Yang. Jaargang 17

[p. 123]

Michel Foucault: doemdenker avant la lettre?

‘Prophecies of doom are heard today with increasing frequency.’
Erich Fromm, 1947

Verantwoording

Terecht kan men zich de vraag stellen waarom ik hier en nu, 16 jaar na datum, de toenmaals ophefmakende these als zou ‘la fin de l'homme’ een onontkoombaar en nakend iets zijn, opnieuw wens te belichten.

Enerzijds houdt dit ongetwijfeld verband met de leeftijd van steller dezes die, op het moment dat ‘Les Mots et les Choses’⁽¹⁾ het daglicht zag, geenszins het uiten van filosofische bespiegelingen ten laste kon worden gelegd; maar anderzijds moet de authentieke en meer directe aanleiding gesitueerd worden in de huidige mentale constellatie die velen door het hoofd giert: het zgn. ‘doemdenken’.

Het lijkt er inderdaad sterk op dat een niet onbelangrijk deel van de westerse intelligentie zich meer dan ooit geroepen voelt om Spenglers profetie van de daken te schreeuwen waarbij het jaar 2000 via een niet onaardige mutatie van Jaar der Onbegrensde Mogelijkheden tot Dead-Line voor de apocalyps blijkt te zijn bevorderd.

Hun monopolie op de wanhoop lijkt hiermee verzekerd.

(1) FOUCAULT M., Les Mots et les Choses, une archéologie des sciences humaines, Gallimard 1966 (voortaan LMC). Door ons werd de Nederlandse vertaling gehanteerd waaraan dan ook wordt gerefereerd tenzij anders vermeld: Michel Foucault, De woorden en de dingen, een archeologie van de menswetenschappen, Ambo 1973.

Aanzet en ontwikkeling van Foucaults denken

Hoe origineel Foucaults denken ook mag heten, zoals elk filosoof staat ook hij niet los van de wijsgerige traditie. Dit betekent niet dat hij met deze laatste instemt of dat hij ze in dezelfde lijn wenst voort te zetten, het betekent enkel dat hij er in die mate schatplichtig aan is waar ze hem de mogelijkheidsvoorwaarde, de voedingsbodem levert waartegen hij zich zal kunnen afzetten. Men kan immers moeilijk een volwaardig alternatief formuleren zonder dat men het origineel op zijn waarde heeft getoetst.

Vóór alles kan men stellen dat Foucaults filosofie berust op een wetenschappelijke basis. Van hieruit komt hij tot de vaststelling dat het denkklimaat van het existentialisme en zijn stelling omtrent de volledige vrijheid van het individu voorgoed achterhaald zijn. Tegenover de centrale positie van het subject stelt hij deze van het systeem, tegenover een subjects-denken stelt hij een anoniem, een relationeel denken; wat belangrijk is dat zijn de relaties en niet hun inhouden. Kortom, het IK wordt gecentreerd.

De taak van de filosoof bestaat er dan ook in dit anonieme denken, dat aan het individuele denken voorafgaat en eraan ten grondslag ligt, aan het licht te brengen. Dit maakt dat vrijheid voor Foucault steeds relatief is. Het is een vrijheid die ons door het systeem zelf aan de hand wordt gedaan en nooit een vrijheid buiten het systeem om.

Uit dit alles blijkt vrij duidelijk dat Foucault kan gerekend worden tot de zgn. Franse structuralisten⁽²⁾. Deze beweging waarvan de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure (1857-1913) een van de grote bezielers is geweest, onderging in de loop van haar geschiedenis nogal wat veranderingen. Zo definieert Francois Wahi in zijn inleiding op de verzamelbundel ‘Qu'est-ce que le structuralisme?’⁽³⁾, dat men er de wetenschappen van het teken, de tekensystemen, onderbracht.

Een verdere nuancering en uitbreiding werd eraan verleend door de etnoloog en antropoloog Claude Lévi-Strauss, die aan de semiologie een antropologische dimensie toekende. Hij breidt de leer van het teken van de Saussure uit tot de ganse (sociale) werkelijkheid. Ook reeds bij Lévi-Strauss vinden we de mens terug als een object in de ‘machine sociale’, waarbij het subject het anonieme systeem is. Toch mogen we hem niet als eenzijdig structurerend-koelbloedig denker zien: naast het besef van de (be)heersende structuren heeft hij ook nog oog voor het ‘romantische’ van de primitieve cultuur, voor zijn superioriteit op vele punten tegenover de moderne westerse.

Direct aansluitend op Lévi-Strauss kunnen we ook binnen Fou-

(2) Voor een uitgebreide literatuuropgave omtrent het structuralisme zie: S.C. DIK/J.G. KOOIJ, Beginselen van de algemene taalwetenschap, Het Spectrum 1972 (Aula 448) en F. WAHL (Ed.), Qu'est-ce que le structuralisme?, du Seuil 1968.

(3) WAHL F., Qu'est-ce que le structuralisme?, du Seuil 1968.

[p. 124]

vaults filosoferen een gelijkaardige ambivalentie bespeuren. Zowel in ‘Folie et Déraison’ (1961: voortaan FD)⁽⁴⁾ als in zijn studie omtrent het Franse gevangeniswezen⁽⁵⁾, vinden we naast een theoretisch-abstracte analyse evenzeer een existentieel-concreet meevoelen met de wantoestanden die hij ontdekt.

(4) FOUCAULT M., Folie et déraison; histoire de la folie à l'áge classique, Pion 1961.

(5) FOUCAULT M., Surveiller et punk: naissance de la prison, Paris 1976.

Enkele belangrijke werken in Foucaults ontwikkeling naar lmc

Folie et Déraison, of de archeologie van het zwijgen

Deze eerste werkelijk belangrijke studie van Foucault (1961) gaat ervan uit dat er een verband kan worden gelegd tussen een bepaald cultuurstadium en de ermee samenhangende visie op de ‘déraison’, de on-rede, de krankzinnigheid. Men noemt deze studie ook wel een archeologie van het zwijgen omdat er naast de ‘objectieve’ gegevens van de ‘redelijke’ wereld over de waanzin, het zwijgen van de waanzin over zichzelf en over de wereld bestaat. Er wordt over de waanzin dan ook steeds geoordeeld in termen van rede over on-rede, nooit omgekeerd. Reeds in dit vroege werk stelt de auteur de vraag of we het redelijke IK wel zo'n macht mogen verlenen over de Ander.

De Ander is immers de Ander in mij. Hier reeds vinden we een duidelijke trend naar de relativering van het Ik. Een andere, vroege overeenkomst is de fasering in FD en LMC - beide zijn in volgende drie periodes opgedeeld: Renaissance; Klassieke Periode (midden 17de-18de eeuw); en Post-Klassieke Periode (eind 18de eeuw).

Naissance de la Clinique, of de archeologie van de medische blik

Dit werk⁽⁶⁾ vertoont als schakel tussen FD en LMC een band met beide: meer dan FD anticipeert het in zijn structurele opzet met LMC, maar in zijn archeologische intentie vertoont het meer overeenkomst met FD.

Hier, zoals in FD, beschrijft Foucault de achtergronden van de veranderingen die zich in het medische (dààr het psychologische) denken hebben voltrokken. Geen gewone geschiedenis dus, maar een blootleggen van de veranderingen die bepalend zijn geweest voor de ontwikkeling van de medische wetenschap.

Belangrijk in deze ontwikkeling is de 19de eeuw waar er volgens Foucault een ingrijpende verandering ontstaan is in de verhouding van de medische ‘discours’, de zieke en de ziekte: het ziekenhuis. Deze nieuwe relatie betekent volgens hem een breuk in de medische wetenschap. (Ook LMC is gestructureerd rond deze cesuren, discontinuïteiten of breuken.)

Hij plaatst de mens hiermee in een wetenschappelijke configuratie, waardoor hij breekt met een eeuwenoude egologische opvatting omtrent de positie van het subject.

(6) FOUCAULT M., Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, PUF 1963.

Les mots et les choses, de archeologie van het weten

Inleiding

Uiteindelijk zijn we dan bij Foucaults meest ophefmakende werk beland. We vinden hier een synthese van de twee lijnen waarlangs zijn denken verloopt: de antropologische (of existentieel gerichte) en de wetenschapstheoretische (of structureel gerichte).

Het is vooral de eerste die het grote publiek heeft doen steigeren met haar leit-motiv: la fin de l'homme!, terwijl voor de auteur zelf de kern van zijn studie rond de wetenschapstheoretische pool dient gesitueerd.

Zijn doel is verwant aan de vorige twee werken: het ontwerpen van een archeologie - dit keer omtrent het weten.

Hij gaat op zoek naar de fundamentele codes van de verschillende cultuurperiodes en onderzoekt hiermee a.h.w. hun grondslagen. Hierbij zal hij een anonieme orde ontdekken die aan elk subjectief spreken, denken en handelen voorafgaat.

[p. 125]

Hij gaat op zoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden die bepaalde wetenschappen en ideeën omtrent het subject en zijn wereld hebben mogelijk gemaakt: de zgn. epistemologische velden ook kortweg epistèmè genoemd. Het is de ruimte die het ontstaan van empirische vormen van kennis niet enkel mogelijk maar zelfs noodzakelijk heeft gemaakt.

Dit betekent niet dat hij de oppervlaktestudie van de ontwikkeling van ideeën in diskrediet wenst te brengen: ook deze studie heeft haar onmiskenbare waarde, enkel gaat ze Foucault niet diep genoeg. Wat hij wil ontdekken is datgene wat vóór, of misschien beter ónder de theorieën ligt - om met Chomsky te parafraseren: hun dieptestructuur.

Hierbij ontdekt hij discontinuïteiten in de epistèmè van de westerse cultuur: enerzijds de breuk die leidt tot het denken in het klassieke tijdperk, anderzijds diegene die het denken in de moderne tijd mogelijk (noodzakelijk) maakt.

Het zijn deze discontinuïteiten die de epistèmè scheiden en verbrokkelen. Aan de oppervlakte mag er dan al een schijnbare continuiteit bestaan, in de diepte spreekt hij over transformaties: dw.z. fundamentele breuken.

Hier is geen sprake van een langzaam in elkaar overvloeien, maar een abrupte overgang en dit gelijktijdig in vele vakken van de wetenschap. Dit beschrijven van de tranfsormaties heeft belangrijke implicaties voor Foucaults opvatting omtrent de mens. Zoals we reeds zagen ontmaskert hij het Ik-denken en stelt er een Men-denken tegenover. We moeten ons dan ook de vraag stellen naar de discontinuïteiten, de zgn. insnijdingen (découpes) en de grenzen (lirnites).

Sommige van deze stelde hij reeds vast zoals in de psychologie: het asiel, of in de medische wetenschap: het ziekenhuis - andere, bv. in de biologie, de economie en de filologie legt hij bloot in LMC.

De epistemologische velden van het westerse denken

De renaissance

In deze periode staan de woorden en de dingen tot elkaar in termen van gelijkenis (ressemblance). De woorden benoemen de dingen, de twee zijn onafscheidelijk verbonden. Vandaar dan ook de grote rol die de ‘commentaren’ in deze periode spelen. Hier (in de commentaar) gaat men op zoek naar de waarheid die immers moet te vinden zijn binnen de tekst. Tegelijk veronderstelt deze visie een oer-tekst van waaruit alle commentaar kan putten.

Verder maakt Foucault een onderscheid tussen vier verschillende vormen van gelijkenis: 1. de convenientia; 2. de aemulatio; 3. de analogie en 4. de sympathieën. (cf. De Woorden en de dingen, pp. 39-67, vooral 39-52). Voor ons opzet volstaat het echter te weten dat de gelijkenis de dominerende relatie was.

De klassieke periode

Hier illustreert Foucault de overgang naar een andere epistèmè aan de hand van de Don Quichotte-figuur: ‘Don Quichotte schetst de negatieve kant van de wereld der Renaissance. Het geschrevene is niet meer het proces van de wereld; de overeenkomstigheden en de tekenen hebben hun oude verbond losgemaakt.’⁽⁷⁾

De ridder van de droevige figuur eindigt in waanzin omdat hij meent dat de taal, i.c. de woorden van de ridderromans, nog steeds representaties zijn van de werkelijkheid. Het gelijkenisprincipe werd echter vervangen door dat van de vergelijking (la comparaison). ‘In het begin van de XVIIde eeuw, in de periode die terecht of ten onrechte de barokperiode wordt genoemd, houdt de gedachte op zich in het element der overeenkomst te bewegen. De gelijkenis is niet meer een vorm van kennis, maar eerder een gelegenheid om zich te kunnen vergis-

(7) FOUCAULT M, De woorden en de dingen, p. 69.

[p. 126]

sen (...).’⁽⁸⁾

Deze verandering in de diepte manifesteert zich aan de oppervlakte door een mechanisering en een fundamentele betrekking op de mathesis: de ratio beheerst het denken (cf. Descartes en het rationalisme). Dit brengt een streven mee naar orde, wetmatigheid, schematisering.

Het best kunnen we dit streven waarnemen in een analyse van de toenmalige theorieën omtrent het spreken, het klasseren en het ruilen⁽⁹⁾. Dit alles werd pas mogelijk nadat er in de epistèmè een scheiding werd aangebracht tussen de woorden en de dingen.

De epistèmè van de klassieke periode staat dus in het teken van de re-presentatie en de daarmee samenhangende orde en analyse.

Op het einde van de 18de eeuw heeft er een ingrijpende verandering plaats in de bestaande epistèmè: door het ontstaan van produktie, de wetenschappen van de taal en het leven, veranderen het spreken, de natuurlijke historie en de ruil in politieke economie, biologie en filologie.

(8) FOUCAULTM., Idem, p. 73.

(9) Wij baseren ons hier op Foucaults terminologie zoals gehanteerd in de originele versie: Chapitre IV: Parler; Chapitre V: Classer; Chapitre VI: Echanger.

De post-klassieke periode: het moderne weten

Inleiding

Met het moderne weten (eind 18de eeuw) wordt de breuk tussen de woorden en de dingen een feit. Het vergelijkingsprincipe moet baan ruimen voor dat van de ‘historiciteit’. Het is de geschiedenis die nu aan alles en iedereen haar wetten oplegt. Ook, en zelfs vooral, in de filosofie is dit goed merkbaar. (cf. Hegel, Marx en hun geloof in het dialectisch principe of Nietzsche met ‘die ewige Wiederkehr’).

Zoals gezegd is de tijd hiermee rijp voor het ontstaan van nieuwe wetenschappen: de economie, de biologie en de filologie

De economie

‘Terwijl in het klassieke denken de handel en ruil dienen tot een niet weg te denken grondslag voor de analyse van de goederen (...), is vanaf Ricardo de mogelijkheid tot ruil op de arbeid gegrond.’⁽¹⁰⁾. We stellen dus vast dat nu de arbeid de waarde van het produkt bepaalt. De waarde stijgt naargelang de arbeidsduur stijgt. Verder krijgt de economie een antropologische dimensie: de schaarste moet worden overwonnen want anders volgt de dood.

Het is voor Foucault dan ook geen toeval dat juist in deze tijd het Marxisme is ontstaan: ook Marx' visie op de economie is geïnspireerd door deze eindigheid. Hij ziet tegen haar achtergrond de mogelijkheid een streven te ontplooien dat moet ‘eindigen’ in een klassenloze maatschappij.

(10) FOUCAULT M., De woorden en de dingen, p. 277.

De biologie

De bioloog van deze epistèmè bij uitstek, Cuvier, richt zijn aandacht op de functies van de organen: ‘(...) heeft Cuvier de subordinatie losgemaakt van haar taxonomische functie om haar, eveneens aan déze zijde van iedere eventuele classificatie, de verschillende organisaties van de levende wezens te doen binnengaan.’⁽¹¹⁾.

Dit betekent de overgang van een taxonomische naar een synthetische kennis van het leven. Nu begint het leven pas als dusdanig te bestaan. Als mogelijkheidsvoorwaarde van alle mogelijke onderscheidingen die er tussen de levende wezens te maken zijn. Het erkennen van ‘het leven’ biedt dan ook de mogelijkheid scherpe onderscheidingen te maken tussen levend en niet-levend, organisch en an-organisch, zoals we die in de scheikunde zien opkomen. Meteen blijkt dat de homogeniteit die we in het klassieke denken (en met name in haar taxonomie) aantroffen, volledig verloren is gegaan.

(11) FOUCAULT M., Idem, p. 286/287.

[p. 127]

De filologie

Ook hier stellen we een uit elkaar groeien van woord en ding vast. Er is geen directe correlatie meer tussen beide. Een woord krijgt slechts een waarde in het ruimer kader van de zin, de grammatica, de structuur van de taal.

Foucault onderscheidt vier momenten (pp. 307-320) waaraan de linguïstische veranderingen zichtbaar worden, waarbij hij zich vooral baseert op de werken van Bopp, von Schlegel en Grimm.

De groeiende aandacht voor het verticale in één taal. Haar autonoom karakter. Het historische of diachrone taalonderzoek.

De zich ontwikkelende studie van de innerlijke transformatie en variatie (Bopp, Rask, Grimm). De taal komt los staan van haar tekens. Later wordt er terug meer aandacht besteed aan de tekens door de Saussure. Nu is taal primordiaal klank en geen letters (cf. de Junggrammatiker).

Het gaat in de taal niet om de waargenomen dingen, maar om de activiteit van het subject. M.a.w. taal is de uitdrukking van een wilsactiviteit. Dit alles hangt volgens Foucault samen met de analyse van het verbuigingssysteem van Bopp. Deze toont aan dat taal in wezen geen systeem van representaties is, maar dat ze een eigen karakter heeft en dit juist door haar wortelsysteem.

De groeiende belangstelling voor de vergelijkende grammatica (Bopp; Grimm). Maar niet meer met dezelfde intentie als in het klassieke denken. Nú is men op zoek naar verwantschappen tussen talen zonder op zoek te gaan naar gemeenschappelijke moedertaal.

Tevens werd in de 19de eeuw taal tot object van autonome kennis. Niet alleen wat betreft kennis omtrent de wereld maar ook, en vooral, kennis omtrent de taal zelf. Dit is wat Foucault de ‘tot object geworden taal’ noemt⁽¹²⁾.

Dit object-status geeft haar de mogelijkheid zowel geïnterpreteerd als geformaliseerd te worden: aan de ene kant vond men een geformaliseerd systeem uit om de taal te onderzoeken (de logica), aan de andere kant kan de mens slechts binnen de taal weten en is hij dus aan haar eisen onderworpen.

Uit één epistèmè zijn dus twee tegenstrijdige denkpatronen ontstaan: het structuralisme en de fenomenologie.

Hoe lost Foucault deze tegenstelling op? Volgens hem ontmoeten beide elkaar op wat hij ‘de bodem van de taal’, ‘de diepte van het spreken’ noemt (324 ff) Hiermee raken we het probleem aan dat fundamenteel is voor Foucaults mensbeschouwing: de verhouding van het spreken (de woorden) tot het menselijke zijn (de dingen).

(12) FOUCAULT M., Les Mots et les Choses, Chapitre VIII: v. Le langage devenu objet, p. 307.

De mens en zijn ‘doublures’⁽¹³⁾

Situering

In het klassieke denken bestond de mens niet als object/subject van alle mogelijke kennis. Steeds bleef hij ondergeschikt aan het genus ‘mens’. Nog steeds dacht men volgens Descartes' ‘Cogito ergo sum’ en dus kan het ‘zijn’ niet worden geanalyseerd als zelfstandigheid. Dit doet het moderne denken nu juist wel. Het is tegen deze achtergrond dat begrippen als ambivalentie en eindigheid omtrent het statuut van de mens verschijnen bij de overgang van de 18de naar de 19de eeuw.

(13) FOUCAULT M., Les Mots et les Choses, Chapitre IX: L'Homme et ses doubles, p. 314 ff.

De ambivalentie van de mens

De ambivalentie zit hierin dat de mens én object én subject van zijn weten wordt. Hij is m.a.w. tegelijkertijd transcendentaal en empirisch. Hij vormt de mogelijkheidsvoorwaarde tot het weten en is tevens het doel waarop dit weten gericht is. Het wordt dus duidelijk dat het Ik geen homogeen geheel meer vormt, maar dat het zich versplinterd voordoet (cf, de visie van de structurele psycho-analyticus J. Lacan en diens theorie rond de ander)⁽¹⁴⁾.

Ook de 19de-eeuwse filosofie drukt deze versplintering uit:

(14) LACAN J., The language of the Self: the function of language in psychoanalysis, Baltimore 1974.

[p. 128]

het ‘An-sich’ bij Hegel, het ‘Unbewusste’ bij Schopenhauer, het ‘transcendentaal Ego’ bij Husserl. Waar er sprake is van versplintering is het evenzo logisch dat er pogingen tot een herstellen van de eenheid worden ondernomen. Deze vindt Foucault bij het zgn. ‘humanisme’ dat hij als een vals humanisme van de hand wijst omdat het geen rekening houdt met de onderbouw van het moderne denken. Hier (in het moderne denken), is er gewoon geen plaats voor enige metafysische reflexie, laat staan voor enige moraal.

Daarentegen vertoont het moderne denken de tendens om de Ander in de mens aan zichzelf gelijk te maken (cf. Lacan). Hierin ziet Foucault dan ook zijn taak om de mens te redden, hem te her-ontdekken. Hierbij kan men zich de vraag stellen in hoeverre dit dan geen humanisme inhoudt?

De verhouding van de mens tot zijn oorsprong

Binnen het klassieke denken was de vraag naar de oorsprong van de mens irrelevant. Pas in het moderne denken treedt, met het ontdekken van de historische dimensie, dit probleem en het ermee aanverwante van de eindigheid op de voorgrond.

Let wel, het is omdat de geschiedenis in het moderne denken naar voren komt dat er over de oorsprong wordt gedacht en niet omgekeerd.

De konkrete mens, die nu pas is ontstaan, zit volop in de historiciteit van het leven, de arbeid en de taal. Hij weet dat de oorsprong niet samen valt met het moment van zijn geboorte (d.w.z. nu, sinds deze epistèmè). ‘De mens kan nimmer anders dan tegen een reeds begonnen achtergrond datgene wat voor hem als oorsprong zou gelden, tot object van denken kiezen.’⁽¹⁵⁾

M.a.w. de oorsprong verbindt de mens met datgene wat niet in de tijd samenvalt. Het bewijst dat de oorsprong van de dingen altijd verder afligt dan de mens. Of nog, de oorsprong wijkt terug naarmate men hem tracht te lokaliseren.

Dit is dan ook meteen de reden waarom Foucault een synchronie voorstaat: elk diachroon denken omtrent de oorsprong moet mislukken.

Het moderne denken, aldus Foucault, moet trachten de oorsprong te achterhalen en hij komt hierbij tot de paradoxale vaststelling dat deze nooit te achterhalen is.

Wanneer hij dan niet te achterhalen is moet men de oorsprong in de toekomst zoeken - hoe paradoxaal dit ook mag klinken. We moeten dit dan zien als de oorsprong die zichzelf steeds herhaalt, die steeds terugkeert, zodat denken omtrent de oorsprong, denken omtrent de toekomst wordt (cf. Nietzsche en ‘die ewige Wiederkehr’).

De mens in het moderne weten is onderworpen aan een anonieme macht die hem van zijn oorsprong verwijderd houdt. Het is dan ook tegen de fenomenologen die nog steeds de mond vol hebben over menselijke vrijheid, dat Foucault van leer trekt: ‘Aan allen die nog over de mens willen spreken, over zijn heerschappij of over zijn bevrijding, (...) aan allen die niet willen mythologiseren zonder te demystificeren (...) aan al die scheve of scheefgetrokken denkwijzen kunnen we slechts een filosofisch - en dat wil zeggen: voor een deel onhoorbaar - lachen ten antwoord geven.’⁽¹⁶⁾

(15) FOUCAULT M., De woorden en de dingen, p. 357.

(16) FOUCAULT M., Idem, p. 371.

Kritiek en besluit

Vooreerst zijn er een aantal punten van kritiek die a.h.w. logisch voortvloeien uit de formalistische methode die Foucault aanhangt.

Het valt op hoe hij de historische werkelijkheid soms geweld aandoet om ze in te passen in zijn denkpatroon. Hij schuwt hierbij geenszins soms verregaande veralgemeningen zoals we die aantreffen bij zijn behandeling van de epistèmè der Renaissance, waar hij zonder meer besluit dat wetenschap toen nog niet bestond en men ten hoogste kon spreken van een soort veredelde magie zoals bedreven door Paracelsus, Porta, Cesalpino, Crollius e.a. Mensen zoals (ik beperk mij hierbij dan nog tot onze gewesten) Vesalius, en Stevin plus de ganse schare mathematici uit de oudheid worden in een handomdraai

[p. 129]

weggegoocheld.

Eenzelfde gang van zaken vermoeden we ook bij zijn uitsluiten van de fysica en de wiskunde uit de epistèmè, daar waar de biologie, de economie en de filologie wèl een plaats krijgen toebedeeld. Zijn deze drie dan werkelijk de enige ‘positieven’ van het leven, of zijn het de enige die zonder veel moeite in zijn framework passen? En waarom zich beperken tot de laatste drie eeuwen?

Maar naast deze schoonheidsfoutjes die a.h.w. inherent zijn aan het denkpatroon, vinden we ook een inconsequentie met zichzelf. Wanneer Foucault vasthoudt aan het principe van discontinuïteit, hoe verklaart hij dan zijn profetische uitspraak omtrent het verdwijnen van de mens in de volgende epistèmè op basis van feitenmateriaal uit het verleden? Veronderstelt dit dan geen geloof in een historische continuïteit, ook al wordt die dan, paradoxaal genoeg, aangewend om de discontinuiteit van de geschiedenis aan te tonen?

Ook Foucault zelf zag wel in dat er vraagtekens rezen, vandaar dat hij in 1969 een toelichting publiceerde op LMC, ‘L'Archéologie du Savoir’⁽¹⁷⁾, waarin hij wel sommige maar m.i. toch moeilijk álle problemen heeft opgelost - gewoon omdat dit een zo radicaal herdenken van zijn filosofie zou impliceren dat er niet veel meer overeind zou blijven staan.

Rest ons nog een korte evaluatie en het aantonen van de mogelijkheden tot een constructief uitbouwen van en aanknopen met dit denken.

Het is ongetwijfeld zo dat Foucaults filosoferen weinig ruimte laat voor optimisme. De vraag is enkel in hoeverre dit pessimisme dient te worden gerelativeerd. Waar ligt de grens tussen pessimisme en realisme of omgekeerd tussen optimisme en escapisme?

Naar aanleiding van zijn voorspelling omtrent ‘la fin de l'homme’⁽¹⁸⁾ werd hem verweten een anti-humanistisch denker te zijn. Is dat wel zo?

Ik denk het niet. Wanneer we ons Foucault herinneren in zijn existentiële bekommernis omtrent het lot der waanzinnigen, de gevangenen en de zieken, en wanneer we daarbij denken aan de uiteindelijke intentie van zijn filosofie, nl. de structuren naar hun meest diepe en versluierde mechanismen te ontmaskeren om zo hun greep op de moderne mens te ontwrichten, dan kan men toch moeilijk volhouden dat we hier met een anti-humanistisch filosoof te maken hebben. En wat dan met zijn ‘fin de l'homme’-theorie zal men zeggen. Ook hier dient een belangrijk misverstand uit de weg te worden geruimd: Foucault wil de mens redden, hem herontdekken, in eer herstellen - maar, binnen de moderne (= geformaliseerde) wereld waarin we nu leven. Dit noopt hem tot een analyse van de westerse samenleving. Welnu, de enige methode tot analyse van deze maatschappij is voor Foucault een structurele - daarin kan niemand hem ongelijk geven.

Daarom is het voor hem, en ik deel hierin zijn mening, waanzin om de huidige maatschappij met een 16de of 17de-eeuws humanisme te lijf te gaan. Slogans als ‘Zaag niet zoveel, er vallen al bomen genoeg!’ kunnen dan wel heel schoonmenselijk klinken, van werkelijkheidszin getuigen ze allerminst.

Wanneer hij dan het einde van de mens voorspelt dan is het ook het einde van een formalistisch-structurele mens in een epistèmè waarin hij nu - nog - bestaat.

Veronderstellen dat Foucaults denken geen ruimte laat voor verder filosoferen is onzin. Het feit alleen dat hij een filosofie heeft ontwikkeld bewijst m.i. dat hij (onbewust misschien) toch niet helemaal gelooft in een alles-determinerende kracht van de structuren. Wat zou dan nog de zin zijn van een filosofie die de bedoeling heeft de maatschappij kritisch door te lichten.

Wanneer hij effectief zou geloven in de alombepalende en -aanwezige macht van de epistemologische velden, dan zou het toch je reinste waanzin zijn om te pogen zich aan deze kracht te onttrekken. Elk denken zou dan immers slechts in die mate mogelijk zijn waarin de structuren het zouden toelaten.

Het feit dat hij zich na LMC niet uit de filosofie heeft teruggetrokken is voor mij het bewijs dat, hoe (terecht) pessimistisch zijn denken ook mag zijn, het de poort tot een dialoog, tot constructief samendenken, op een kier laat staan.

Frank Peeters

(17) FOUCAULT M., L'Archéologie du savoir, Gallimard 1969.

(18) FOUCAULT M., ‘Si ces dispositions venaient à dispa raïtre comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, - alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.’ Les Mots et les Choses, p. 398.