Yang. Jaargang 40

[p. 33]

Bruno Bosteels
Een kwestie van communisme
Filosofie en politiek bij Alain Badiou

Dat politiek doet denken is niet zo vanzelfsprekend als het wel lijkt. Het is nochtans een van de basisideeën achter de filosofie van Alain Badiou. Het al even uitgebreide als ambitieuze politieke werk van Badiou kan zelfs worden samengevat vanuit zijn opzet om alle noodzakelijke gevolgen te trekken uit de gedachte dat een politieke gebeurtenis maar politiek is wanneer die gebeurtenis de mensen aan het denken zet.

In de eerste plaats sluiten denken en handelen, theorie en praktijk, elkaar niet uit. Politiek is op zich een bepaalde vorm van denken. Een politiek die trouw is aan haar naam geeft heel wat te denken, maar het is ook een actieve, secure zaak die een vorm van organisatie vereist. In geen geval kan dit militante proces worden herleid tot een vooropgestelde theorie die achteraf al dan niet in de concrete praktijk wordt omgezet. Badiou heeft dergelijke programmatische opvattingen van politiek altijd afgewezen, zelfs in zijn meest radicale periode, toen hij nog openlijk zwoer bij het denken van Mao Zedong. Het is alleen vanuit een militant proces dat het verband tussen denken en politiek kan worden begrepen, zonder een afstand te scheppen tussen datgene wat plaatsgrijpt en de oordeelskracht om over het gebeuren een persoonlijke of publieke opinie te vormen. Badiou verwerpt dan ook de manier waarop Kant in zijn laatste en kortste geschriften zijn enthousiasme verklaart over het spektakel - maar niet de acteurs - van de Franse Revolutie. Volgens Badiou, die hier regelrecht ingaat tegen de opvatting van veel moderne of postmoderne kantianen zoals Arendt en Lyotard, heeft politiek niets te maken met oordeelskracht, laat staan met publieke opinie, die vandaag de dag al te vaak wordt

[p. 34]

verpletterd onder het gewicht van dwaze opiniepeilingen. Bovendien heeft de politiek zelf geen nood aan filosofen om van buitenaf uit te maken wat zij eigenlijk denkt en doet, of welke gebeurtenissen als echte of hoopgevende politieke ‘evenementen’ kunnen worden beschouwd. In het eerste hoofdstuk van een van Badiou's recentere werken, Abrégé de métapolitique (1998), wordt dat principe aangewend in een hevig pleidooi tegen de politieke filosofie: ‘Een van de fundamentele vereisten van het hedendaagse denken is dat het komaf moet maken met de “politieke filosofie”.’ Wat moeten we hier verstaan onder ‘politieke filosofie’, en waarom is het zo hoognodig om plaats te ruimen voor ‘metapolitiek’, zoals Badiou vervolgens stelt?

Volgens Badiou beweert de politieke filosofie dat ze zich een helder idee - beter nog, een oordeel - kan vormen over de juiste inhoud van politiek, of meer precies: over wat politiek zou moéten inhouden. Sinds Aristoteles, via Kant tot en met hedendaagse denkers zoals Claude Lefort of het Argentijns-Belgische duo Ernesto Laclau en Chantal Mouffe, proberen politieke denkers ‘het politieke’ te definiëren als een specifiek domein of een onveranderlijke instantie van de samenleving, in tegenstelling bijvoorbeeld tot de moraal of de economie. Daarnaast streven zij er meestal naar de voor- en nadelen van de verschillende staatsvormen of machtsregimes in te schatten. Zo is het binnen de klassieke politieke filosofie lange tijd de gewoonte geweest om de democratische staatsvormen te vergelijken met de aristocratische, of anarchie met tyrannie. In het moderne en postmoderne denken wordt het alternatief meestal eerder geformuleerd in naam van de democratie als onvervangbaar ideaal of botweg als voldongen feit, soms weliswaar heropgevat als een ‘radicale’ democratie die nog zou moeten komen. Een van de verzwegen vooronderstellingen van de politieke filosofie zou daarbij zijn dat de politiek pas ná de feiten tot denken aanzet, of op een veilige afstand van het gebeuren zelf. De filosoof spreekt zich dan vanuit een comfortabele buitenstaanderspositie uit over de essentie van het politieke handelen.

In plaats van deze traditie in de ‘politieke filosofie’ verder te zetten stelt Badiou nu voor om de filosofie een ‘metapolitieke’ oriëntatie te geven. Dit veronderstelt dat de filosofie niet meer beoordeelt, zoals een toeschouwer bij een spektakel of een rechter in een tribunaal, wat de politiek of het politieke is, maar dat de filosofie zich eerder onder voorwaarde plaatst van een politiek, en zichzelf daarbij de taak oplegt na te gaan welke conceptuele middelen zij moet vormen als ze de implicaties van het politieke gebeuren in haar midden wil registreren. Zo schrijft Badiou op de eerste bladzijde van Abrégé de métapolitique: ‘Onder “metapolitiek” versta ik de gevolgen die een filosofie uit zichzelf en voor zichzelf kan trekken uit het feit dat echte vormen van politiek gedachten zijn. De metapolitiek zet zich af tegen de politieke filosofie, die beweert dat het aan de filosoof toekomt om “het” politieke te denken, omdat het politieke zélf geen denken zou zijn.’ Uiteindelijk is de metapolitiek gebaseerd op een materialistische opvatting die de filosofie onder

[p. 35]

voorwaarde zet, in plaats van haar op te hemelen als een onafhankelijke, tijdloze en onvoorwaardelijke bezigheid van het speculatieve denken. Volgens Badiou levert de filosofie zelf geen enkele waarheid op. De mogelijkheid van de filosofie hangt juist af van het gezamenlijke spel tussen meerdere waarheden die plaatsgrijpen buiten de filosofie, achter de rug van de filosoof. Politiek is daarbij maar één van de vier mogelijke bestaansvoorwaarden of ‘generische waarheidsprocedures’ van de filosofie, samen met kunst, wetenschap en liefde. De filosofie mag deze waarheden op hun beurt niet onderwerpen aan de normen en begrippen die haar als een kroonwetenschap eigen zouden zijn. De filosofie opent een ruimte waarin deze voorwaarden in hun gezamenlijke mogelijkheid een plaats krijgen. Niet zozeer omdat ze de waarheid met geweld wil begrijpen, maar om zichzelf te laten grijpen door wat zich binnen haar vier bestaansvoorwaarden afspeelt.

Het is overigens betekenisvol dat net de politiek de duidelijkste voorwaarde is voor al wie zich bezighoudt met het denken van Badiou. Tot in het midden van de jaren tachtig was het zelfs de enige waarheidsprocedure binnen zijn systeem. Zo schreef Badiou nog in Théorie du sujet (1982), zijn eerste poging tot een systematische samenvatting van zijn denken en volgens mij zijn meest gedreven boek: ‘Elk subject is politiek. Daarom zijn er slechts enkele subjecten, en weinig politiek.’ Een subject is in deze opvatting geen autonome instantie die voorafgaat aan het evenement waarvan het zoiets als de eeuwige bron of de ultieme grond zou zijn. Het maakt eerder deel uit van een trouw en toegewijd uitzoeken van de gevolgen van zo'n evenement voor een universele waarheid. Badiou's bewering dat er alleen politieke subjecten zijn betekent dus dat men alléén in politiek ware evenementen ontmoet. Deze straffe uitspraak zal weliswaar worden weerlegd en verbeterd in Conditions (1992), een bundel met kortere bijdragen en lezingen die voortbouwen op L'Être et l'Événement (1988), de tweede en meest verbluffende systematisering van Badiou's filosofie: ‘Vandaag zou ik niet meer zeggen “Elk subject is politiek”, want dat is nog een principe van hechting (suture). Ik zou eerder zeggen: “Elk subject wordt voortgebracht door een generische procedure, en is dus afhankelijk van een evenement. Het is daarom dat een subject zeldzaam is”.’ In plaats van de vier waarheidsprocedures ondergeschikt te maken aan één enkele, in dit geval de politiek, zoals Badiou zelf voordien beweert gedaan te hebben onder invloed van het marxisme en het maoïsme (‘alles is politiek’, werd in de jaren zestig en zeventig dikwijls gezegd; het is de gelijkaardige onderschikking van de filosofie aan één enkele van haar waarheidsvoorwaarden die Badiou ‘hechting’ noemt), stelt hij nu voor de klemtoon evenwichtig te verdelen over elk van de vier procedures.

Een verbeterde versie van de uitspraak in Théorie du sujet (1989) staat ook te lezen in Manifeste pour la philosophie (1993), samen met Éthique wellicht Radiou's meest toegankelijke werk: ‘Elk subject is artistiek, wetenschappelijk, politiek of verliefd. Dat is iets wat iedereen weet uit ervaring, want buiten deze registers is er

[p. 36]

alleen maar bestaan of individualiteit, maar geen subject.’ Zelfs met deze opening naar de drie andere voorwaarden is het nochtans niet altijd even duidelijk hoe bijvoorbeeld de kunst, laat staan de liefde, precies werkt als een generische procedure. Uiteindelijk, en ondanks een ononderbroken passie voor de wiskunde,¹ in het bijzonder de verzamelingenleer en de topologie die in vele opzichten het formele model bieden aan de hand waarvan de andere waarheidsvoorwaarden worden ontcijferd, kunnen we toch met reden volhouden dat de politiek bij Badiou een zekere voorkeursbehandeling geniet. Zo opent de bundel del Abrégé de métapolitique met een hulde aan twee Franse wiskundigen, Jean Cavaillès en Albert Lautman, die hun engagement in het verzet tijdens WO II, zelfs al zou hen dit uiteindelijk het leven kosten, niet afleidden uit een objectieve standaard, zelfs niet uit een morele overtuiging, maar als het ware louter en alleen uit de interne samenhang van het denken. Badiou trekt hieruit een conclusie die geldig is voor zijn opvatting van de waarheid in het algemeen en voor de politiek in het bijzonder: ‘Het is niet de morele bezorgdheid of, zoals men nu zegt, het ethische discours, dat aanleiding lijkt te hebben gegeven tot de grootste figuren van de filosofie als weerstand. Het concept lijkt in deze kwestie een betere gids geweest te zijn dan het geweten of de spiritualiteit.’ Het model van het axiomatische denken in de wiskunde geeft aan dat een politieke beslissing niet afhangt van een positieve studie van de omstandigheden (zoals in het geval van de geschiedenis van de klassenstrijd vóór de marxistische wending), en evenmin kan de politiek afhankelijk gemaakt worden van de morele bekommernissen van ons geweten, of we dit nu inkleuren met de ideeën van Kant, Sartre of Levinas: ‘De verstaanbaarheid van de keuze ligt in de keuze zelf, in het opeenvolgende proces van de handeling, net zoals een axioma alleen maar verstaanbaar is vanuit de theoretische ontwikkelingen die door dat axioma worden ondersteund.’ De wiskunde is hier een leerrijk voorbeeld van de manier waarop de filosofie de politiek zou moeten verstaan, namelijk, van binnenuit en zonder te verwijzen naar verklarende gegevens die als een externe waarborg van de politiek zouden dienstdoen.²

We begrijpen stilaan wat de verregaande gevolgen zijn van het op het eerste gezicht zo vanzelfsprekende uitgangspunt dat ‘een politiek mensen doet denken’. Les gens pensent is een andere manier om hetzelfde idee weer te geven, ditmaal met de woorden van Sylvain Lazarus, samen met Natacha Michel een van Badiou's naaste medewerkers, zowel op het terrein van het politieke activisme als wat theoretisch onderzoek betreft. Dat ‘de mensen denken’ betekent, ten eerste, dat de politiek zélf denkt en vooral, ten tweede, dat dit denken niet kan worden doorverwezen naar de economie, de sociologie of de geschiedkunde, gegevens waarmee de politiek in relatie zou moeten worden gebracht. Dat laatste zou bijvoorbeeld de traditionele taak zijn van de partij wanneer er geen onmiddellijke of spontane band is tussen geschiedenis en politiek, of tussen de economische klassenbepaling en het oproepen van een klas-

1 Zie de bijdrage van Marc De Kesel, onder punt 2, ‘Modern subject en wiskunde’. (nvdr)

2 Voor een mooi voorbeeld van de betekenis van het wiskundige paradigma voor de discipline die nodig is bij het oplossen van een politiek probleem, zie de laatste alinea's van de vertaling ‘Uit een publiek dagboek over de Amerikaanse oorlog tegen Irak’ verder in dit dossier: ‘Het handelen, hoe kleinschalig ook, wordt pas oneindig door de omweg van een denken dat op georganiseerde wijze een welbepaald politiek probleem oplost, daar waar een onverwachte mogelijkheid wordt gepuurd uit een onmogelijke materie. Ook hier is het paradigma van de wiskunde misschien van toepassing: een volstrekt nieuwe en vérstrekkende theorie ontstaat zodra het denken zich concentreert op een probleem waarvan de formulering heel merkwaardig, ja zelfs buitengewoon beperkt lijkt.’ (nvdr)

[p. 37]

senbewustzijn. Zowel Badiou als Lazarus verwerpen echter deze doctrine volgens dewelke de politiek gedacht moet worden in relatie tot dergelijke externe referentiepunten. De politiek moet ‘van binnenuit’ worden gedacht - zo klinkt de imperatief die als een mantra Lazarus' Anthropologie du nom en Badiou's Abrégé de métapolitique doorkruist.

Het zou in deze zin van slechte wil getuigen om het uitgangspunt dat de politiek ‘van binnenuit’ gedacht moet worden niet te respecteren wanneer we het werk van Badiou zelf bevragen. Zoals gezegd kan er in dat opzicht geen scherp onderscheid worden gemaakt tussen theorie en praktijk. Er zijn wel twee fundamentele aanpakken voorhanden met betrekking tot de band tussen filosofie en politiek bij Badiou. De eerste aanpak, die tot op heden duidelijk de minst uitgewerkte is, bestaat erin na te gaan in welke zin Badiou zelf een fervente militant is geweest, en nog steeds blijft, eerst in de maoïstische Groupe pour la fondation de l'Union des Communistes de France marxiste-léniniste en vervolgens binnen de Organisation Politique, waarvan hijzelf samen met Lazarus en Michel een van de belangrijkste activisten is. De informatie die hiervoor tot onze beschikking staat is heel uitgebreid, en dit op verschillende niveaus: van tientallen brochures en pamfletten, via tijdschriften en nieuwsbrieven, respectievelijk Le Marxiste-Léniniste en Le Perroquet voor de UCFML en La Distance Politique voor OP, tot de almaar meer abstract-filosofische werken van Badiou zelf, beginnend met zijn vroege Contribution au problème de la construction d'un parti marxiste-léniniste de type nouveau (1970), toen hij nog lid was van de Parti Socialiste Unifié, via de maoïstische Théorie de la contradiction (1975) en De l'idéologie (1976), tot en met D'un désastre obscur (1998), over de ‘val’ van het communisme, en het al eerder vermelde Abrégé de métapolitique. De tweede aanpak bestaat er net in om bij voorkeur deze theoretische werken te bestuderen en van daaruit eventueel verbanden te leggen met klassieke of hedendaagse politieke denkers zoals Rousseau, Marx, Lenin, Mao, maar ook Althusser, Balibar, Rancière, Butler of Žižek. Wat in geen geval mag worden vergeten is de intrinsieke samenhang tussen beide aspecten, en dus tussen beide aanpakken, voor Badiou's rol inzake filosofie en politiek. Er is weliswaar een verschil in klemtoon en een gradatie in de abstracte kracht van de samenvatting, maar het blijft een onmiskenbaar principe van de metapolitieke oriëntatie dat, ook al staat elke filosofie onder voorwaarde van een bepaalde politiek, er toch geen onderscheid mag worden gemaakt tussen denken en handelen.

Op voorhand moeten we ons dus de vraag stellen welke gebeurtenissen bepalend zijn of waren voor het politieke denken van Badiou. Dat is niet hetzelfde als een vast begrip van het politieke evenement vooropzetten om zich dan de vraag te stellen of er in de verwarring van de hedendaagse actualiteit inderdaad wel voorbeelden van zo'n evenement gevonden kunnen worden. Deze bevraging van de politieke gebeurtenissen is bijna een plaag voor Badiou. Om de haverklap wordt er naar zijn

[p. 38]

opinie gepeild om te zien of hij dit of dat gebeuren nu in zijn betekenis van het woord wel als een evenement zou beschouwen. Er zijn weliswaar minimale voorwaarden waaraan voldaan moet zijn om van een politiek evenement te kunnen spreken, voorwaarden die inderdaad regelmatig worden uiteengezet in Conditions en Abrégé de métapolitique. Maar toch mogen we het paard niet achter de wagen spannen. Het is wel degelijk een concrete politiek die Badiou toelaat een algemene vraag te stellen zoals de openingsvraag van de laatste tekst van Abrégé de métapolitique: ‘Wanneer en onder welke voorwaarden zegt men van een evenement dat het politiek is? Wat is “dat wat gebeurt” in zoverre het gebeurt in de politieke zin?’ Uiteindelijk is deze vraag nog steeds verbonden met de gebeurtenissen van mei '68 en van het Franse maoïsme, meer bepaald met de manier waarop de filosofie de gevolgen van deze sequentie wil registreren, terwijl Badiou's recentere activisme, sedert de jaren tachtig, vooral is toegespitst op de mobilisering van de zogenaamde ‘illegalen’ of sans papiers in Frankrijk. Het is natuurlijk niet mogelijk om deze persoonlijke en gemeenschappelijke voorgeschiedenis in een paar woorden samen te vatten. De lezer doet er echter wel goed aan deze gebeurtenissen voor ogen te blijven houden, want zij zijn het die aanleiding gegeven hebben tot de reeks van begrippen en krachtlijnen die op dit ogenblik de inhoud van Badiou's metapolitiek bepalen.

Een politiek is eerst en vooral een procedure, en niet een staatsvorm. Het is net op dit punt dat de politieke filosofie, zoals we eerder zagen, dreigt vast te lopen, in de mate waarin ze de procedure ondergeschikt maakt aan de structurele vraag naar de (goede) vorm van de macht.

Als procedure vertrekt de politiek vanuit dat punt in de samenleving dat de excessieve macht van de staat aangeeft. Dat punt is de ‘plek’ (site) van een politiek evenement. Elk politiek evenement is via zo'n symptomatische plek geankerd in een specifieke situatie.

De staat is de instantie die een situatie dubbel controleert, bijvoorbeeld door eerst alle inwoners te tellen die recht hebben op het statuut van lid of burger en dan, zoals tijdens de census, de leden nog een tweede keer te tellen volgens verschillende onderverdelingen of deelverzamelingen: mannen en vrouwen, werkenden en niet-werkenden, kinderen en senioren, enz.

Het onderscheid tussen beide teloperaties, eerst de leden en dan de groepen, komt overeen met het verschil tussen de eenvoudige presentatie van een gegeven situatie en de verdubbelde representatie van de staat van deze situatie. Badiou speelt hier met de dubbele betekenis van het Franse woord état: tegelijk de gewone stand van zaken (état) en de staat (État). Dit komt overeen met het wiskundige verschil tussen lid zijn van een verzameling en er deel van uitmaken als een deelverzameling.

Het voorbeeld van de onmogelijke census geeft aan dat er een onberekenbaar exces aan macht is waarmee de staat van een situatie altijd deze situatie zelf te boven gaat. Het aantal onderverdelingen in een census is niet alleen altijd groter dan

[p. 39]

het aantal inwoners van een land, in een oneindige situatie is de grootte van dit overschot ook gewoonweg niet te berekenen. Dit basisaxioma van de moderne verzamelingenleer³ geeft de aanzet voor een politieke interventie. De machtsovermaat van de staat is bovendien alleen maar zichtbaar als het resultaat van de doorbraak van een nieuw politiek subject. Wanneer alles normaal lijkt te verlopen, is dit overschot eenvoudigweg niet te zien. Er moet een limiet worden gezet op het overschot, dat anders verborgen blijft achter de schijn van de gemeenschappelijke banden die onze identiteit bepalen.

Een politiek vertrekt dus niet vanuit een van tevoren gegeven verband of een bevoorrechte groep, zelfs niet vanuit de banden van de klassenstrijd, maar juist vanuit een plaatselijke ontbinding van het gemeengoed. Het is dan ook niet zo dat de staat in principe tegen de vorming van nieuwe sociale banden ingaat; wat ze tot elke prijs probeert te voorkomen is eerder het losmaken van de ideologische lijm waarmee we aan onze particuliere identiteiten gehecht blijven.

Een politieke procedure moet het onmogelijke mogelijk maken. Dat betekent in de eerste plaats: het machtsoverschot van de gewone stand van zaken zichtbaar maken. Tijdens de opstand van mei '68, maar ook gedurende de alsnog duistere gebeurtenissen sedertdien, van Solidarnosc in Polen tot de opstand in Chiapas, hield dit een zekere uitdaging in, een gok ook, waarbij de staat verplicht was haar repressieve natuur bloot te geven.

De politiek als waarheidsprocedure kan niet beperkt blijven tot een jeugdig protest tegen de eeuwenoude onderdrukking vanwege de staat. Vanuit de symptomatische plek van het evenement, aan de rand van de leegte die zich als het ware overal in een census verspreidt en maar geen plaats krijgt in de voorstellingen van de representatieve politiek, komt een militant subject pas tot stand wanneer de termen van onze verschillende lidmaatschappen worden neergelegd ten gunste van een ‘generiek’ begrip van de mens.⁴

Politiek heeft dus niets te maken met respect voor de andere, zelfs niet met verschil, maar alles met gelijkheid. Dit besluit gaat regelrecht in tegen de morele of moraliserende consensus die stelt dat een echte (democratische) politiek het gevaar van het totalitarisme en het fundamentalisme alleen maar kan ontwijken als ze in naam van de vrijheid plaats maakt voor het verschil. Ook de markt werkt met verschillen, of althans met een schijn daarvan. Het is trouwens op die manier dat de algemene equivalentie van het onderliggende systeem zich kan reproduceren.

In het doorkruisen en neerleggen van de verschillende voorstellingen waarmee de onderdrukking zich kan voortzetten draait een politieke procedure rond het begrip van een ‘generische’ verzameling, dus een verzameling zonder bepalende attributen. Met dit begrip (volgens Badiou zijn belangrijkste bijdrage in zijn grootste werk tot nu toe, L'Étre et l'Événement) komen we uiteindelijk terug bij Marx. Het was inderdaad de auteur van de postuum uitgegeven Economische en politieke manuscripten van 1844 die sprak van de mogelijkheid om de

3 Het gaat hier om het merkwaardige ‘theorema van Cantor’: het aantal onderdelen of deelverzamelingen van een verzameling is altijd groter dan de elementen van die verzameling. (nvdr)

4 Hoe dit ‘generische begrip’ van de mens dan wel wordt ingevuld, heeft Badiou vooral uitgewerkt in zijn Éthique. Zie ook verder in dit dossier, de slotparagraaf van ‘Bestaat de mens?’. (nvdr)

[p. 40]

menselijke natuur zelf te veranderen, in naam van een generisch of gezamenlijk wezen. Veeleer dan een marxist, een postmarxist, of zelfs een postmaoïst, kunnen we Badiou dan ook beter beschouwen als een communistische denker. Zoals hij verklaart in D'un désastre obscur (1991): ‘Van Spartacus tot Mao (niet de Mao van de staat, die bestaat ook, maar de extreme, opstandige, ingewikkelde Mao), van de Griekse democratische opstanden tot de wereldwijde periode van 1966-1976, was het altijd, en is het nog steeds een kwestie van communisme. Het zal altijd een kwestie van communisme zijn, ook al wordt het woord, dat nu bevuild is, vervangen door een andere beschrijving van het concept dat erachter zit, het filosofische en dus eeuwige concept van de opstandige subjectiviteit.’ De vraag is natuurlijk of deze kwestie de mensen vandaag de dag nog kan doen denken.