Yang. Jaargang 40

[p. 41]

Dominiek Hoens
Love Will Tear Us Apart
Over liefde als waarheidsprocedure

Eros is de enige god zonder altaar¹
euripides, hyppolitos

Terugblikkend op zijn relatie tot de psychoanalyse stelt Alain Badiou in 1994 het volgende: ‘Mijn interesse in Lacan en de psychoanalyse heeft er zich toe beperkt aan te tonen dat wat ik binnen de filosofie zeg in overeenstemming is met het lacaniaanse denken.’ Daarmee wil Badiou in de eerste plaats aangeven dat hij geen bijdrage aan de psychoanalyse heeft geleverd, omdat hij weinig of niet is ingegaan op de psychoanalytische praktijk. Tezelfdertijd toont de uitspraak aan hoe Badiou zijn eigen denken nadrukkelijk inschrijft binnen en toetst aan het lacaniaanse denken.

Op het eerste gezicht houden beiden er een gelijkaardige opvatting over ‘waarheid’, het ‘subject’ en het ‘reële’ op na, maar wellicht wordt een confrontatie tussen beide denkers pas interessant bij nadere analyse. Deze analyse, die hier slechts kort en naar aanleiding van de liefde gemaakt kan worden, zou vooreerst moeten aantonen wat het verschil is tussen een denken van de eindigheid (Lacan) en een denken van de oneindigheid (Badiou).

In deze tekst concentreren we ons op één van de vier voorwaarden van de filosofie of ‘waarheidsdomeinen’ die Badiou onderscheidt, met name de liefde. Volgens Badiou is dit, naast drie andere, een domein waarbinnen een ‘evenement’ de normale of genormaliseerde gang van zaken kan verstoren en kan oproepen tot trouw aan dit evenement.² Een eerste probleem

1 Dank aan Marc De Kesel voor het signaleren van deze passus. Het motto wil niet alleen aangeven dat er met Eros niet te onderhandelen valt, maar ook dat zijn statuut precair is. Enerzijds sluit dit aan bij Badiou's onderscheid tussen ‘weten’ en ‘waarheid’, met name dat de liefde weerstand biedt aan het ‘weten’, zodat er wat de liefde betreft weinig heil van een bestaand, eventueel adviserend weten te verwachten valt. Anderzijds sluit het motto ook aan bij Badiou's denken van de immanentie. Een god aan wie men niet kan offeren is een ‘christelijke’ en dus geen god. Hij laat ons achter met de vraag hoe, bij ontstentenis van een transcendentie, de immanentie te denken. Het opmerkelijke spoor dat Badiou hier volgt is niet dat van de eindigheid (het zijn-tot-de-dood, de afwezigheid van een god als sluitende hoeksteen van het universum, enz.) maar dat van een immanente oneindigheid.

2 Volgens Badiou wordt de filosofie - die zelf niet tot waarheid in staat is - bepaald door vier voorwaarden of waarheidsdomeinen, met name wetenschap, politiek, kunst en liefde. In Manifeste pour la philosophie beweert hij dat dit sinds Plato het geval is - ook al is de filosofie dit bijwijlen vergeten. Sommige critici willen nog andere voorwaarden naar voren schuiven, bijvoorbeeld de religie. Badiou zelf neemt alleen de mogelijkheid in overweging dat de filosofie recentelijk door een vijfde voorwaarde wordt bepaald, met name de psychoanalyse.

[p. 42]

dat men bij de lectuur van Badiou's twee teksten over liefde ontmoet bestaat erin te bepalen wat dit domein juist inhoudt.³

Badiou gaat ervan uit dat liefde, net zoals kunst, wetenschap en politiek, contingent is, dat het met andere woorden mogelijk is dat ze er is, maar dat ze er niet noodzakelijk hoeft te zijn. Bovendien is liefde geen statisch gegeven maar een proces dat ergens begonnen is. Het begin is een evenement, het evenement van de ontmoeting. Dat evenement heeft twee bijzondere eigenschappen. Ten eerste is het evenement altijd al voorbij; het bestaat in zijn verdwijning. Dat kan het beste begrepen worden als men de freudiaanse notie van Nachträglichkeit erbij betrekt. Het is pas ‘achteraf’, in tweede instantie, dat men kan, ja zelfs moet verwijzen naar een eerste moment waarvan men kan zeggen dat het ‘daar is begonnen’. Men kan er net als bij de eigen dood niet bij aanwezig zijn.⁴ Deze logica van het achteraf is gelijkoorspronkelijk met de anticiperende beweging waarin het evenement wordt benoemd. Het is de erkenning dat er onmiskenbaar iets gebeurd is, iets dat een naam nodig heeft. Deze erkenning is evenwel niet van de orde van het inzicht of de vaststelling. Het evenement kan alleen worden verkondigd, in het geval van de liefde door een uitspraak als ‘ik hou van jou’, een performatieve uitspraak die juist doordat ze wordt uitgesproken de situatie waarbinnen dat gebeurt verandert (cfr. Austin). Na het uitspreken is er geen weg meer terug. Het anticiperende ligt dan weer in het feit dat er vooraf nooit voldoende redenen zijn om tot zo'n uitspraak te komen. Het gaat dus om een propositie die, ondanks alle denken dat er eventueel aan voorafgaat, niet als de conclusie van een logische redenering gepresenteerd kan worden. In het geval van ‘ik hou van jou’ worden een ‘ik’ en een ‘jij’ op elkaar betrokken maar tezelfdertijd ook radicaal van elkaar gescheiden. De relatie ‘houden van’ (in de wiskundige zin van het woord) is geen eind- of rustpunt maar staat aan het begin van een onderzoek naar de eigenschappen van die relatie en naar de gevolgen ervan op de andere elementen en deelverzamelingen van de ‘situatie’.

Ten tweede kan men, uit hoofde van de temporele logica waaraan het evenement onderhevig is, geen beroep doen op het evenement om bepaalde daden te legitimeren. De trouw aan het evenement, conditio sine qua non van elke waarheidsprocedure, is geen trouw aan een openbaring of goddelijke influistering. De militant ‘gelooft’ niet in het evenement als een positief en dus hanteerbaar of onmiddellijk toepasbaar gegeven, maar wel in het feit dat er iets gebeurd is waarbij het noodzakelijk is elk aspect van de bestaande situatie te onderzoeken in relatie tot het evenement. Het voorbeeld van de ontmoeting kan dit verduidelijken. De ontmoeting reveleert ons niet wat er na de ontmoeting allemaal moet worden veranderd, maar roept ons wel op om dit te onderzoeken.⁵ Anders geformuleerd: de ontmoeting is louter negativiteit of inbreuk binnen een gegeven situatie. De ontmoeting is geen opvulling van een te weinig maar een te veel waar de situatie in aanvang geen weg mee weet, een ‘dolend exces’ dat alleen in een waarheidsprocedure een plaats kan vinden.

3 A. Badiou, ‘Qu'est-ce que l'amour?’, Conditions, Paris, Seuil, 1992, pp. 253-273 en ‘La scène du Deux’, in École de la Cause freudienne (red.), De l'amour, Paris, Flammarion, 1999, pp. 177-190. Beide teksten zijn even rijk als complex. De essentie van zijn liefdestheorie herhaalt hij op verschillende plaatsen. Zie bijvoorbeeld hoofdstuk 8 van Beckett. L'increvable désir (1995).

4 Badiou, zoals veel postkierkegaardiaanse denkers, ruimt dus een belangrijke plaats voor de categorie van het ‘ogenblik’ in - zonder deze term te gebruiken, evenwel.

5 Voor Badiou is er pas sprake van ‘het kwaad’ na de trouw aan een evenement: men kan, bijvoorbeeld, aan die trouw verzaken of het evenement met (op te leggen) waarheid verwarren. Badiou neemt hiermee stelling tegen een hedendaagse ethische reflex die vertrekt van het kwaad. Hij pleit voor een actieve in plaats van een reactieve ethiek. Zie ‘Bestaat de Mens?’, de vertaling van het eerste hoofdstuk uit Badiou's Éthique, elders in dit dossier.

[p. 43]

Badiou neemt hier duidelijk stelling tegen een bepaalde tendens om deze negativiteit te identificeren met het onuitsprekelijke dat men alleen via de mystiek zou kunnen benaderen.⁶ Bovendien, het evenement recht doen is niet dwangneurotisch rond dit (on)gebeurde heen blijven cirkelen maar het benoemen. De naamgeving vertoont in die zin sterke gelijkenissen met de hegeliaanse negatie van de negatie. Het naamgeven is evenwel geen eindpunt maar een precair begin van wat Badiou een waarheidsprocedure noemt.⁷

Vandaar dat we om tot een antwoord te komen op de vraag wat het domein van de liefde is, ook de notie waarheid kort moeten bespreken. In navolging van Lacan beschouwt Badiou ‘waarheid’ als iets dat ‘een gat in het weten maakt’. Dat impliceert dat ‘weten’ en ‘waarheid’ van elkaar te onderscheiden zijn en dat waarheid geen deel uitmaakt van ‘het weten’. Die visie is in zekere mate conform met Heideggers kritiek van de westerse, metafysische opvattingen over waarheid. De bekendste is de correspondentietheorie volgens dewelke iets ‘waar’ genoemd kan worden als het overeenstemt met één of meerdere ‘zaken die het geval zijn’. Wat die correspondentietheorie betreft kan men meerdere posities innemen, maar de basale aanname blijft wel dat er geen overbrugbare kloof is tussen wat bestaat en wat gezegd kan worden, waarbij waarheid neerkomt op adequatio rei et intellectus. Deze definitie van waarheid roept onmiddellijk de volgende vragen op: wat is de aard van die overeenstemming en op welke manier is het beslisbaar dat een uitspraak al dan niet overeenstemt met een toestand in de wereld?

Heidegger zal de correspondentietheorie niet afwijzen omwille van dit soort moeilijkheden maar omwille van haar basispremisse: waarheid heeft een propositionele vorm. Voor Heidegger heeft waarheid niet de vorm van een propositie (bijvoorbeeld ‘Socrates is sterfelijk’) maar wordt aan het Dasein gereveleerd in een stemming (Stimmung). Deze stemming, bijvoorbeeld angst, reveleert hoe wij mensen qua er-zijn voor elk mogelijk oordeel al betrokken zijn op de wereld. Waarheid is niet te vinden in een propositie noch in de zaken waarover een oordeel wordt geveld maar in de openheid van het Dasein ten aanzien van het Zijn. Heideggers waarheid ‘gebeurt’ en dit gebeuren behoeft een bijzondere taal, de taal van de dichters. Vandaar zijn hoop op een nieuwe, dichterlijke taal, die een oude, versleten, objectiverende taal zou moeten vervangen.

Uit die afwijzing van de correspondentietheorie trekt Badiou een andere conclusie. Waarheid is niet te vinden in een nieuwe taal, noch buiten de taal. Waarheid existeert niet maar insisteert als datgene wat door een bestaand weten niet te vatten valt. Daarnaast is die waarheid geen positief gegeven noch louter negativiteit, maar iets dat ontwikkeld moet worden. Het procedurele karakter van de waarheid verplicht, uit hoofde van een trouw aan een evenement, te onderzoeken hoe een gegeven situatie niet langer mogelijk is en veranderd dient te worden om vanuit het evenement tot een nieuwe situatie te komen. De term ‘waarheidsprocedure’ geeft aan dat waarheid een postevenementieel en dy-

6 Ook hier staat Badiou aan de kant van Lacan, die in 1957, in antwoord op een vraag van Fernand Alquié, het volgende beweerde: ‘Ik twijfel er niet aan dat er voorbij de taal het onuitspreekbare is, maar, tenslotte, dit onuitspreekbare, omdat het onuitspreekbaar is, waarom erover spreken?’ Ook hier speelt eenzelfde temporele logica: het onuitspreekbare zal gesproken zijn. Daarnaast deelt Badiou met Lacan een fascinatie voor wiskunde omdat het een taal zou zijn die op zo'n manier functioneert dat het probleem van het ‘buiten van de taal’ er zich niet of minstens anders - anders dan bij de natuurlijke taal - voordoet.

7 De negativiteit wordt niet opgeheven maar bewaard op verschillende plaatsen in de waarheidsprocedure. We kunnen hier niet ingaan op de vier categorieën, tegelijk vier momenten in het geschieden van de waarheid: het onbeslisbare (het evenement), het ononderscheidbare, het generische en het onnoembare. Let op de derde categorie, het generische of universele moment van de waarheid. Vraag daarbij is of dit zonder negativiteit kan, politiek vertaald: is er wel een universele waarheid mogelijk zonder een (hypothetische) vijand van die waarheid?

[p. 44]

namisch proces is. In die zin komt de verandering niet zozeer voort uit het evenement van een ontmoeting, maar eerder uit het onderzoek naar de betekenis van die ontmoeting.

Zo verbindt Badiou liefde met denken. Liefde is geen emotionele toestand, ze is niet te herleiden tot bepaalde evolutionaire mechanismen en evenmin een effect van socio-culturele wetten of wetmatigheden. Liefde is militant denken: geen conceptuele analyse en geen uitgezuiverde logische analyse maar een denken dat wezenlijk antifilosofisch is omdat het het verondersteld beschikbare weten uitdaagt en ter discussie stelt. Net daarom is de liefde een potentieel interessant domein voor de filosofie.

Badiou stelt zich de vraag of de liefde een voor de hedendaagse filosofie relevante categorie is, zoals eros dat ooit was voor Plato (denken we aan diens Symposium en Phaedrus). Dat Badiou ertoe kan besluiten de liefde wel degelijk als een actueel en bestaand waarheidsdomein te beschouwen, is gebaseerd op de aanwezigheid van een antifilosofisch denken dat het seksuele verschil als uitgangspunt neemt. Dit denken is de psychoanalyse.

Dat wil niet zeggen dat er zonder psychoanalyse geen liefde zou zijn en evenmin dat er geen denken van de liefde zonder de psychoanalyse is. De liefde wordt echter pas wijsgerig interessant als een bepaald denken, begrepen als een praxis die de opdeling tussen theorie en praktijk opheft, over de liefde verklaart dat ‘ze aan het begin staat’. Dit is het geval bij de psychoanalyse omdat ze vertrekt van een overdrachtssituatie die twee posities impliceert. ‘In den beginne was er liefde’ is de basis van de psychoanalyse, zowel vanuit historisch als vanuit praktisch oogpunt.⁸ Een psychoanalytische kuur komt erop neer deze overdracht(sliefde) te analyseren. De psychoanalyse werkt met deze overdracht en vanuit deze overdracht kan ze stellingen formuleren met betrekking tot het seksuele verschil en het verlangen. Het is de taak van de filosofie om dit denken ernstig te nemen en te zien hoe zij binnen één van haar voorwaarden, die van de liefde, de waarheid als tegengesteld aan het weten een plaats kan geven.

Vandaar dat Badiou de op het eerste gezicht merkwaardige stelling kan formuleren dat het probleem van de liefde een nieuw probleem is. Daarmee wordt bedoeld dat de liefde als voorwaarde van de filosofie niet buiten de psychoanalyse kan. Het is de psychoanalyse die een nieuw denken van de liefde presenteert.

In die zin is de psychoanalyse een evenement voor het hedendaagse denken. Ze is eveneens te onderscheiden van de zovele handboeken met technische raadgevingen die zouden moeten helpen bij het installeren van een ‘succesvolle’ of ‘wederzijds bevredigende’ relatie. Het is Badiou's militante stelling dat alleen de psychoanalyse het probleem van de liefde ernstig neemt.⁹ Dat verklaart waarom zijn teksten over liefde de lacaniaanse theorie als vooronderstelling nemen, evenwel zonder bepaalde inzichten van Lacan kritiekloos over te nemen. Wel integendeel, zoals hieronder zal blijken.

8 De psychoanalyse ‘begon’ met de ontmoeting tussen Anna O. en Joseph Breuer. Waar Breuer voor deze ‘liefde’ op de vlucht sloeg, leerde ze Freud dat ze aan de oorsprong ligt van elke psychoanalytische kuur. Kortom, liefde is zowel het begin als beginsel van elke psychoanalyse.

9 Over de actuele aanvallen die de psychoanalyse krijgt te verduren vanuit zowel wetenschappelijke als maatschappelijke hoek - die twee schijnen het sinds kort uitstekend met elkaar te vinden - het volgende. Als men de psychoanalyse als ‘evenement’ beschouwt dan kan men ze nooit ten volle legitimeren ten aanzien van bestaande opvattingen over wetenschappelijkheid en/of therapeutische ‘kwaliteit’. Ondanks of misschien dankzij dit gegeven, roept een evenement op tot trouw én kritisch onderzoek naar de betekenis van dit evenement. Men probeert de psychoanalyse soms te verdedigen door ofwel te wijzen op bepaalde overeenkomsten tussen haar theorie en wetenschappelijke, bij voorkeur neurowetenschappelijke of evolutionair-psychologische bevindingen, ofwel door te beweren dat zij evenzeer of nog meer therapeutische effectiviteit garandeert dan ‘andere’ psychotherapieën. Een iets kritischer houding probeert het ideologische aspect dat aan de wens naar wetenschappelijke betrouwbaarheid en ‘evaluatie’ kleeft, bloot te leggen en aan te vallen. Deze twee posities zijn mogelijk zinvol. Een derde positie is even zeldzaam als moeilijk, namelijk die van de militant. In dit geval zou dit betekenen dat men de psychoanalyse niet zozeer verdedigt tegen maar probeert te bepalen waar ze voor staat. Dit kan alleen door zich elke keer opnieuw af te vragen wat het ‘principe’ van de psychoanalyse is, met name wat deze ‘overdracht’ is waarmee ze werkt. Het is de verdienste van Lacan zich deze en alleen deze vraag gesteld te hebben.

[p. 45]

In zijn essay ‘Qu'est-ce que l'amour?’ somt Badiou drie bepalingen van de liefde op die hij stuk voor stuk afwijst. Een eerste opvatting bestaat erin de liefde te denken als eenwording. Twee individuen zouden elkaar in een elke individualiteit opheffend of extatisch moment vinden en daarin verdwijnen.¹⁰ Badiou verbindt dit niet alleen, zoals te verwachten zou zijn, met de dood, maar ook met de onderdrukking van een gegeven meervoudigheid. Dit perspectief beschouwt de liefde vanuit het aspect van het Ene en, zoals we straks zullen zien, gaat het bij Badiou in het bijzonder wat de liefde betreft om het Twee.

Een tweede opvatting bestempelt Badiou als oblatief.¹¹ Hierbij gaat het erom dat de liefde bestaat in de ervaring van de ander als ander. Ik hou niet van de ander als van mijzelf, maar van de ander in zijn onophefbaar verschil. Badiou noemt dit, nogal voortvarend, oblatief omdat het er hierbij om zou gaan zichzelf weg te cijferen ten voordele van een ander. Ook al hoeft dit niet te betekenen dat men voor de ander ‘alles doet of zou doen’, niettemin is het uitgangspunt dat men zichzelf verliest in de ervaring van de ander of het andere. Volgens Badiou gaat het in de liefde noch om ‘mezelf’ noch om ‘de ander’.

Een derde perspectief plaatst de liefde binnen de pessimistische traditie die de liefde ontmaskert als eigenliefde of als de ‘bovenbouw’ die een blijkbaar moeilijk te erkennen seksuele ‘onderbouw’ moet verhullen. Bij dit laatste kan men denken aan wat de evolutionaire psychologie ons, vanuit haar twee basisprincipes, met name de seksuele en natuurlijke selectie, over de liefde denkt te kunnen leren. Ook Lacan heeft een plaats in deze traditie wanneer hij stelt dat ‘er geen seksuele verhouding is’. Wat hem betreft zijn er van in het begin twee heterogene en niet op elkaar af te stemmen posities. Deze onmogelijkheid wordt echter toegedekt door de liefde, gezien als een bedrieglijke en bijwijlen vicieuze illusie, die is terug te voeren tot het probleem van het verlangen (désir). De mens is een subject van het verlangen en dit verlangen is principieel objectloos. Lacans ideeën aangaande het verlangen zijn dus ver verwijderd van het perspectief dat ervan uitgaat dat er voor dit verlangen een natuurlijk of passend object zou zijn. Leven, evenwel, betekent zowel zich een object ‘uitvinden’ voor dit verlangen als dit object telkenmale terugvinden. Vandaar dat de vervulling van het verlangen op fantasmatisch niveau plaatsvindt, opdat het in ‘realiteit’ zou kunnen blijven wat het is, namelijk een verlangen dat qua tekort onophefbaar is. Als twee verlangende wezens elkaar ontmoeten dan bestaat het ‘mirakel van de liefde’ erin dat beiden kunnen denken dat die twee verlangens iets met elkaar te maken hebben, kortom, dat wat aan de één ontbreekt, door de ander gegeven kan worden en vice versa. Net omdat dit structureel niet kan, is er iets extra's nodig, een noodzakelijke illusie, namelijk de liefde.

Lacan heeft dit grondig uitgewerkt in zijn commentaar op Plato's Symposium. In dit seminarie over de overdracht (1960-1961) definieert hij de liefde als ‘geven wat je niet hebt’. Liefde is geven wat men zeker niet heeft: het object waarop het verlangen van een ander gericht zou zijn. Deze definitie,

10 Deze opvatting gaat gepaard met een, soms impliciet blijvende, verklaring voor het feit waarom mensen iets verloren zouden zijn dat ze alleen in de liefde kunnen terugvinden. De bekendste mythe is die van Aristofanes (het verhaal over de verloren wederhelften in Plato's Symposium), maar men zou ook bepaalde psychoanalytische maar daarom niet minder paradijselijke mythes over een oorspronkelijke maar verloren (moeder)binding - waaraan de liefde dan dient te remediëren - kunnen vermelden.

11 Wellicht heeft Badiou hier Jean-Luc Nancy op het oog. Zie diens ‘L'amour en éclats’ (in Une pensée finie, Galilée, Paris, 1990) en L' ‘il y a’ du rapport sexuel (Paris, Galilée, 2001). In de nog ongepubliceerde tekst ‘The Ceasura of Nihilism’ (2002) stelt Badiou dat Nancy's theorie naar een engelachtige (lees: geslachtsloze) mythe tendeert omdat hij er maar niet in slaagt het seksuele verschil, of zoals Badiou zou zeggen, de immanentie van het Twee te denken.

[p. 46]

die een meer uitgebreid en genuanceerd commentaar verdient, is niet zonder problemen. We vermelden er twee. Ten eerste, het is geen toeval dat Lacans bepaling van de liefde het meest uitgewerkt is in een seminarie waarin het over de platoonse en dus (vanuit ons hedendaags perspectief) homoseksuele liefde gaat. Dit komt Lacan goed uit omdat het ‘verlangen’ een a-seksuele notie is. Spreken over de liefde en het subject van die liefde is eenvoudig en misschien te eenvoudig als men het seksuele verschil niet in rekening hoeft te brengen. Een tweede probleem betreft het statuut van de liefde. Men kan de liefde beschouwen als het effect van de interactie tussen twee verlangens, maar de vraag is of men daarmee de liefde wel afdoende heeft geanalyseerd.¹²

Lacan schijnt dat probleem zelf te beseffen wanneer hij twaalf jaar later de seksuele differentie bespreekt, niet toevallig in Encore (1972-1973), een seminarie dat, onder andere, opnieuw aan de liefde is gewijd. Daarin zal hij zijn analyse verfijnen of minstens complexer maken door weliswaar de notie ‘verlangen’ te behouden maar die als categorie tegelijk ook te bepalen ten aanzien van een andere notie, die van het genot (jouissance). In tegenstelling tot het verlangen is het genot wel degelijk geslachtelijk, in die zin dat er een genot zou zijn dat exclusief de vrouw toebehoort.¹³ Het is zeker niet de stelling van Lacan zelf, maar men zou kunnen beweren dat hij pas bij het onderscheiden van een dimensie die niet te herleiden valt tot het verlangen, in staat is een definitie te geven van de liefde die niet naar het verlangen verwijst. Liefde is volgens Lacan in Encore namelijk ‘ce qui supplée au rapport sexuel’. Liefde functioneert als een supplement voor de (onmogelijke) seksuele verhouding. Op het eerste gezicht lijkt er maar weinig veranderd. Is het niet zo dat de seksuele verhouding in die zin altijd mislukt? En wil dat niet zeggen dat die verhouding volgens Lacan evenzeer onbestaande is, waardoor de liefde eens te meer enkel een versluierende rol kan spelen? Dat is zeker een vraag waarop het antwoord, als men recht wil doen aan het hele oeuvre van Lacan, alleen ambigu kan zijn. Het is Badiou die deze impasse vermijdt door aan het woord suppléer niet de betekenis van ‘goedmaken’ of ‘opvullen’ maar wel van ‘aanvullen’ te geven. Liefde installeert geen (ingebeelde) seksuele verhouding door de onmogelijkheid ervan te verhullen. Het is net door ten aanzien van het verlangen als ‘overschot’ te verschijnen dat de seksuele verhouding als radicaal verschil wordt beleefd. Dit ‘verschil’ is geen verschil tussen twee mensen, maar een verschil dat twee posities uittekent. Het verschil of het tussen (een ‘niets’ volgens Badiou) is er met andere woorden eerst; pas in tweede instantie worden twee plaatsen uitgetekend.¹⁴

Zoals we gezien hebben, is het het evenement dat een bepaalde situatie tegelijk confronteert met haar tekort door zich als een teveel aan die situatie te presenteren. In ontologisch opzicht is Badiou daarmee ver verwijderd van (de vroege) Lacan, die het tekort nog als inherent aan en constitutief voor de ‘situatie’ (de Ander) beschouwde. Wat buiten die orde valt, het reële, kan

12 Ik zou hier dus pleiten voor een deleuziaanse ingreep: liefde kan wel degelijk een effect van een oorzaak, i.c. het verlangen zijn, maar dit effect heeft een autonomie ten aanzien van zijn oorzaak. In Deleuzes Logique du sens (1969) wordt deze stoïcijnse onderscheiding van oorzaak en effect uitgewerkt.

13 Is Lacan een essentialist met betrekking tot de seksuele differentie? Neen. Het standaardantwoord - het gaat niet om man of vrouw maar om twee posities waarbij het principieel mogelijk is dat wie deze plaatsen innemen geen biologische man, respectievelijk, geen biologische vrouw zijn - is echter onbevredigend. Ook Badiou spreekt in dit verband over twee posities.

14 Hier kunnen we begrijpen wat Badiou met liefde als ‘de immanentie van het Twee’ op het oog heeft. Een transcendentie impliceert een gerichtheid op ‘iets anders’, waarbij, hier toegepast, voor het verlangen de liefde bestemming of (illusoire) oplossing zou zijn. Badiou hamert erop dat het in de liefde gaat om een ‘dé-rapport obligé entre le désir et l'amour’. Met de immanentie van het Twee wordt bedoeld dat de dynamiek tussen verlangen en liefde niet die is van probleem-oplossing en dat pas in of met de liefde een probleem ervaren wordt, dat evengoed niet ervaren kon worden. Voor dit probleem is er geen oplossing - en dus is het in de strikte zin van het woord ook geen ‘probleem’. Liefde kan een creatio ex nihilo genoemd worden, met dien verstande dat het nihil hier een evenement is.

[p. 47]

zich manifesteren als een surplus maar heeft geen positief bestaan binnen of ten aanzien van de situatie. Dit surplus kan nooit verwijzen naar het reële als datgene wat de situatie verplicht tot verandering. Om de verandering te denken, want daar gaat het bij Badiou steeds over, is het mogelijk dat men zich moet beroepen op een dualisme. Bij Badiou is dat het verschil tussen presentatie en representatie. Waarbij er een dominantie is van de representatie over de presentatie maar waar tegelijk het functioneren van die representatie het verschil tussen presentatie en representatie creëert. Als Badiou, verrassend genoeg, herhaalde malen stelt dat Lacan niet een denker van het verlangen maar van de liefde is, dan heeft dat te maken met het feit dat Lacan op het einde van zijn leven een bijzondere wending aan zijn denken heeft gegeven. Lacan verliet nooit het primaat van de betekenaar. Of, wat in feite op hetzelfde neerkomt: de categorie van het verlangen bleef fundamenteel voor zijn theorie. Maar in zijn latere werk wordt het verlangen steeds vaker aangevuld met het genot, een categorie waarmee, binnen het werk van Lacan, ook de liefde bestaansrecht krijgt.

Deze dualiteit mag dan al gegeven zijn, het is pas wanneer een evenement erkend en dus benoemd wordt, dat deze dualiteit ook wordt ervaren. En dat is wat er gebeurt in de liefde. De differentie, in dit geval de seksuele differentie, ‘bestaat’ slechts binnen de waarheidsprocedure die de liefde is. In de liefde gaat het dus niet om de ontmoeting tussen twee individuen of twee personen van verschillend geslacht. Het is net omgekeerd. Het is de liefde die maakt dat het seksuele verschil als een verschil of disjunctie wordt beleefd. Badiou kampt dus niet met het probleem van de fenomenologie, waardoor bijvoorbeeld Levinas zich afvraagt hoe en op welke manier de ander als ander kan verschijnen of hoe aan één bewustzijn een tweede kan verschijnen. Bij Badiou gaat het er niet om de ander te denken, maar wel hoe het verschil - wat hij het Twee noemt en dat bij hem een ontologisch statuut heeft - werkzaam is. Aangaande de liefde kan de ontmoeting pas een waarneembare ‘twee’, dit wil zeggen een koppel opleveren door de interventie van een derde, bijvoorbeeld een toevallige voorbijganger of een ambtenaar die voor het koppel een samenlevingscontract opstelt. Waar het in de liefde om gaat, aldus Badiou, is niet dit moment van het zich als koppel presenteren, maar hoe men omgaat met de ervaring van twee van elkaar afgescheiden posities. Liefde is dus niet het verdoezelen van een onmogelijkheid (de geliefden kunnen niets met elkaar te maken hebben), maar juist de tijd die oproept tot een denken van die onmogelijkheid, niet als onmogelijkheid¹⁵ maar als de enige realiteit die ze kan erkennen.

Badiou's liefdestheorie is uitgebreider en complexer dan in het voorgaande kon worden uiteengezet. Op belangrijke plaatsen is zijn theorie onduidelijk en problematisch, maar het is wel degelijk Badiou's grote verdienste dat hij de liefde terug als een relevant domein op de wijsgerige agenda heeft geplaatst. De liefde is te belangrijk om ze over te laten aan de hedendaagse priesters

15 De onmogelijkheid als onmogelijkheid denken is een zaak van het verlangen. Zie daarvoor de roman van Kazuo Ishiguro, Remains of the day (1989), waar Mr. Stevens en Ms. Kenton getuigen van, respectievelijk, een dwangneurotisch en een hysterisch verlangen. Renata Salecl wijdde aan deze roman een essay met de al even mooie titel ‘I Cent Love You Unless I Give You Up’ (in (Per)versions Of Love and Hate, London, Verso, 1998). Het punt zou hier evenwel kunnen zijn dat in deze titel ‘Love’ door ‘Desire’ moet vervangen worden. Niettemin, ook de liefde qua liefde geeft iets op, met name het object van verlangen qua object van verlangen. Vandaar dat de liefde niet zonder rouw is. Dit is overigens conform de analytische ervaring: het weinige dat ze belooft is dat men, naast het kunnen werken, in staat zal zijn tot liefhebben. Wanneer dit punt op het einde van de kuur bereikt wordt, wordt de analysant binnen de analytische kuur bevangen door een depressief affect.

[p. 48]

van ‘de succesvolle relatie’ of om ze op te laten gaan in de ideologie van de relatie als middel tot of obstakel voor ‘zelfontplooiing’. Bovendien kan de filosofie zich dankzij het werk van Badiou opnieuw vragen stellen over die filo in haar naam.

Eén probleem uit Badiou's theorie verdient hier nog expliciete vermelding. Men kan zich niet van de indruk ontdoen dat het basisschema van zijn theorie (Zijn, evenement, trouw en waarheidsprocedure) té goed past wanneer hij het over de liefde heeft. Dit zou ons kunnen doen besluiten dat hij zijn ontologie toepast op of projecteert in het domein van de liefde. In zekere zin is dat bijna onvermijdelijk, gezien de grote invloed van Laean op zijn denken. Maar men kan evengoed iets heel anders besluiten: niet het algemene schema inspireert de analyse van de liefde, maar de analyse van de liefde inspireert het algemene schema. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Badiou's pogingen in L'Être et l'Événement om ‘trouw’ van ‘liefde’ te onderscheiden of uit zijn herhaalde stelling dat juist de liefde ons leert wat de ‘immanentie van het Twee’ is. Wat ons doet afvragen of de liefde niet de grondslag is voor Badiou's hele theorie. Vraag is waar die ‘liefde’ dan vandaan komt. Wellicht moet men daarvoor te rade gaan bij onze ‘christelijke’ cultuur, die immers net zoals Badiou probeert te denken hoe ‘liefde de vervulling van de wet’ kan zijn (Rom. 13, 10). Dat betekent niet dat door de liefde de wet wordt nageleefd, maar veeleer dat de liefde toegang geeft tot een domein voorbij de wet.¹⁶

16 Badiou is een atheïst die het belang van denkers als Paulus, Pascal en Kierkegaard niet alleen niet ontkent maar ten volle affirmeert. Niettemin, met betrekking tot zijn Saint Paul. La fondation de l'universalisme (1997) kan men eenzelfde opmerking maken. De figuur van Paulus is niet alleen een voorbeeld van Badiou's militante ethiek maar - en dat lijkt Badiou niet te willen overwegen - als het ware de eerste militant zoals Badiou die opvat. Het christendom zou daarmee niet alleen ‘belangrijk’ zijn voor onze wijsgerige cultuur maar eenvoudigweg het grondschema uitgetekend hebben waarbinnen onze (in dit geval: revolutionaire) cultuur zichzelf denkt. Men kan er alleen maar bij winnen deze hypothese, hoe onaangenaam die voor een atheïst mag zijn, ernstig te nemen. Al was het maar om een blinde terugkeer naar of van de religie te vermijden.