Yang. Jaargang 40

[p. 16]

[p. 17]

Marc de Kesel
Ontologie als katholicisme
Over Alain Badiou's Paulusinterpretatie

I. Saint Paul revisited

Tot in de late jaren tachtig vormde het Sovjetcommunisme een belangrijk referentiepunt voor het linksgeoriënteerde politieke denken. Hoewel dat communisme sterk bekritiseerd werd, leverde het tenminste een formeel bewijs voor het idee dat het kapitalistische neoliberale systeem een alternatief had, een ‘buiten’, een ‘ander’. Na de val van de Berlijnse Muur in 1989 moest de Westerse ideologiekritiek het zonder dat bewijs doen. Een radicaal alternatieve maatschappij leek onmogelijk geworden. Bovendien vertelde het postmodernisme ons dat er een einde aan de ‘grote verhalen’ was gekomen en dat we, eindelijk, de ideologie voorbij waren. Sindsdien hebben alle grote ideeën afgedaan, ook het idee van de waarheid zelf. Waren niet alle catastrofes uit de recente geschiedenis veroorzaakt door absolute waarheidsaanspraken? Was het ook niet om die reden dat revoluties zo gemakkelijk in totalitarisme, of, zoals we nu zouden zeggen, fundamentalisme vervielen? Dezer dagen kan de absolute waarheid - waarheid als zodanig - niet langer de horizon vormen van welke ideologiekritiek dan ook.

Dit is althans het algemeen aanvaarde idee vandaag de dag. Maar het is niet de mening van Alain Badiou. Volgens hem vormen deze welgekende postmoderne condities beslist niet de horizon van onze hedendaagse kritiek. Integendeel. Vandaag, meer dan ooit, heeft ons postmoderne tijdperk nood aan waarheden, waarheden die (ondanks dat vreemde meervoud¹) aanspraak maken - en moeten maken - op universaliteit. Meer nog: de werkelijke plaats voor waarheidsaanspraken is de revolutie. In Badiou's ogen ligt het tijdperk van de revo-

1 Badiou's pleidooi voor ‘waarheid’ betekent niet dat hij die als eeuwig en voor altijd vaststaand opvat. Waarheid is voor hem een door en door contingent en historisch gegeven. Bovendien zijn er altijd diverse waarheden in het spel, al was het maar omdat hij vier van elkaar onafhankelijke domeinen onderscheidt waarin, los van elkaar, waarheden kunnen ontstaan en hun invloeden laten gelden. Dit zijn, zoals hij dat noemt, de vier ‘generische procedures’ (‘procédures génériques’): wetenschap, politiek, kunst en liefde. Elk van die domeinen kent een eigen ‘waarheidsprocedure’. Zie onder meer Badiou 1988: 23. Zie ook Lecercle 1999: 9.

[p. 18]

lutie nog lang niet achter ons. Niet reformisme, waarvoor de huidige politieke cultuur zo bekend is, maar revolutie zal onze tijd de waarheid brengen waar ze nood aan heeft. En die revoluties zullen links zijn, want dit zijn de enige ware, voegt Badiou daaraan toe.² Gevormd door het denken van Louis Althusser, is de politieke positie van Badiou altijd extreem links geweest. Hij was - en is - een overtuigde maoïst. En zijn hele oeuvre is te lezen als een poging om die linkse positie van een nieuw filosofisch fundament te voorzien.

Het is daarom verbluffend te constateren hoe positief hij over Sint Paulus schrijft, een van de stichters van het christendom. Want het christendom, is dat niet precies die conservatieve ideologie die gedurende bijna twee millennia de bestaande politieke en culturele macht legitimeerde? En is het niet juist om deze reden altijd een van de belangrijkste doelwitten van de cultuurkritiek geweest? Hoe kunnen we dan toch Badiou's waardering verklaren voor iemand die verantwoordelijk is geweest voor dit type ideologie? Waarom wijdde hij met Saint Paul: La fondation de l'universalisme (1997) een heel boek aan Sint Paulus?

Het is beslist niet vanwege Paulus' bekende evocaties van de menselijke eindigheid en zondigheid, waarin men zonder veel moeite een moderne analyse van onze condition humaine kan herkennen. Denk maar aan wat daarover te lezen valt bij, bijvoorbeeld, Jacques Lacan, die andere ‘leraar’ van Badiou.³ Badiou's benadering van Sint Paulus is volkomen anders. In feite waardeert hij alleen die kant van Paulus waar we het doorgaans het moeilijkst mee hebben: zijn doctrinaire geloof in Christus' verrijzenis en, vooral, het ‘katholieke’ van die geloofswaarheid. Wat hij, toen hij op weg naar Damascus van zijn paard viel, in een flits had gezien, verkondigde hij als een waarheid die voor de hele wereld gold. ‘Voor de hele wereld’: dat is wat het Griekse woord kat'holos wil zeggen. De waarheid is iets wat desnoods alleen jou van je paard doet vallen, maar ze geldt daarom niet minder voor allen en iedereen. Wat Badiou dus onderschrijft in Paulus is het ‘formele katholicisme’ van de waarheid.

Alleen al om die reden voelt Badiou zich nauw verwant met Paulus' standpunt. Paulus past uitstekend in het filosofisch traject dat Badiou wil afleggen. Op de eerste bladzijde van Saint Paul vat Badiou in enkele regels - die meteen ook een goede indruk geven van zijn kernachtige, zij het vaak apodictische stijl - de inzet van zijn gehele filosofische traject kort samen:

‘Waarom Sint Paulus? [...] Hoe deze naam in te schrijven in de ontwikkeling van onze poging om een nieuw fundament te verschaffen aan een theorie van het subject, wiens bestaan ondergeschikt is aan de toevalsfactor van een “venement”, maar ook aan de pure contingentie van het “meervoudig-zijn”, zonder daarbij het thema van de waarheid op te offeren.’

Een nieuwe theorie van het subject uitwerken, dit subject grondvesten op een toevallig gebeuren (een ‘evenement’), het verbinden met de meervoudigheid van het zijn, en dit alles linken aan een nieuwe theorie van de waarheid: deze vier punten vatten kort en bondig Badiou's hele filoso-

2 Rechtse revoluties willen altijd op een of andere manier de privileges van een bepaalde groep veilig stellen en zijn daarom schijnrevoluties (‘simulacres’). Linkse revoluties zijn authentiek omdat ze universaliteit claimen, wat hen wel geschikt maakt om waarheid te genereren.
Zie verderop onder punt 7. Zie onder meer Badiou 1993: 64-69.

3 Zie onder meer de beroemde evocatie van Paulus' Romeinenbrief in Lacans seminarie over ethiek (Lacan 1986: 101 ev.). Voor een bespreking, zie De Kesel 2002: 148-149.

[p. 19]

fische project samen. Om de draagwijdte van elk van die vier punten te begrijpen is het nodig eerst Badiou's denken te situeren binnen de Franse filosofische context waarin het ontstaan is.

2. Modern subject & wiskunde

Met zijn poging tot een nieuwe theorie van het subject zet Badiou zich af tegen Althussers structuralistische kritiek op dat concept. Tegen het idee dat het menselijke subject heer en meester over zijn ideeën en zijn ‘ideologie’ zou zijn, stelde Althusser dat hij er, omgekeerd, veeleer het effect van is. De mens voor fundamenteel vrij aanzien komt de faeto steeds een liberale ideologie ten goede die in dat idee vooral een instrument vindt om de vrijheid te beknotten die ze juist zegt te vrijwaren. Hoe vrij het subject zich ook waant, het is altijd al het resultaat van een ‘ideologische interpellatie’, stelt Althusser. Tot in onze meest intieme subjectiviteit zijn we ideologisch bepaald. Noties als vrijheid en subject zijn te verdacht geworden om nog langer dienst te kunnen doen in een ideologiekritische strategie.

In tegenstelling tot Althussers structuralistische eliminatie van het subject, benadrukt Badiou juist de filosofische, politieke en kritische waarde van die notie, waaraan bij hem opnieuw een vrijheid wordt toegekend. Het Russische proletariaat - om een van zijn favoriete voorbeelden van een subject te noemen - mag dan inderdaad eerder het effect dan de heerser van de geschiedenis zijn, het beschikte niettemin over een beslissende mate van vrijheid. Badiou's subjecttheorie ziet hier geen tegenstelling. Om dit helder te krijgen is het goed hier heel even de ruimere filosofische achtergrond van de notie ‘subject’ - als term én als probleem - in gedachten te nemen. Het zal straks ook duidelijk maken waarom Badiou's subjecttheorie zo'n belang hecht aan een ver doorgedreven wiskundige articulatie, een van de merkwaardige karakteristieken van Badiou's filosofie.

De term ‘subject’ is afgeleid van het middeleeuws Latijnse woord subjectum, dat een vertaling is van het Griekse woord hypokeimenon. Aristoteles gebruikt dat woord als een puur logische term die ‘drager’ of ‘onderwerp’ van een attribuut of ‘gezegde’ betekent. Zo is in de propositie ‘de tafel is rood’ het woord ‘tafel’ het hypokeimenon (subjectum) van het attribuut ‘rood’. In de laat Antieke Tijd kreeg de term een ontologisch gewicht. Het werd de naam voor de ‘drager’, het ‘grondvlak’ van de werkelijkheid of het Zijn als zodanig. In tegenstelling tot de antieke filosofie, waar het ‘subject’ het Zijn zelf was, situeerde het middeleeuws-christelijke denken het ultieme subject van het Zijn (zijn laatste grond of ‘drager’) in God. Voor het (aristotelisch georiënteerde) thomisme was God de ‘eerste oorzaak’ van de schepping en in die zin haar subjectum. ‘Logisch’ over de dingen spreken impliceerde meteen ook er een ‘ontologische’ kennis van hebben: weten wat hun ‘drager’ - hun substantie, hun subjectum - is, en langs die weg de ultieme drager - het goddelijk subjectum - van de hele werkelijkheid op het spoor komen:

[p. 20]

God als de oneindige ‘drager’ van al die eindige subjecten.

De wetenschap wordt modern zodra ze het idee laat varen dat haar kennis de essentie van de werkelijkheid betreft. In die zin vormt de moderniteit in de eerste plaats een breuk met Aristoteles en met de op hem gestoelde ‘essentialistische fysica’. Op religieus vlak werd deze pretentie al tijdens de Reformatie verworpen. In de ogen van de reformatoren was God dermate boven de mens verheven dat het onmogelijk was om enige positieve kennis van Hem te hebben. Die anti-essentialistische tendens werd op wetenschappelijk gebied nog versterkt door de ‘mathematisering van ons wereldbeeld’. Galilei en Newton construeerden een wetenschap die zowel gebaseerd was op observatie als op wiskunde: ze beschreven wiskundig de ‘buitenkant’ van de dingen die ze observeerden, en waren methodologisch niet langer geïnteresseerd in hun ‘binnenkant’, hun essentie.

Badiou's fascinatie voor wiskunde valt in dit perspectief te situeren. Zijn filosofische analyses zijn vaak in mathematische taal neergezet. Bovendien luidt een van zijn meest fundamentele stellingen uit L'Être et l'événement: ‘Wiskunde is ontologie en ontologie is wiskunde’, waarmee hij de radicaliteit van de genoemde moderne ‘mathematisering’ nog scherper stelt. Wiskunde is voor Badiou immers onze meest efficiënte remedie tegen de nostalgie naar transcendentie die tot op heden blijft rondspoken in ons denken. Geconfronteerd met haar eigen eindigheid, heeft de moderne mentaliteit de neiging het oneindige te begrijpen als datgene wat buiten de grenzen van de menselijke kennis ligt. Volgens Badiou doet deze ‘romantische’ idee een middeleeuws transcendentalisme herleven dat volledig onverenigbaar is met het radicaal immanente denken van de moderniteit.⁴ Radicaal modern aan de wiskunde is juist dat zij een oneindigheid poneert die niet voorbij de limieten van haar eindigheid ligt. Zij beschouwt oneindigheid simpelweg als een van de elementen waarmee ze kan spelen. Het is slechts een van de ‘getallen’ waarmee de wiskunde werkt. Ofschoon eindig (we kunnen de werkelijkheid nooit als zodanig kennen), ligt oneindigheid niet buiten maar binnen de moderne kennis.

Wiskunde blijkt aldus een uitgelezen instrument om trouw te blijven aan de radicale immanentie - het inherente materialisme - van de moderniteit. Zij laat toe om de totaliteit van het Zijn op te vatten als een ‘oneindige verzameling van verzamelingen’ - om het met de termen uit de verzamelingenleer te stellen, Badiou's voornaamste wiskundig referentiepunt. Die leer stelt ons in zijn ogen in staat om ‘de pure contingentie van het “meervoudig-zijn”’ te erkennen - een van de vier elementen waaraan hij refereert in de geciteerde openingsregels uit Saint Paul.

Met deze these bekritiseert Badiou de fascinatie voor het ‘andere’ die veel hedendaagse filosofen kenmerkt. Denkers als Levinas en Derrida hameren erop dat het westerse zijnsdenken steeds weer elke radicale vorm van ‘anders-zijn’ heeft uitgesloten. Volgens hen ligt daar dan ook de re-

4 Zie het hoofdstuk ‘Philosophie et mathématiques’ in Badiou 1992: 157 178.

[p. 21]

den waarom onze klassieke denkwijze zo makkelijk in totalitarisme kon ontaarden: verschil en andersheid worden steevast geneutraliseerd onder de noemer van een monolithische Gelijkheid (God, het Zijn, de Natuur, de universele waarheid, enz.). Omdat we de ‘ander’ (de gek, de vrouw, de zwarte, de jood, de zigeuner, de immigrant, de sans papiers) willen gelijkschakelen met de Gelijkheid, gaan we die naar onze hand zetten en, als dat niet lukt, uitstoten of elimineren. Om dit tegen te gaan moeten we ons openstellen voor de radicale alteriteit van de ‘ander’, voor datgene wat ‘anders is dan het Zijn’ - om het te noemen met de titel van een van Levinas' bekendste werken: Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974).

Volgens Badiou is ‘gelijkheid’ helemaal niet het meest basale kenmerk van het Zijn. Het Zijn is in de grond juist ‘andersheid’. Het verschil waarover de moderne filosofie moet reflecteren is er dus niet één tussen het Zijn en zijn ‘ander’. Het betreft het verschil - of beter de verschillen - binnen het Zijn zelf, met andere woorden de ‘oneindige verzameling van verzamelingen’ of de radicale meervoudigheid, die het Zijn is.

Hoe articuleert Badiou nu de ‘contingentie’ van dit ‘meervoudig-zijn’? Of, om een woord te gebruiken dat hijzelf het liefst vermijdt: hoe denkt hij de ‘eindigheid’ van het meervoudig-zijn’? Want dat is wat hij probeert te doen: de eindigheid van de ontologie denken zonder te verwijzen naar het onderscheid tussen eindigheid en oneindigheid.

3. Een ‘evenement’,...

Hier doet de notie van ‘evenement’ zijn intrede - zoals gezegd een van de vier basis-elementen van Badiou's filosofie. Aan de hand van dit concept is Badiou in staat om contingentie en eindigheid op een immanente wijze te denken. De ontologie, die het oneindig meervoudig-zijn abstract in kaart brengt, heeft immers geen totaalgreep op het Zijn als zodanig, op het Zijn als zijn, of nog: op de reële grond van ‘al wat is’. Ze heeft alleen greep op het zijn voor zover het gerepresenteerd is. Maar het reële is voor Badiou evenmin het ‘andere dan het Zijn’. De ‘reële’ grond van het Zijn is het simpele feit dat het gebeurt, plaatsvindt. Het Zijn, dat wil zeggen de oneindige verzameling van verzamelingen, is niet een substantie die berust op een of andere eeuwige grond; het berust op pure contingentie, op het boude feit dat het ‘plaatsvindt’, ‘gebeurt’. Dit aspect van het Zijn - het Zijn ‘als zodanig’ - is niet een van de verzamelingen die in hun totaliteit het Zijn representeren. Dit toont zich, paradoxaal, alleen in datgene wat present is zonder gerepresenteerd te worden, zonder deel uit te maken van de totaliteit van representaties. Het Zijn als zodanig -het Zijn als zijn - kom je alleen maar op het spoor in dat wat nog nauwelijks present is (omdat het nog niet wordt gerepresenteerd), in dat wat alleen maar ‘gebeurt’, ‘plaatsvindt’ en verder onopgemerkt blijft, precies omdat het buiten de totaalgreep van de representaties valt. Dit nu noemt Badiou een evenement.

[p. 22]

Badiou's these lijkt hier aan te sluiten bij zowel Heidegger als Deleuze, hoe ver die twee filosofisch ook uit elkaar liggen. Op een hoogst eigen manier, benadert elk van beiden het Zijn vanuit een reflectie op de tijd - Heidegger vanuit Aristoteles, Dun Scotus en (een kritiek op) Husserl; Deleuze vanuit de antieke stoïsche filosofie, Bergson, Spinoza, Leibniz en Nietzsche. Badiou erkent ruiterlijk hun beider invloed, maar benadert het probleem van ‘Zijn en Tijd’ toch op een geheel eigen wijze, al was het maar omdat hij dat doet vanuit de wiskunde.⁵

Het Zijn, zo weten we al, is een ‘oneindige verzameling van verzamelingen’. Dit houdt in dat elk afzonderlijk zijnde tot een specifieke verzameling behoort en erdoor wordt ‘gerepresenteerd’. Daarom is het Zijn ‘representatie’: ieder afzonderlijk zijnde ‘is’ slechts voor zover het wordt gerepresenteerd binnen een welbepaalde verzameling van zijnden. Maar, zo vraagt de filosoof zich in het spoor van Heidegger en Deleuze af, wat is het loutere Zijn, het Zijn voor zover het niet gerepresenteerd wordt? Het kan geen verzameling zoals andere zijn omdat in de ‘oneindige verzameling van verzamelingen’ het Zijn als zijn helemaal niet ‘gerepresenteerd’ is. Het is niet een deel van de totaliteit van alle specifieke verzamelingen. Moeten we dan besluiten dat het Zijn als zijn er helemaal niet is? Nee, het is er stellig, maar het is geen verzameling, geen specifieke representatie. Het is er alleen maar, ongerepresenteerd; het is alleen presentatie; het is enkel aanwezig als een ‘verzameling’ die, paradoxaal, ‘leeg’ moet worden genoemd. Of, en dat komt op hetzelfde neer: het is alleen aanwezig in ‘losse’ elementen, ‘los’ in zover ze niet (of niet langer) behoren tot een van de bestaande specifieke verzamelingen en, in die zin, zonder substantie rondzweven in de ‘lege verzameling’ van het Zijn als zijn.

Stel bijvoorbeeld dat sommige elementen zich losmaken uit de bestaande verzamelingen waarin ze worden gerepresenteerd, en zich plots afzonderlijk gaan manifesteren. In dat geval gebeurt iets. Een evenement vindt plaats en verstoort de bestaande orde, de verzamelde verzamelingen die de totaliteit van het Zijn representeren. Op dat moment wordt de orde gedwongen te beseffen dat ze niet berust op ‘representaties’, op distincties en specificiteiten die haar veronderstelde identiteit vormen. In laatste instantie berust de orde alleen op radicale contingentie, op het Zijn als zijn, op een ‘presentatie’ die niet kan worden gevat in de oneindige totaliteit van ‘representaties’. Dit is het ogenblik waarop revolutie in de lucht hangt. Dan gaat alles schuiven en staat algauw niets nog vast. Het is ook het ogenblik waarop een nieuwe waarheid kans krijgt. Waarheid is dan niet het inzicht in wat vaststaat (lees: in de geijkte representaties van het Zijn). Waarheid is hier veeleer het effect van een trouw aan het evenement. Het is een waarheid die vecht voor een nieuwe wereld, uitgaand van die zwevende, op zichzelf staande elementen die zich uit de bestaande orde hebben losgewrongen en haar, dankzij de trouw van revolutionaire ‘gelovigen’, steeds verder ondermijnen.

5 Zie Badiou's monografie over Deleuze (Badiou 1997b).

[p. 23]

4. ... Bijvoorbeeld de Franse revolutie

Zo kan je, bijvoorbeeld, het Frankrijk van de achttiende eeuw zien als een ‘verzameling van verzamelingen’.⁶ De politieke situatie bestond uit een uitgebalanceerde verhouding tussen vier grote verzamelingen: de drie standen - adel, clerus, derde stand (de burgerij) - en zij die geen ‘standing’ hadden maar wel de meerderheid van de bevolking uitmaakten. In deze zin was iedereen door zijn specifieke verzameling ‘gerepresenteerd’ en was de gehele ‘verzameling van verzamelingen’ min of meer in balans. Tenminste, dat was het geval tot het moment waarop bepaalde elementen uit verschillende verzamelingen hun traditionele manier van denken achter zich lieten en ontdekten dat elk van hen niet in de eerste plaats deel uitmaakte van zijn verzameling (bijvoorbeeld van zijn stand), maar, op grond van zijn of haar singulariteit, universeel gelijk was aan ieder ander. Zij ontdekten zichzelf als gelijken en realiseerden zich dat vanuit dit perspectief ook alle andere mensen gelijk waren. De heersende onderscheidingen die tot dan garant hadden gestaan voor hun identiteit - als lid van de adel, als geestelijke, als burger of standeloze - verloren voortaan hun belang. De waarheid aangaande de mens was nu dat ze met zijn allen universeel gelijkwaardig waren.

Die waarheid presenteerde zich wel, maar had zich nog niet geconsolideerd in een representatie. Met andere woorden: de uitgeroepen ‘universele verzameling van gelijken’ stelde nog niets voor. Hoewel die verzameling in de revolutionaire schreeuw een eerste ‘presentatie’ kende, was ze verder nog ‘leeg’. De universele gelijkheid bestond alleen nog in de referentie aan een lege verzameling. Maar tegelijk presenteerde zich daar wel het Zijn als zijn. Dit loutere Zijn, die lege verzameling, kon alleen ervaren worden als ‘evenement’, als een onvoorziene ‘gebeurtenis’, die alle ‘gevestigde verzamelingen’ op hun contingente fundament wees. En die contingentie bood het evenement de kans om de grond voor een nieuwe waarheid te worden.

Inderdaad, binnen een gegeven ‘situatie’ is die contingentie meteen ook de plaats - de ‘site’ noemt Badiou het - waar een nieuwe waarheid een kans kan krijgen.⁷ De lege en abstracte ‘universele verzameling’ moet daarvoor eerst worden getransformeerd in een werkelijke verzameling; haar ‘presentatie’ moet een ‘representatie’ worden. Die operatie vereist een actieve, in principe zelfs revolutionaire daad. Alleen een revolutie kan immers de kracht ontketenen die in een evenement sluimert. Zij geeft het evenement niet alleen een naam (begin van representatie), maar ook een subject: een instantie, een groep militanten die in hun trouw aan een evenement dat evenement gestalte en bestaan geven.

Zo geschiedde in de ‘Franse Revolutie’. Haar verhitte daadkracht, haar slogans (‘égalité, fraternité, liberté’, ‘la liberté ou la mort’,...) zetten een heuse ‘waarheidsprocedure’ in werking, zoals Badiou het noemt. De lege verzameling van ‘universele gelijkheid’ vond in de revolutionairen een krachtig ‘subject’, dat in staat was die lege

6 Voor een meer uitgewerkte mathematische analyse van de Franse Revolutie, zie Badiou 1988; 201 e.v.

7 Voor een omstandiger uitwerking van ‘situatie’ en ‘site’ (te vergelijken met de conceptenparen ‘representatie’ en ‘presentatie’ of ‘verzameling van verzamelingen’ en ‘lege verzameling’), zie Badiou 1988: 223-233 en Badiou 1997a: 33. Zie ook Hallward 2003: 93-99.

[p. 24]

verzameling tot een werkelijke verzameling en weldra tot de norm en standaard van het (gerepresenteerde) Zijn te maken.

De revolutionaire ervaring van het evenement impliceert de ontdekking van een waarheid die bij geen van de bestaande verzamelingen hoorde, maar die niettemin betrekking had op de elementen uit al die verzamelingen. Die waarheid heeft met andere woorden iets radicaal singuliers, maar wil tegelijk voor iedereen gelden. Zij is singulier en precies in die hoedanigheid universeel.⁸ Alleen is die universele waarheid nooit zomaar - als een ‘feit’ - gegeven. Die waarheid wil juist tussenkomen in de feiten. Ze is er maar voor zover ervoor wordt gevochten, en kan zonder onvoorwaardelijk geloof en revolutionaire daden niet bestaan.

Het is ondertussen duidelijk geworden wat Badiou met ‘subject’ bedoelt. Het is de ‘drager’ van een onvoorwaardelijke trouw aan een evenement; de drager ook van een geloof in een op dat evenement gefundeerde waarheid. Het is het subject van een geloof, niet in wat reeds bestaat (niet een geloof in een van de bestaande ‘verzamelingen’), maar in een waarheid gebaseerd op een ongezien evenement, dat de kracht heeft om de totaliteit van specifieke verzamelingen te verstoren. Het subject is de drager van een geloof in een lege verzameling, die, in tegenstelling tot de bestaande verzamelingen, echt aanspraak maakt op universaliteit. Het is met andere woorden een subject van een verzameling die nog moet worden gerealiseerd. De eigenlijke locus van het subject ligt daarom ook in de toekomst. Paradoxaal genoeg is er niet eerst een subject en vervolgens diens trouw aan het evenement. Hier gaat de trouw aan het evenement vooraf aan de drager (het subject) van die trouw. Het subject is een effect van zowel het evenement als van de trouw aan dit evenement. Maar als effect is het niettemin een vrij subject. Zonder de vrije verantwoordelijkheid die het voor het evenement opneemt, zou er van waarheid geen sprake zijn. Alleen door die vrije geste van trouw ontstaat waarheid. Enkel zo wordt (wat Badiou noemt) een ‘waarheidsprocedure’ in gang gezet. Waarheid is per definitie ‘postevenementieel’. Op dezelfde paradoxale wijze bevestigt Badiou dat het subject van de trouw, in al zijn vrijheid, tegelijk het product van diezelfde trouw is.

8 Badiou hekelt het postmoderne idee dat er geen grote waarheden meer zouden zijn, laat staan een enkelvoudige universele waarheid. Het relativisme dat uit die stelling spreekt is in zijn ogen vals, al was het maar omdat die heimelijk zelf een grote waarheid voorhoudt, zij het dan een negatieve en lege waarheid. Bovendien past dit relativisme maar al te goed in de heersende kapitalistische ideologie. Dat alle waarden relatief zijn zegt vooral dat elke waarde afhangt van de ‘vraag en aanbod’-logica. De reserve tegen de waarheid komt tenslotte vooral de verzwegen kapitalistische ‘waarheid’ ten goede, een ‘waarheid’ die vals is omdat ze alleen een bepaalde klasse ten goede komt. Tegen die logica in, wil Badiou de mogelijkheid benadrukken van een positieve universele waarheidsclaim. Zie onder meer Badiou 1997a: 7.

5. Het evenement van Paulus:...

Het is nu ook duidelijk waarom het Badiou niet zo moeilijk valt om de kern van zijn eigen filosofie in die van Paulus' theologie te herkennen. Paulus' waarheid gaat terug op een evenement; het is een waarheid die er niet zou zijn zonder de trouw van militante gelovigen; en tenslotte is zijn waarheid ‘één’ en wil voor iedereen in het gehele universum geldig zijn. Dit laatste is letterlijk de ‘katholieke’ kant van Paulus. Zijn boodschap is waar, zo zegt hij herhaaldelijk, omdat zij dat voor de hele wereld - kat'holon - is. De verrijzenis van Christus bracht de Blijde Boodschap, niet alleen voor de joden, maar ook voor de ‘heidenen’ - en voor alle andere naties.

Badiou's fascinatie voor Paulus' katholi-

[p. 25]

cisme heeft echter alleen betrekking op de formele structuur van zijn waarheidsaanspraak. De inhoud van Paulus' doctrine, meteen de inhoud van de christelijke boodschap, laat Badiou verder koud. Alleen zijn formele aanspraak op universaliteit maakt van Paulus onze ‘tijdgenoot’.⁹ Want daarover gaat het bij Paulus én bij ons: geen specifiek persoon, geen gemeenschap, geen territorium, geen cultuur of enig andere particuliere instantie kan een universele waarheid claimen. De waarheid komt nooit uit een gevestigd particulier deel van de maatschappij. Die kan alleen uit een marginaal, singulier element komen. De waarheid kan enkel uit de mond komen van een singulier iemand aan wie het niet gegeven is te spreken in de naam van welke klasse dan ook, en die daarom verplicht wordt een beroep te doen op een ‘naakte’ universaliteit. Badiou schrijft in het eerste hoofdstuk van zijn boek:

‘Paulus' ongehoorde geste bestaat erin dat hij de waarheid onttrekt aan de greep van de gemeenschap, hetzij aan de greep van een volk, een stad, een rijk, een territorium of sociale klasse. Wat waar is (of, wat hier op hetzelfde neerkomt, wat rechtvaardig is), kan niet worden teruggevoerd tot een objectieve verzameling, en evenmin kan het worden herleid tot haar reden of haar doel.’

Zijn waarheid is er niet alleen voor joden zoals Jezus en hemzelf, aldus Paulus: ‘Er is geen jood of Griek meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: gij zijt één persoon in Christus Jezus’ (Galaten 3, 28). Waarheid is geen zaak van een afzonderlijk deel uit het geheel; ‘God kent immers geen partijdigheid’ (Romeinen 2, 11).

Maar op welke grond maakt Paulus aanspraak op die waarheid, volgens Badiou? Niet op grond van de verklaring die Paulus geeft. Niet omdat de Schepper van het universum dat aan hem openbaarde. Dit leert de christelijke doctrine, die in Badiou's ogen maar een ‘fabel’, een ‘naam’ is voor wat op het meest fundamentele niveau als een evenement moet worden omschreven. Een evenement zelf is echter alleen toegankelijk in een absoluut singuliere ervaring. Hoewel het een universele waarheid genereert, kan de ervaring van het evenement strikt genomen met niemand worden gedeeld. Maar hoe kan een evenement dan überhaupt worden benoemd en omschreven? Het kan alleen naderhand worden gereconstrueerd, indirect en retroactief, in termen die het verbinden met een waarheid. En als een eigen evenement al niet te omschrijven is, hoe dan het evenement van een ander beschrijven? Hoe kan Badiou bijvoorbeeld het evenement van Paulus beschrijven?

Dit alles weerhoudt Badiou er evenwel niet van om, op grond van enkele details uit de biografie van Paulus en van sommige van zijn eigen theoretische instrumenten (bijvoorbeeld de benadering aan de hand van de verzamelingenleer), toch zijn visie te geven op wat er met Paulus gebeurde op de weg naar Damascus. Wat gebeurde daar met Paulus volgens Badiou?

Net zoals Oedipus werd ook hij blind op het moment dat hij de waarheid zag. Het was de waarheid waar een dissidente joodse groepering in geloofde en waartegen Paulus, een joodse Farizeeër uit Tarsus, op

9 Zo suggereert de titel van het eerste hoofdstuk van zijn Paulusboek: ‘Contemporanéité de Paul’ (Badiou 1997a: 5).

[p. 26]

dat moment nog hard optrad. Daarvoor ging hij trouwens naar Damascus op weg. Die dissidenten geloofden dat Jezus, die aan het kruis was gestorven, niettemin was opgestaan uit de dood en dat hij daarom de Messias was, de Christus. We weten niet wat Paulus zo hard tegen die dissidente volks- en geloofsgenoten ten strijde deed trekken. We weten alleen dat hij, na dat evenement, die dissidente doctrine als de universele waarheid overal waar hij kon ging rondbazuinen en dat hij daar zijn hele leven mee door is gegaan.

Dat Christus gestorven en verrezen was: dit was zowat het enige wat hij overhield uit die dissidente doctrine. Andere kwesties met betrekking tot ‘leven en werken’ van die Christus blijven in zijn brieven zo goed als ongenoemd. Al het andere waarover de evangelies zo gewichtig doen, zijn preken, zijn parabelen, zijn controversen met Farizeeërs en Sadduceeërs, zijn daden, zijn wonderen, dat alles lijkt voor Paulus van weinig of geen belang. Het enige wat telt voor hem is dat die man uit Nazareth is verrezen, dat hij met andere woorden de Christus is.

6. ... Christus is verrezen

‘Jezus is verrezen’, ‘Hij is de Christus’: zichier Paulus' woord voor het evenement dat hij meemaakte. Met dit woord ondermijnde hij alle bestaande woorden en verhalen - alle ‘representaties’ - van zijn tijd, en dwong ze om zich te confronteren met hun eigen contingente grond, met de pure ‘presentatie’ van het Zijn als zijn. Het woord ‘verrijzenis’ maakte wel deel uit van de ‘verzameling van verzamelingen’ van die tijd, dit wil zeggen van de hellenistische joodse cultuur waarin Paulus leefde. Maar het was niet de naam van een van die verzamelingen. Het was een disparaat element dat plots insisteerde en, dankzij de waarheidsprocedure die Paulus in werking stelde, gaandeweg als een lege verzameling ging functioneren, die precies daarom de universaliteit van het meervoudig-zijn vertolkte.

De term ‘verrijzenis’ behoorde tot de joodse cultuur. Het werd er verbonden met de figuur van de Messiaanse verlosser die de schuld zou aflossen die men op zich had geladen door Gods wet niet na te komen. Hij zou die wet ten volle vervullen en zo alle tekort uit de wereld helpen of, exacter, de wereld herstellen in de onschuld waarin hij ooit was geschapen: zonder tekort, zonder dood. Zijn verrijzenis uit de dood zou ons meteen van de dood als zodanig bevrijden. In dit opzicht rijmde ‘verrijzenis’ ook met de hellenistische cultuur die op haar manier (al dan niet ‘filosofische’) fantasma's had ontwikkeld over een wereld waar dood en tekort van geen tel meer waren. Kortom, ‘Christus’ verrijzenis’ was een term die Paulus samen had gesprokkeld uit de diverse ‘verzamelingen’ in zijn cultuur, maar die als zodanig nog niets voorstelde. Het viel buiten de voorstellingen, buiten de ‘representaties’, buiten het gesettelde, ‘gerepresenteerde’ Zijn. In die hoedanigheid kon het alleen steunen op wat daarbuiten viel, op het Zijn als zijn zoals het ervaren kan worden, niet in een particuliere deelverzameling van het gerepresenteerde Zijn, maar in een volstrekt singulier evenement. Het kon enkel in dat pure Zijn een draag-

[p. 27]

vlak vinden en, door toedoen van Paulus' militante getuigenis, werd het ook de expressie van dat ‘loutere Zijn’.

Dat is wat Paulus ervoer op de weg naar Damascus. Jarenlang had hij zich ingelaten met de diverse vertogen van zijn tijd, de joodse zowel als de hellenistische. Dit had hem nu tot tegen de rand van die vertogen aangeduwd. Hij viseerde het punt - de ‘site’ - waar die particuliere vertogen hun representatieve grond verloren. Geconfronteerd met dit tekort, kwamen ze oog in oog te staan met de loutere contingentie van hun eigen Zijn. Paulus' ervaring is in die zin te lezen als een val in het bodemloos tekort - de lege verzameling - waarop het zijn in laatste instantie rust. Opgesloten in hun gesettelde positie hadden zowel het joodse als het hellenistische discours die grondeloze grond waarop ze rustten, uit het oog verloren. Expliciet refererend aan een evenement, maakte Paulus' christendom die fout niet. In de affirmatie van het evenement ‘Christus’ (of ‘verrijzenis’, wat op hetzelfde neerkomt), affirmeerde het tegelijk het evenement van het Zijn als zodanig. Dat is de waarheid die Paulus had gezien en die hij met zijn missionaire waarheidsprocedure in werking had gesteld. Zowel jood als Griek - allen dus over de hele wereld - delen in het feit dat het tekort waarin het Zijn rust niet wijst op een heerschappij van de dood maar op de radicale mogelijkheid genaamd leven.

Dit is voor Badiou ‘verrijzenis’: de ervaring van de reële grond waarop onze wereld gebouwd is - de ervaring van het ‘onmogelijke reële’, om het met de Lacaniaanse term te stellen die Badiou vaak gebruikt - is er een, niet van eindigheid en dood, maar van oneindigheid en leven. De ervaring van wat voorbij ons vermogen tot ervaring ligt, is een ervaring van universele mogelijkheid, niet van onmogelijkheid.

7. Ontologie als geloof

Een ‘ervaring incompatibel met ons vermogen tot ervaring’: het is een heuse topic in de twintigste-eeuwse filosofie en wordt doorgaans geïnterpreteerd als een uiting van onze menselijke eindigheid. Badiou interpreteert de topic net andersom. Die onmogelijke ervaring - dit evenement - geeft ons in zijn ogen juist een vermogen tot oneindigheid. Het nodigt ons uit om waarheden te creëren die de valse, eindige ‘waarheden’ waarin we ons hebben gesetteld failliet verklaren; het is een limietervaring die ons juist over de limieten waarin we gevangen zitten heen zet.

De ervaring van een evenement geeft ons in zekere zin de generositeit van het meervoudige zijn terug. Niet de generositeit van een goddelijke Creator, zoals de monotheïstische religies voorhouden, maar de generositeit van het immanente Zijn zelf, van het Zijn als een onuitputtelijke bron van mogelijkheden. Dit is de waarheid die Christus' verrijzenis blootlegt, en het is Paulus' verdienste dat gezien te hebben. Dit ‘wijzigde de relatie tussen mogelijkheid en onmogelijkheid,’ schrijft Badiou. Wat tot dan onmogelijk leek, bleek plots de mogelijkheid zelf. Wat impasse en dood scheen, werd een ware, universele manier van leven. Die ommezwaai, die per definitie revo-lutionaire wending kan potentieel het aan-

[p. 28]

gezicht van de wereld veranderen: dit is waar het in Christus' verrijzenis - en in elk evenement - om gaat.

Zoals al gezegd is ‘universaliteit’ het formele waarheidscriterium voor verandering en revolutie. De Russische revolutie van 1917 claimde een waarheid die zonder uitzondering voor allen op de planeet wilde gelden; juist daarom was het een ware revolutie. De Duitse fascistische revolutie van 1933 daarentegen wilde de hegemonie van een bepaald ras installeren en huldigde dus een ‘waarheid’ die niet aan het universaliteitscriterium voldeed; reden waarom ze voor Badiou een valse revolutie was. Ze steunde op groepen die reeds hun plaats in de samenleving hadden veroverd. Een ware revolutie steunt op wat in de bestaande orde nog onbestaand is. Alleen wie of wat nog niets voorstelt, kan een revolutie in verbinding stellen met de lege verzameling die het Zijn als zijn present stelt. Alleen een dergelijke, ontologisch gefundeerde revolutie is een ware revolutie.

Let wel, Badiou denkt die ontologische fundering niet inhoudelijk, maar formeel. De revolutie is niet geworteld in een onwrikbare substantiële zijnsgrond. Zij is juist gedragen door wat aan het zogenaamd substantiële - het gerepresenteerde - Zijn ontvalt, door iets wat daarom nooit als een onwrikbaar ankerpunt vast te leggen, maar alleen op een formele, mathematische manier in kaart te brengen is. Een nieuwe theorie over de waarheid valt dan ook alleen van een strikt abstract denken te verwachten. Vandaar het puur abstracte criterium voor waarheid: waar is wat, vanuit een puur singuliere positie, onverkort universaliteit claimt - een strikt formeel principe dat steevast naar de ‘site’ in een ‘situatie’ voert, naar de ‘lege verzameling’ die onzichtbaar rondspookt in een ogenschijnlijk sluitend geheel van verzamelingen. Die formele universaliteit sluit aan bij het Zijn als zijn, aldus Badiou. Wat geen representatie (meer) vindt in een of andere deelverzameling, kan zich alleen nog op het Zijn als zijn beroepen, op wat voor iedereen geldt, ongeacht tot welke verzameling hij of zij behoort. Het beroept zich op een categorie die nergens voor staat, op iets dat alleen formeel - met name als lege verzameling - te benaderen is.

Toch rijst hier de vraag of Badiou's formalisme zich effectief van elk inhoudelijk criterium heeft kunnen losmaken. Immers, wie of wat garandeert dat een beroep op die lege verzameling die het Zijn als zijn is, de zaak ten goede en niet ten kwade keert? Dat het de zaak keert en een revolutie ontketent is duidelijk. Maar het is de vraag of die revolutie, als die voldoet aan de criteria die Badiou vooropstelt, noodzakelijkerwijze ook positief moet uitdraaien. Natuurlijk kan een revolutie slecht aflopen, en Badiou houdt terdege met die mogelijkheid rekening. Maar als een revolutie aansluiting vindt bij het Zijn als zijn - en dat doet zij wanneer haar waarheidsclaim universeel is - dan lijkt dit Zijn als zijn er garant voor te staan dat die revolutie de zaak ook ten goede zal keren. Badiou thematiseert dit nergens in zoveel woorden, maar hij lijkt dit te veronderstellen. Hij gaat er blijkbaar van uit dat het pure Zijn, iets inherent goeds is, ook in de ethische zin van het woord. Zijn hele denken lijkt gedragen

[p. 29]

door een basic trust in het Zijn als zijn, in wat Lacan het ‘reële’ zou noemen.

Uitgerekend Lacan zou die vooronderstelling onder geen beding onderschrijven. Het meest basale affect ten aanzien van het reële kan volgens hem immers alleen angst zijn. Het hele representationele universum waarin de mens leeft (dat hij, met Lévi-Strauss, de symbolische orde noemt), steunt niet op een basic trust in het reële. Het is veeleer een regelrecht afweersysteem tegen dat reële. Zou het reële doorbreken - wat ook voor Lacan als definitie voor het evenement kan gelden - dan zou dat zonder meer vernietigend zijn, zowel voor de symbolische orde als voor diegenen die haar moeten ‘dragen’: haar subjecten. Een basic trust kan nooit tot het reële reiken. Het mist, elke vorm van ontologische basis.

Tenminste, dat is wat Lacan, een van Badiou's basisreferenties, beweert. Alleen weerhoudt dat Badiou er niet van om precies de tegenovergestelde stelling in te nemen. Universaliteit is in laatste instantie waar omdat ze ‘reëel’ is, omdat ze overeenstemt met het Zijn als zijn. En om die reden is die universaliteit ook inherent goed en kan ze als norm fungeren waaraan revoluties moeten worden gemeten. Ontologie is dus in laatste instantie niet de formele, mathematische ontologie, zoals Badiou ons voorhoudt. Op het meest fundamentele niveau is zijn mathematische ontologie gedragen door een inhoudelijk geloof in de waarheid en de goedheid van het Zijn als zijn. De ultieme reden waarom het goede en het ware mogelijk zijn, ligt niet in een formele regel, maar in een inhoudelijke overeenkomst met het Zijn als zijn - in het feit dat ze ons gegeven zijn door een goedaardig en genereus Zijn. Ze zijn een geschenk afkomstig van de onuitputtelijke bron aan mogelijkheden die het Zijn als zijn is.

Alleen die revolutie is waar, die de bestaande onderscheidingen vernietigt en de samenleving op een meer universele basis heropbouwt. Universaliteit is waar omdat ze de samenleving terugwerpt op haar ontologische grond, op haar Zijn als zijn. Derhalve - en hier stoten we op Badiou's basisvooronderstelling - is het Zijn waar en goed uit (en in) zichzelf. De ontologische grond van de revolutie - het evenement - veronderstelt de permanente en permanent goede revolutie die het Zijn zelf is, en dit niet in enkel formeel, maar ook en vooral in inhoudelijk opzicht. De trouw aan een evenement verstoort danig de gesettelde organisatie van de samenleving, maar niettemin blijkt die storing in laatste instantie iets inherent goeds te zijn. Het Zijn als zijn mag dan iets anarchistisch en onmogelijk te ervaren zijn, die onmogelijke anarchie ontpopt zich op het meest fundamentele niveau als de ontologische ‘archè’ zelf. Als een krachtenveld dat niemand ooit de baas kan en wreed als de dood kan zijn, is dit reële Zijn in laatste instantie niet de dood maar het leven zelf. Het is de permanente verrijzenis uit de dood. Op dit niveau zijn Badiou's termen ‘ontologie’, ‘verrijzenis’ en ‘revolutie’ zo goed als synoniemen geworden. Op het meest fundamentele niveau is Zijn revolutie: positieve, constructieve revolutie, opstanding uit een dood die ze zelf zaait en die bewijst dat leven in

[p. 30]

wezen verrijzenis is. Hier treffen we de ultieme reden waarom, in badiouïaans perspectief, de revolutie en haar trouw aan het evenement een grond van de politiek is: omdat die revolutie een naam is voor het reële als zodanig. Die ongethematiseerde aanname ondersteunt mijns inziens Badiou's gehele theorie.

Hier ligt wellicht ook de reden waarom Badiou nooit echt lang stilstaat bij de donkere kant van een revolutie. Robespierres beruchte regime van ‘La Terreur’ (1793/94) legt in zijn ogen geen echte smet op de Franse Revolutie. Net zo min als de nog wreedaardiger Culturele Revolutie de waarheid van China's maoïsme van de jaren zestig en zeventig zou aantasten. Uiteraard kun je ook volgens Badiou zulke wreedheden maar beter vermijden, maar een politiek die daarvan haar primaire zorg en haar raison d'être maakt heeft het verkeerd voor. Het is nobel terreur in te dijken of te vermijden, maar het mag voor Badiou nooit de eerste zorg van de politiek zijn. Haar bestaansreden is en blijft haar waarheid en haar trouw aan een evenement - trouw dus aan haar revolutie.

8. De moderne vraag

Badiou's analyse van de valse postmoderne pretenties, zijn pleidooi voor waarheid en militantisme en zijn poging het universalisme te revaloriseren: dit alles geeft zijn filosofie de verfrissende toon die velen vandaag appreciëren. De enorme belangstelling die zijn werk momenteel mag genieten, wijst in elk geval in die richting. Toch blijft de basisaanname die in zijn theorie sluimert - een geloof in de inherente goedheid van het Zijn - pijnlijk onbevraagd, al heeft zij alles met de kern van zijn hele denken te maken. Want tenslotte is het dit geloof dat hem, hoewel erfgenaam van de grote ‘meesters van het wantrouwen’, toelaat opnieuw de trouw aan de waarheid centraal te stellen. Alleen blijft het de vraag of hij, met dat vooronderstelde, mathematisch verpakte zijnsgeloof, niet mooi rond het meest cruciale probleem van het moderne denken heen vaart. Dat probleem betreft juist de al dan niet vol te houden ontologische pretenties van ons moderne denken.

Een van de basistrekken die het denken modern heeft gemaakt is anti-essentialisme. Een eerste vorm van modern denken houdt zich daarom strikt aan de ‘oppervlakte’ van datgene waarmee het zich inlaat. De newtoniaanse fysica is daar een passend voorbeeld van. Die vraagt niet langer naar de essentie van de appel die van de boom valt, maar beperkt zich tot het formuleren van zijn ‘protocollaire’ valbeweging. Dat wordt, om met Badiou te spreken, de nieuwe ‘waarheidsprocedure’ van de wetenschap, een procedure die Kant vervolgens filosofisch zal onderbouwen. Wat in die procedure wordt opgeofferd is wel niets minder dan het reële Zijn - das Ding an sich. Dat valt nu definitief buiten de boot. Kennis verliest voortaan elk ontologisch fundament.

Dat is echter niet de enige gestalte van het moderne denken. Er is ook een spoor dat die ontologische breuk nooit heeft erkend, en consequent metafysisch (in de kantiaanse zin van het woord) is blijven denken. Auteurs als Bergson en Deleuze

[p. 31]

zijn het rationalistische spoor van Spinoza en Leibniz blijven volgen, voor wie denken greep had op ‘essenties’ en ook zelf iets essentieels was. Alleen gingen zij die essentie op een radicaal andere manier denken: niet meer als een vaststaande, eeuwige substantie, maar als een nooit rustend krachtenveld, een anarchistisch ‘élan vital’, een rizomatisch netwerk dat elke ogenschijnlijk vaste vorm tot een tijdelijke momentopname maakt in een hypercreatief universum.

Badiou's formele, mathematische filosofie hoort op het eerste gezicht in het andere kamp thuis, het kamp waaraan Kants kritische filosofie een beslissende formulering heeft gegeven. Een rechtstreekse greep op het Zijn is ons niet gegeven, daar gaat ook Badiou van uit. Het kan alleen formeel, mathematisch worden benaderd. Maar de fundamentele vooronderstelling waarop zijn theorie heimelijk teruggaat, plaatst hem dan weer in het andere kamp. Trouw aan waarheid en evenement gaan terug op een basic trust in het Zijn als zodanig. Het Zijn zelf is revolutie, een revolutie die het, ondanks de schijn van het tegendeel, goed voorheeft met de mens en alles tenslotte ten goede keert.

In dat opzicht opereert Badiou's denken op de grenslijn die beide interpretaties van moderniteit van elkaar scheidt. Badiou's ‘ontologie’ pretendeert precies niet de expressie van het Zijn zelf te zijn, maar opereert integraal binnen een exclusief ‘representationeel’ universum. Waarheid is een kwestie van wiskundig te formuleren universaliteit - katholiciteit, in de puur formele zin van het woord - die contingentie niet uitsluit maar juist bevestigt. Dat is althans de openlijke kant van zijn betoog. Toch kan Badiou zich maar zo vrij aan die contingentie overgeven, omdat zijn ‘katholiek’ geloof niet zo formeel is als het zich voordoet. Hij kan maar zo vrijelijk geloven in de van elke zekerheid ontdane, grondeloos revolutionaire waarheid, omdat hij heimelijk vooronderstelt dat het Zijn zélf revolutie - en inherent goede revolutie - is. Het Zijn als zijn, dat niet te representeren is en daarom altijd ergens als pure presentie revolutionair en verstorend opduikt, is niettemin een genereus Zijn dat in zijn inherente goedheid de vernielingen van de revolutie ten goede keert. Badiou's ‘katholicisme’ komt vervaarlijk dicht bij de inhoudelijke pendant ervan die hij verwerpt.

Tijd en ruimte ontbreken hier om die kwestie ten gronde uit te spitten, waarmee ik toegeef dat ik alleen maar een vraag heb opgeworpen. Een echte analyse zou in elk geval meer voeten in de aarde moeten hebben. Maar het komt mij niettemin voor dat Badiou's denken vanuit die ‘kwestie’ bevraagd dient te worden. Niet zozeer om dit denken van een kritisch tegenwoord te voorzien, maar om het filosofische potentieel dat er ontegensprekelijk in schuilt ook effectief een kans te geven. Zoals elke filosofie, die naam waardig, maakt dit denken het vooral mogelijk om de vraag die eraan ten grondslag ligt iets helderder in het vizier te krijgen. Het is om die poging tot helderheid dat Badiou's denken geprezen dient te worden.

[p. 32]

Geraadpleegde literatuur

Badiou, A. (1988), L'Être et L'êvénement, Paris: Les Éditions du Seuil.

Badiou, A. (1993), L'Éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris: Hatier (Caen, 2003: Nous); Engelse vertaling door Peter Hallward: (2001), Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, London & New York: Verso.

Badiou, A. (1992), Conditions, Paris: Les Éditions du Seuil.

Badiou, A. (1997a), Saint Paul: La fondation de l'universalisme, Paris: Presses universitaires de France. Engelse vertaling door Ray Brassier: (2003), Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford (Calif.): Stanford University Press.

Badiou. A. )1997b), Gilles Deleuze: La clameur de l'être, Paris: Hachette; Engelse vertaling door Louise Burchill: (1999), Deleuze: The Clamor of Being, Minneapolis: University of Minnesota Press

De Kesel, M. (2002), Eros & Ethiek: een lectuur van Jacques Lacans Séminaire Vil, Leuven: Acco.

Hallward, P. (2003), Badiou - A Subject to Truth, Minneapolis & London: University of Minnesota Press.

Lacan, J. (1986), Le séminaire, Livre VII, L'éthique de la psychanalyse: 1959-1960, texte établi par J.-A. Miller, Paris: Les Éditions du Seuil.

Lecercle, J.-J. (1999), ‘Cantor, Lacan, Mao, Beckett, même combat: The Philosophy of Alain Badiou’, in: Radical Philosophy 93, 6-13.

Levinas, E. (1974), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, The Hague: Martinus Nijhof; Nederlandse vertaling door Ab Kalshoven: (1991), Anders dan zijn of het wezen voorbij, Baarn: Ambo.