Streven. Jaargang 86
(2019)– [tijdschrift] Streven [1991-]– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 478]
| |
Olivier Boehme
| |
[pagina 479]
| |
lisme, vandaag heel courant, vond in Europa een wegbereider in de Franse publieke intellectueel Alain Finkielkraut. In 1987, hetzelfde jaar als dat waarin Blooms boek verscheen, voerde hij in De ondergang van het denken Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) op als degene die Frans rationalisme en individualisme verzoend had met de Duitse idee van de Volksgeist, het denkbeeld dat een volk werd gekenmerkt door een unieke cultuur en mentaliteit. Ook in later werk bleef hij zich keren tegen wat hij als uitwassen van cultuurrelativisme en identiteitsdenken beschouwde. Onlangs kreeg hij vanuit het kamp van de gilets jaunes, van wie hij de verdediging nota bene opnam, antisemitische beledigingen toegestuurd. Zo werd hijzelf tot een, voor zijn tegenstanders ongewenste, identiteit gereduceerd. | |
Nietzsches eerste vraag - leven en tragedieDe beschuldigingen van Bloom aan het adres van Nietzsche en Finkielkrauts worsteling met het ‘Duitse denken’ houden verband met de wisselende duiding van het ‘historische’ doorheen het even grillige parcours van Nietzsche. Diens levenslange dialoog met het ‘historisme’, de opvatting dat alle culturele en maatschappelijke fenomenen alleen vanuit hun historische wortels en evolutie vallen te begrijpen, zegt inderdaad ook iets over het (multi)culturalisme dat onze samenleving in zijn greep houdt. Nietzsches werk kan goed gelezen worden met alvast twee grote vragen die hem bezighielden voor ogen. De historisme-kwestie wordt voorafgegaan door een eerdere vraag, de oudste zelfs die de mensheid kent: die naar de zin van het leven. Die vraag naar zin wordt opgeroepen door zowel verveling als andere vormen van leed, die het soms moeilijk maken om ‘het er zijn’ te verantwoorden. Alvast het lijden van de ene mens aan de andere vatte Arthur Schopenhauer (1788-1860) gevat samen in zijn parabel van de stekelvarkens in de winter: als ze te veraf staan van elkaar hebben ze het koud en als ze elkaar te dicht naderen, prikken ze. In de kou staan kan je ook begrijpen als: zich eenzaam voelen, zich vervelen, de zin van alles even kwijt zijn, terwijl dat prikken staat voor de kleine en grote lichamelijke en psychische wonden die we toebrengen en zelf toebedeeld krijgen. Wat echter geldt voor het verkeer tussen mensen, is ook waar voor de confrontatie van mensen met de andere fenomenen die hen omgeven. Heel de filosofie van Schopenhauer draaide rond de kerngedachte dat we behept zijn met een blinde wil die schuilgaat achter onze perceptie van de wereld, de voorstelling. Hoe die voorstelling ons ook om de tuin leidt, de echte drijfveer van al ons denken en doen is die wil die zwalpt tussen de verveling van de rust en de pijnlijke gevolgen als we die rust doorbreken en gaan bewegen in de wereld. | |
[pagina 480]
| |
Schopenhauer was meer dan een halve eeuw ouder dan Nietzsche. Toen hij in 1818, als jongeman van dertig jaar, zijn grote meesterwerk publiceerde, Die Welt als Wille und Vorstellung (De wereld als wil en voorstelling), was Nietzsche nog niet geboren. Toen Schopenhauer in 1860 stierf, tijdens zijn laatste levensjaren beroemd geworden na jarenlange miskenning, was Nietzsche zestien. Beiden hebben elkaar nooit ontmoet. Toch werd Schopenhauer voor Nietzsche, toen hij diens werk vijf jaar na diens dood op 21-jarige leeftijd leerde kennen, een geestelijke vader. Zijn biologische vader, een dominee in het Pruisisch-Saksische Röcken, was al gestorven toen Nietzsche nog een kind was. Hij volgde het hem toegedachte pad van zijn vader niet en raakte bij het opgroeien zelfs vervreemd van het geloof. De lectuur van Schopenhauer bevestigde voor hem dat deze wereld niet het werk van een liefhebbende god kon zijn. Maar hoezeer dat inzicht in een zinloze, harde, zelfs ronduit absurde wereld ook tot wanhoop kon drijven, zijn geestelijke leidsman leerde hem ook hoe het leven te overleven. Hoe die oplossing er volgens Nietzsche uitzag, deed de ondertussen in Bazel tot professor aangestelde classicus in 1872 uit de doeken in een boek over de Griekse tragedie: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek). De muziek die de auteur begeesterde, was die van de Duitse componist Richard Wagner (1813-1883), die hij kende, vereerde en wilde dienen waar en hoe hij kon. Maar de muziek speelt ook een cruciale rol in het denken van Schopenhauer, die niet alleen zelf aardig fluit speelde en helemaal kon opgaan in de klanken van Mozart, Rossini en Beethoven. (Met Wagner had hij niet veel op.) De filosoof van wil en voorstelling betoogde dat het genieten van kunst erop neerkwam dat we het leven in zijn meest fundamentele vorm kunnen aanschouwen en het is die zuivere aanschouwing die ons er ook voor even van bevrijdt. Zuivere esthetiek verdooft het zijn en muziek is daar beter in dan alle andere kunsten. Nietzsche paste dat inzicht toe op de oude Grieken en hun tragediën, waarmee ze het theater en de literatuur tot grote hoogte hadden verheven. Met een tragedie hadden ze de wereld met zijn lijden en schuld geësthetiseerd. Als een muzikale golf had ze de toeschouwers vervoerd en hen voor een tijdje met het bestaan verzoend. Zo hadden de Grieken het pessimisme overwonnen waarvan ze diep doordrongen waren geweest. Hoe diep toonde Nietzsches collega en vriend in Basel, de cultuur-historicus Jacob Burckhardt (1818-1897), in zijn monumentale (postuum uitgegeven) studie over de Griekse cultuur. In 1886 voegde Nietzsche aan zijn boek de ondertitel toe ‘of: Griekendom en pessimisme’. Want daar ging het boek in essentie over: hoe een onherbergzaam bestaan leefbaar gemaakt werd door er een esthetisch fenomeen van te maken. Dat ethetiserende ant- | |
[pagina 481]
| |
woord op de grote vraag naar de zin van het leven zou Nietzsche nooit meer loslaten en in allerlei varianten blijven geven. | |
Nietzsches tweede vraag - alles is wordenDe tweede vraag die als een rode draad door Nietzsches oeuvre liep, ging minder over het zijn en meer over het worden. In de tijd waarin hij leefde, de laatste decennia van de negentiende eeuw, zag hij hoe om zich heen een intense omgang met het verleden gaande was. In het universitaire milieu, waarin hij zelf een tijd actief was, spraken de historici met luide stem. Van rechten tot filosofie en filologie, alle disciplines die behoorden tot het domein van de humane en sociale wetenschappen ondergingen de invloed van het historische vorsen en denken. Het leek of niets nog begrepen kon worden zonder er het verleden van te kennen. Alles bleek geworden te zijn, het ging door voor niets anders dan het resultaat van eeuwen evolutie. Waarden, normen, gewoonten, verhoudingen, instellingen, niets leek nog vast te staan. Merkwaardig genoeg klampten Nietzsches tijdgenoten zich net aan al dat historische weten vast als aan een baken van zekerheid. Bij de creatie van elk kunstwerk of gebouw werd nagegaan hoe kunstenaars en architecten het in vergane tijdperken hadden aangepakt. Het nationale bewustzijn van oude en nieuwe staten werd gestijfd met historische argumenten en voorbeelden die moesten aantonen hoe oud en eerbiedwaardig die natie eigenlijk wel was. Het begon Nietzsche zelf te duizelen van al dat worden. In het tweede essay van zijn tweede belangrijke publicatie, de van 1873 tot 1876 verschenen Unzeitgemasse Betrachtungen (Oneigentijdse beschouwingen), kaartte hij aan wat voor zijn tijdgenoten nog niet problematisch leek. In dat stuk, Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven (1874), trachtte hij aan te tonen dat het om een enorm probleem ging, een fundamentele verschuiving in de mentaliteit van het Westen, een omslag die hem zijn verdere leven bleef bezighouden. De mens kon vast veel genoegen beleven aan het antiquarische snuisteren in wat nog kenbaar bleef uit vervlogen tijden. Hij kon daarin ook kritische argumenten vinden tegen contesteerbare toestanden en praktijken of er inspiratie uit putten om zelf evenveel daadkracht aan de dag te leggen als anderen het voorheen hadden gedaan. Maar Nietzsche zag hoe zijn tijdgenoten evengoed bedolven dreigden te worden onder al die feiten en inzichten die uit de archieven en bibliotheken werden opgediept. Hoe moest je je te midden van die brij nog oriënteren? En wat zijn alle opvattingen en zienswijzen die voor steunberen van de samenleving doorgaan nog waard als alles slechts geworden is en zal blijven worden? | |
[pagina 482]
| |
De vertegenwoordigers van de burgerlijke orde die zich nestelde in haar natiestaten, voorzien van een prestigieuze pedigree en veel zelfvoldaanheid, steunden op het geloof dat die orde de voleinding der tijden belichaamde. Ze gingen er vanuit dat de geschiedenis voltooid was eens de volkeren samenvielen met de staten die grote staatslui tot stand brachten. In Nietzsches eigen Duitsland geloofden ze dat vurig: toen de Pruisische premier Otto von Bismarck in 1871 na veel oorlog en politiek geschaak het eengemaakte Tweede Duitse Keizerrijk had opgericht, juichten de burgerij en vele intellectuelen dat toe als de apotheose na een eeuwenlang streven. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) had aan het begin van de eeuw beschreven hoe de wereldgeest na veel omzwervingen en avonturen eindelijk thuiskwam in een finale synthese waarvan zijn tijd getuige was. De Duitsers die in het tijdperk na 1871 toonaangevend waren, geloofden in dat finale hoofdstuk van de geschiedenis te leven. Aan een nieuw heden en toekomst leek op zo'n epochaal eindpunt elke ruimte ontnomen. Het waren natuurlijk niet allemaal volgelingen van Hegel en zij die een voortdurend worden doorheen de tijd aan het werk zagen, geloofden niet noodzakelijk in diens grote verhaal. Nietzsches Bazelse vriend Burckhardt was zo iemand. Andere ‘historisten’, zoals de nationale geschiedschrijver Leopold von Ranke (1795-1886), beklemtoonden evengoed de eigenheid van elke periode, maar koesterden hun eigen tijd toch als die waarin eindelijk geoogst werd wat lang daarvoor was gezaaid. Deze vereerders van de bestaande orde, in Duitsland en in vele andere landen, leefden op een of andere manier in hun eigen versie van een eindtijd. En zelfs als je doorging met het uitkijken naar het vervolg van de geschiedenis, bleef de vraag hoe dat historische worden daarbij houvast kon bieden. Was het voorbije en bestaande iets algemeens, was het overal en altijd waar? Nietzsche betwijfelde of mensen wel in staat waren te leven zonder een begrenzende horizon. Je moest op zijn minst de illusie kunnen koesteren dat wat je nu dacht en deed echt telde, hoezeer het ook voorafgegaan was door tijden met andere ideeën en gebruiken, en hoe het er later en elders, in het vreemde land van het verleden of dat van mijlen verderop, ook aan toe kon gaan. In zijn Menschliches, Allzumenschliches, dat voor het eerst in 1878 verscheen, schreef hij hoe je aan het verleden kon lijden, net zoals je bij onrechtmatig verworven rijkdom of met geweld veroverde macht telkens aan de bedenkelijke oorsprong daarvan herinnerd wordt, waardoor je de toekomst niet meer kan toelachen.Ga naar eind2 Alles wat de historische wetenschap wel eens te bieden zou kunnen hebben, leek de treurige aanblik van een ‘armzalige naoogst in de herfst’ nadat al het wezenlijke al geworden was.Ga naar eind3 ‘De vergoddelijking van het worden is een metafysische kijk op de dingen - als het ware vanaf een vuurtoren aan de zee van de geschiedenis -, waarin een al | |
[pagina 483]
| |
te veel historiserende geleerdengeneratie haar troost vond’, stelde Nietzsche vast met inleving en medelijden voor een milieu dat hijzelf bekritiseerd en verlaten had.Ga naar eind4 Nietzsche zag echter niet in hoe hij een mensheid die geobsedeerd was geraakt door het worden daarvan nog kon verlossen. Heeft hij het daarom ten slotte maar zelf omarmd? In die omarming schuilt in elk geval de kern van zijn poging om aan het Europese denken een fundamentele wending te geven. Misschien, zo overwoog hij, bestond er wel zoiets als historische noodzaak. Zo ja, leer er dan mee te leven.Ga naar eind5 Hij begon zelfs aan te nemen dat de mensheid haar hoogtepunt had bereikt in zijn eigen tijd doordat lang opgespaarde energie door overerving telkens op geestelijke doelen was overgedragen, ‘gesublimeerd’ zou Freud zeggen. Als die wilde energie zelf niet meer werd opgekweekt, viel er niets meer te sublimeren en ging het weer bergaf. ‘Misschien nadert de mensheid op het midden van haar weg, in de middenperiode van haar bestaan’, lees: in Nietzsches tijd, ‘haar werkelijke doel dichter dan aan het einde’.Ga naar eind6 | |
De doodswens die waarheid heetNietzsches spel met de gedachte aan een einddoel dat zich doorheen de tijd voltrok, bleef niet lang duren. Een veel radicalere gedachte maakte zich van hem meester, en via hem ook van latere generaties. Het leven zelf, de natuur en de geschiedenis, dat eeuwige worden, hadden in zijn ogen eigenlijk helemaal niets met ‘waarheid’ te maken. Het zoeken naar waarheid, het onderscheid willen maken tussen zijn en schijn, waarheid en bedrog, kennen en menen, noodzaak en toeval berust op een reusachtig vooroordeel dat we geërfd hebben van Socrates en Plato. Dat vooroordeel zijn we ‘metafysica’ gaan noemen, boven het ‘louter’ tastbare uitstijgen om het ware te ontdekken. Onzin, zei Nietzsche, blijf de aarde trouw, probeer daar niet bovenuit te stijgen. Blijf met je voeten op de grond, in het leven en de voortdurende veranderlijkheid van het worden. De wil tot waarheid noemde hij in Die fröhliche Wissenschaft (De vrolijke wetenschap, 1882) een heimelijke doodswens, omdat ze ontkende wat leven nu net is: schijn, vergissing, bedrog, pose, verblinding, van anderen en van jezelf.Ga naar eind7 De profeet die hij in 1883 in Also sprach Zarathustra opvoerde, zag overal zin en waarden, goed en kwaad aan de dingen opgedrongen worden. Het was een eeuwig scheppingsproces, een kosmische rondedans, waarbij de wereld in elke afzonderlijke fase weer anders werd uitgelegd. Alles keerde eeuwig terug, uitwijken naar iets buiten het leven ging niet. Elke keer tekende zich een horizon af, maar telkens een andere. Zonder een horizon, zonder dat opgaan in een hier en nu was er niets. Maar tegelijk moeten we | |
[pagina 484]
| |
beseffen dat ons geïsoleerde perspectief slechts beperkt geldig is, want het worden en herworden houdt niet op. Duizend doelen waren er tot dusver, want er waren duizend volkeren. Alleen de toom om de duizend halzen ontbreekt nog, het ene doel ontbreekt. Nog heeft de mensheid geen doel. Maar zeg mij toch, mijn broeders: als het de mensheid nog ontbreekt aan haar doel, ontbreekt dan niet ook - zijzelf nog? -Ga naar eind8 Dat doel geeft Nietzsche een naam: de übermensch. Maar het gaat er precies om dat dit doel zelf zonder doelen kan leven. De übermensch is degene die niet ten onder gaat aan de eindeloze meerduidigheid. Hij wil geen verwarrende veelheid ontlopen, maar verheugt zich in vele einders. De rondedans van de talloze culturen en tijdperken, met elk hun beperkte opvatting van het leven, maakt de zin van het bestaan uit. En dat in het rond dansen blijft duren, want alles komt oneindig vele malen terug. Die ontdekking van de eeuwige wederkeer, die Nietzsche dateerde in 1881, beschouwde hij als hét baanbrekende inzicht van zijn leven. Het ging om een nieuw geloof in de vreugdedans van de kosmos. Er klinkt geen gejammer meer over ellende en onrecht, want dat zijn slechts opvattingen vanuit een bepaald perspectief en élk perspectief behoort tot de kosmos. Goed en kwaad maken plaats voor het ‘zijn zonder meer’. Nietzsche is beroemd en berucht geworden met zijn uitspraak dat God dood was. Dat was de conclusie die hij trok uit het wijken van het zijn voor het worden. De mensen leken zelf geen onwrikbare waarheid meer aan te kunnen hangen, al hadden ze dat zelf nog niet altijd door. Nadat hij de vele perspectieven was gaan omarmen die doorheen de tijd en de ruimte op het leven mogelijk zijn, ging hij de ene god van de ene waarheid ook vervangen door het veelgodendom van alle mogelijke waarheden: ‘Is dat niet net goddelijkheid, dat er goden zijn, maar geen God?’Ga naar eind9 Als Nietzsche een nieuw doel gevonden heeft, dan bestaat dat erin dat we de eeuwig terugkerende veelduidigheid onvoorwaardelijk kunnen aanvaarden. Dat doel is eigenlijk zelf nooit een einddoel, want met wat lijkt op een einde begint alles weer opnieuw. Dat nieuwe ideaal heeft niets meer te maken met de droom van de Verlichting om de mens tot een alleenzaligmakend inzicht te brengen, in zijn geest het ene licht van de waarheid aan te steken. De verlichte mens is bij Nietzsche de lichtvoetige mens geworden die van levensvreugde danst over alle lust en onlust heen en langs tal van inkijkjes op het bestaan. | |
[pagina 485]
| |
Autonome waardencreatieHet is op die kosmische vreugdedans dat Allan Bloom alludeerde toen hij het had over een ‘toneel van de ziel’ dat ‘wordt bespeeld door een gezelschap dat telkens andere stukken brengt’ en over ‘het wilde gekostumeerde bal van de hartstochten’ waarvan Nietzsche dacht ‘dat het een voordeel en nadeel was van de moderniteit’.Ga naar eind10 Het nadeel was een verbrokkeling van de psychische eenheid, het voordeel bestond in de rijkdom en spanning in de moderne ziel die misschien de basis vormde voor een alomvattende wereldvisie ‘die serieus neemt wat voorheen in de spirituele vuilnisbak was gedeponeerd’.Ga naar eind11 Ziedaar de crisis van het Westen die Bloom benoemde kort voor de Val van het IJzeren Gordijn, om de uitdaging van dat Westen door de communistische wereld af te lossen. Het multiculturalisme zou Europa net als Amerika voor een langdurig en breed debat plaatsen. De centrale notie daarbij is die van de ‘kolonisatie’ door het Westen van hele volkeren en beschavingen, waarvan het de zijns- en zienswijzen in woord en daad heeft willen aantasten. De koloniale blik, zo heet het, heeft niet alleen al te lang gerust op leden van andere continenten en religies, maar ook op vrouwen, homoseksuelen en iedereen die de strakke lijnen van geslacht en gender en van andere conventies overschrijdt. Identiteiten zijn de inzet geworden van het verzet tegen die occidentale dominantie, die harten en geesten zou hebben vergiftigd. Die identiteiten zijn de attributen en kostuums voor het bal op het toneel van de ziel. Blooms twijfel over het vermogen van de jonge Amerikanen die hij om zich heen zag om met die ‘rijkdom en spanning van de moderne ziel’ iets aan te vangen, mag ook voor Europa gelden. De importproducten Nietzsche en Heidegger waren volgens Bloom onderweg beschadigd geraaktGa naar eind12, maar ook op het continent waar ze geproduceerd waren, blijven ze moeilijk hanteerbaar. De nieuwe Europeanen gedragen zich weliswaar niet meer als historisten die aan uiteenlopende tijdperken stijlelementen ontlenen, hoewel het postmodernisme graag speelt met citaten en assemblages uit stijlordes, genres en registers. Ook krijgt de historische dimensie in onderwijs en wetenschap, laat staan de samenleving, lang niet meer de rol van weleer. En toch is er een historische manier van kijken en denken gebleven die zich laat kennen door de breed gedeelde overtuiging dat je alles in zijn tijd en plaats moet zien ‘en dus’ ook in het licht daarvan moet beoordelen. Het heet dan dat de ene cultuur de andere niet is, dat ze ‘daar’ de dingen nu eenmaal anders bekijken en doen dan ‘hier’. Die mentaliteit uit zich ook door een voorondersteling van het simultane ongelijktijdige. Hier en nu, zo vangen we regelmatig op of horen we onszelf zeggen, leven mensen uit verschillende gemeenschappen, culturen en subculturen met hun eigen normen. Ze gaan door voor evenzovele compartimenten van de mensheid. Wij leven in een | |
[pagina 486]
| |
zee van eilanden, waarbij elk eiland een eigen stijl, een eigen wereld vormt. Toen Margaret Thatcher, ook al in 1987, uitriep dat ‘there is no such thing as society’, bedoelde ze dat mensen hun eigen lot in handen moesten nemen en niet teveel moesten rekenen op de samenleving. Zij en haar neoliberale supporters konden niet vermoeden hoe waar haar uitspraak in een ander opzicht nog zou uitdraaien. Het historische denken van de negentiende eeuw ligt aan de basis van het huidige multiculturalisme, de opvatting dat er vele levenseinders zijn. Leopold von Ranke, een Pruisische lutheraan, zei van al de historische epoches met hun eigen perspectieven en karakteristieken die hij bestudeerde dat ze alle een rechtstreekse band met God onderhielden. Nietzsche consacreerde die opvatting in niet minder goddelijke termen. Hij riep het nieuwe veelgodendom uit. En wij zitten nog steeds gevangen tussen die vele goden, tussen het geweld en het isolement van het eindeloos diverse. De dansende Übermensch is echter ook de drager bij uitstek van de wil tot macht. Nietzsches omarming van het diverse lijkt moeilijk te rijmen met zijn ophemeling van de geweldenaar die niet achterom kijkt, maar zijn eigen wetten stelt en de toekomst zelf schept.Ga naar eind13 Dat type heeft de geschiedenis niet nodig als voorraadkamer van kostuums zoals de Europese mens in Nietzsches tijd, die parodist van de wereldgeschiedenis. In die ‘mengelmens’ zijn verschillende vormen en levenswijzen samengestroomd. Zo'n openheid voor van alles en nog wat is voorname culturen vreemd. Die zijn zelfgenoegzaam en weten wat ze wel en niet willen. Nietzsches geweldenaar vindt historische zin zowaar plebejisch. De moderne, halfbarbaarse ‘historische’ mens kent geen maat in zijn overgave aan het oneindige en onbegrensde.Ga naar eind14 Objectiviteit getuigt van slechte smaak.Ga naar eind15 Tolerantie is iets voor het meerduidige, moderne en niet voor het consequente type.Ga naar eind16 Het valt moeilijk in te zien hoe je het veelgodendom kan verkondigen en de ‘openheid voor alles’ als onvoornaam veroordelen. Rüdiger Safranski, één van Nietzsches grote biografen, heeft terecht opgemerkt dat Nietzsches wil tot macht ‘knippert met de ogen’.Ga naar eind17 De filosoof van die wil voert het bonte leven, met zijn hoera's en zuchten, zijn genot en folter, liefde en geweld als een groot esthetisch spel op. Dat spel leidt tot een uiterst paradoxale verknoping van een zowel toegejuichte als afgewezen overvloed aan perspectieven. De bonte stoet van alle mogelijke visies en het feest van de meerduidigheid staan tegenover de tirannieke creatie van nieuwe waarden. Het lijkt wel of Nietzsche het ondenkbare heeft pogen uit te spreken. Alles keert onvermijdelijk eeuwig terug, maar toch moeten we als een geweldenaar de beleving een welbepaalde kant op duwen. Alles is meerduidigheid, maar de geweldenaar moet toch niet alleen de aarde, maar zijn leven trouw blijven door zijn waarheid te dicteren. De geschiedenis als een kaleidoscoop beschou- | |
[pagina 487]
| |
wen is laf, stelt Nietzsche in Zur Genealogie der Moral uit 1887, alleen wie vermoeid en versleten is, hult zich in historische wijsheid en objectiviteit.Ga naar eind18 De belichaming daarvan zag hij in de vooraanstaande Franse historicus Ernest Renan (1823-1892). Zo oordeelde de filosoof die naar eigen zeggen zelf geschiedenis nodig had gehad om zoiets als de moraal te doorgronden. Hij had hij de historische evolutie van de moraal moeten bestuderen om het wezen ervan te ontdekken: een middel voor een ander doel dan die moraal zelf.Ga naar eind19 Om te weten hoe een geweldenaar zijn wetten stelt, hoe die zijn eigen moraal formuleert en oplegt, moest je de complexiteit van het verleden onder ogen zien. En complex was alles wat historisch gegroeid was: ‘[d] efinieerbaar is alleen wat geen geschiedenis heeft’.Ga naar eind20 | |
Ons culturalismeNiet dat het nu ontbreekt aan geweldenaars die het zicht op de wereld naar hun hand willen zetten. De decadentie van de Westerse te laat gekomenen, de vermoeide consumenten van het Avondland, en tot op zekere hoogte ook wel van zijn Amerikaanse nalatenschap, daagt profeten en zuiveraars uit om hun vertwijfeling bij zoveel leegte te overschreeuwen met een overaanbod aan fanatisme, dat alle angst voor het vacuum moet laten verstommen. Maar ook wie niet behept is met geloofsijver en bekeringsdrang koestert daarom niet minder het recht op de ‘autonome waardencreatie’ waar Bloom in het postmoderne tijdperk voor waarschuwde. Al een eeuw voor bedenkingen rezen bij de erfenis van Nietzsche, kon Jacob Burckhardt, voor wie de omgang met het erfgoed van de mensheid een manier van leven was, zijn jongere gesprekspartner nooit helemaal volgen. En na de gemeenschappelijke jaren in Bazel kon hij dat al helemaal niet meer. Die grondlegger van de cultuurgeschiedenis en toonaangevende kunstkenner was welbeschouwd minder esthetisch en beschouwend dan de bedenker van de übermensch. Burckhardt werd tijdens zijn historische relaas, zoals onder meer postuum geboekstaafd onder de titel Welthistorische Betrachtungen (Wereldhistorische beschouwingen), immers geregeld opgeschrikt door wat daarin stuitte op zijn morele of menselijke gevoeligheden. Hij werd dan overvallen door een verlangen naar iets beters dan wat er was of was geweest, al was dat zelfs het niets. Burckhardt zou op zijn sterfbed hebben verklaard liever niet nog een leven op aarde te moeten doormaken, helemaal in de geest van de door hem hogelijk bewonderde Schopenhauer. Burckhardt leek meer vermoeid door het leven dan door het verleden. De wil tot leven of tot macht kregen van hem niet het laatste woord. Maar wat dan wel, is de vraag waar ook ons veelgodendom een duizendvoudig en dus geen antwoord op geeft. |
|