarbij weer aan de buitenkosmische theos gaat denken, waarvan de Verlichting ons afscheid heeft doen nemen. Die zelfexpressie in Jezus van Nazareth openbaart dat het wezen van het Oermysterie niet benaderbaar is met begrippen als ‘almacht’ en ‘heerschappij’, maar wel met een begrip als ‘liefde’, dan niet verstaan als al het al te menselijke dat we met dat begrip verbinden, maar verstaan als de wil zich steeds verder mee te delen. Juist die wil verklaart uiteindelijk waarom de kosmos voortdurend in evolutie is. Alleen zo, lijkt mij, kan men als christen de evolutietheorie eerlijk onderschrijven en er zijn vreugde in vinden. |
|