Yang. Jaargang 40

[p. 51]

[p. 52]

[p. 53]

Alain Badiou
Vertaling Rokus Hofstede
Bestaat de Mens?

De ‘Ethiek’, in de tegenwoordig gangbare betekenis van het woord, heeft bij uitstek betrekking op ‘mensenrechten’ - of, algemener geformuleerd, op de rechten van het levende.

Men veronderstelt dat er een menselijk subject bestaat dat overal herkenbaar is en ‘rechten’ bezit die in zekere zin natuurlijk zijn: het recht om in leven te blijven, om niet te worden mishandeld, om te beschikken over ‘fundamentele’ vrijheden (van meningsvorming, van meningsuiting, van democratische benoeming van overheden enzovoort). Die rechten worden geacht evident te zijn en op een brede consensus te kunnen steunen. ‘Ethiek’ bestaat erin met die rechten begaan te zijn, ervoor te zorgen dat ze worden gerespecteerd.

Een dergelijke terugkeer naar de oude doctrine van de menselijke natuurrechten hangt uiteraard samen met de instorting van het revolutionaire marxisme en van alle vormen van progressief engagement die eruit voortvloeiden. Talloze intellectuelen, en met hen brede sectoren van de publieke opinie, zijn verstoken van elk collectief bewustzijn, beroofd van de idee dat de Geschiedenis een ‘zin’ heeft en niet langer in staat hun hoop te vestigen op een maatschappelijke revolutie; bijgevolg hebben ze zich politiek gezien achter de economie op kapitalistische grondslag en de parlementaire democratie geschaard. In de ‘filosofie’ hebben ze de deugden herontdekt van de ideologie die door hun eertijdse vijanden bij voortduring werd omarmd: het humanitaire individualisme en de liberale verdediging van rechten tegen alle eisen van het georganiseerde engagement. Liever dan te zoeken naar de voorwaarden voor een nieuwe politiek van collectieve emancipatie, hebben ze kortom de leuzen van de gevestigde ‘westerse’ orde overgenomen.

Al doende hebben ze een heftige tegen-

[p. 54]

beweging ontketend ten opzichte van alles wat in de jaren zestig is uitgedacht en voorgesteld.

I. De dood van de mens?

Het was de tijd waarin Michel Foucault aanstoot gaf door te verklaren dat de Mens, beschouwd als subject, een historisch geconstrueerd begrip is dat tot een zeker regiem van het discours behoort, en geen tijdloze evidentie die de grondslag kan vormen voor rechten of voor een universele ethiek. Hij kondigde het einde aan van de relevantie van dat begrip, aangezien het enige type discours waaraan het zijn betekenis ontleende historisch achterhaald was.

Net zo verklaarde Louis Althusser dat de geschiedenis niet, zoals Hegel meende, de absolute wording van de Geest was of de opkomst van een substantie-subject (Substanz-Subjekt), maar een rationeel geordend proces dat hij ‘subjectloos’ noemde, en waarin alleen een bijzondere wetenschap inzicht kon geven, het historisch materialisme. Daaruit vloeide voort dat het humanisme van de (mensen)rechten en de abstracte ethiek louter imaginaire constructies - ideologieën - waren, en dat het nodig was de weg in te slaan van wat hij een ‘theoretisch antihumanisme’ noemde.

Tezelfdertijd begon Jacques Lacan de psychoanalyse te onttrekken aan elke psychologische en normatieve tendens. Hij liet zien dat er een absoluut onderscheid moet worden gemaakt tussen het Ik, een figuur van imaginaire eenheid, en het Subject. Dat het subject geen enkele substantie, geen enkele ‘natuur’ bezit. Dat het afhangt van zowel contingente taalwetten als van de - altijd singuliere - geschiedenis van de verlangensobjecten. Daaruit volgde dat elke visie op de analytische kuur als herstel van een ‘normaal’ verlangen een vorm van bedrog is, en, meer algemeen, dat er geen enkele norm bestaat die het fundament kan vormen voor de idee van een ‘menselijk subject’, wiens plichten en rechten door de filosofie zouden dienen te worden uiteengezet.

Wat zo werd tegengesproken was de idee van een natuurlijke of spirituele identiteit van de Mens, en daarmee het eigenlijke fundament van een ‘ethische’ doctrine in de zin die tegenwoordig aan die uitdrukking wordt gegeven: een consensuele wetgeving die betrekking heeft op mensen in het algemeen, op hun behoeften, op hun leven en hun dood. Of ook: een evidente en universele afbakening van wat slecht is, van wat niet strookt met het wezen van de mens.

Betekent dat nu dat Foucault, Althusser en Lacan pleitbezorgers waren van de aanvaarding van de bestaande toestand, van de onverschilligheid voor 's mensens lot, van het cynisme? Het tegendeel is waar, op grond van een paradox die we dadelijk zullen verhelderen: het waren stuk voor stuk toegewijde, moedige ijveraars voor een goede zaak, en hun inzet reikte veel verder dan die van de huidige aanhangers van ‘ethiek’ en ‘rechten’. Michel Foucault nam bijvoorbeeld buitengewoon nauwgezet stelling in het probleem van de gevangenen en wijdde daaraan een groot deel van zijn tijd, waarbij hij blijk gaf van immense agitatori-

[p. 55]

sche en organisatorische talenten. Althusser beoogde niets anders dan het herdefiniëren van een waarachtige emancipatiepolitiek. En Lacan, nog afgezien van het feit dat hij een ‘totale’ clinicus was die het gros van zijn leven doorbracht met naar mensen luisteren, beschouwde zijn strijd tegen de ‘normatieve’ tendensen in de Amerikaanse psychoanalyse en de vernederende onderwerping van het denken aan de american way of life als een beslissend engagement. Met als gevolg dat vragen van organisatorische of polemische aard bij hem nooit indruisten tegen theoretische kwesties.

Wanneer de aanhangers van de hedendaagse ‘ethische’ ideologie verkondigen dat de terugkeer naar de Mens en diens rechten ons heeft verlost van de ‘dodelijke abstracties’ voortgebracht door ‘ideologieen’, dan houden ze ons voor de gek. Tegenwoordig zouden we blij zijn met een zo ononderbroken bezorgdheid om concrete situaties, met een zo vasthoudende, geduldige aandacht voor de realiteit, met een zo grote tijdsinvestering in de betrokkenheid met en het onderzoek naar de meest uiteenlopende mensen, vaak ogenschijnlijk het verst verwijderd van het gangbare intellectuele milieu, als waarvan we getuige zijn geweest tussen 1965 en 1980.

In feite is afdoende bewezen dat de thematiek van de ‘dood van de Mens’ compatibel is met rebellie, met radicale ontevredenheid ten aanzien van de gevestigde orde en met een volledig engagement in de realiteit van situaties, terwijl het thema van de ethiek en de mensenrechten op zijn beurt compatibel is met het zelfvoldane egoïsme van de westerse rijken, met dienstbaarheid aan de zittende machten en met reclame. Dat zijn de feiten.

De toelichting van die feiten vereist dat we de grondslagen van de ‘ethische’ trend nauwkeurig onderzoeken.

2. De grondslagen van de mensenrechten-ethiek

Kant is de auteur waarnaar, in het corpus van de klassieke filosofie, binnen die trend expliciet wordt verwezen.¹ Op dit moment beleven we een veelomvattende ‘terugkeer naar Kant’, een terugkeer die in zijn uiteenlopende vormen en details tamelijk labyrintisch is. Ik zal mij hier alleen buigen over de ‘gemiddelde’ doctrine.

Wat in hoofdzaak van Kant (of van een beeld van Kant, of juister nog van de theoretici van het ‘natuurrecht’) wordt overgenomen, is dat er imperatieve, formeel weer te geven eisen bestaan, die niet ondergeschikt hoeven te worden gemaakt aan empirische overwegingen of aan situatieonderzoek; dat die imperatieven raken aan gevallen van krenking, van misdaad, van Kwaad; daar voegt men aan toe dat die gevallen door een nationaal en internationaal recht dienen te worden gesanctioneerd; dat overheden gehouden zijn die imperatieven in hun wetgeving op te nemen en ze de vereiste concrete uitwerking te geven; en dat men anders gerechtigd is ze daartoe te dwingen (recht op humanitaire inmenging, of recht op inmenging van het recht).

Ethiek wordt hier opgevat als een vermogen om a priori vast te stellen wat het Kwaad is (want in het moderne gebruik van de ethiek komt het Kwaad - of het nega-

1 Immanuel Kant, De fundering voor de metafysica der zeden, vert. Th. Mertens, Boom, Amsterdam 1997.

[p. 56]

tieve - op de eerste plaats: over wat barbaars is wordt een consensus verondersteld), maar bovendien ook als een laatste grondslag voor het oordeel, in het bijzonder het politieke oordeel: goed is datgene wat zichtbaar intervenieert tegen een a priori identificeerbaar Kwaad. Het recht als zodanig is in de eerste plaats het recht ‘tegen’ een Kwaad. De ‘rechtstaat’ is vereist omdat de ruimte waarin het Kwaad kan worden geïdentificeerd alleen binnen die context gestalte kan krijgen (dat is de ‘vrijheid van meningsvorming’, die, in de ethische visie, allereerst de vrijheid is om het Kwaad aan te wijzen) en omdat alleen daar de middelen bestaan om het pleit te beslechten wanneer een en ander onduidelijk zou zijn (via het apparaat van gerechtelijke randvoorwaarden).

De vooronderstellingen van die kern van overtuigingen zijn duidelijk:

1) Men veronderstelt een algemeen menselijk subject, zodanig dat wat hem aan kwaads overkomt universeel identificeerbaar is (al wordt die universaliteit vaak, met een volstrekt paradoxale term, ‘publieke opinie’ genoemd), met als gevolg dat dat subject tegelijk een passief, of zielig, of reflecterend subject is - degene die lijdt - en een oordelend, of actief, of bepalend subject - degene die het lijden herkent en weet dat er met alle mogelijke middelen een einde aan moet worden gemaakt.

2) De politiek is ondergeschikt aan de ethiek, vanuit het enige standpunt dat er werkelijk toe doet in deze visie op de dingen: het medelijdende of verontwaardigde oordeel van de toeschouwer der omstandigheden.

3) Het Kwaad is datgene van waaruit het Goede gestalte krijgt, en niet omgekeerd.

4) De ‘mensenrechten’ zijn rechten op het niet-Kwaad: het recht om niet gekrenkt of mishandeld te worden, om te worden gespaard in zijn leven (afschuw van moord en van terechtstellingen), in zijn lichaam (afschuw van martelingen, van gewelddaden en van honger) en in zijn culturele identiteit (afschuw van de vernedering van vrouwen, minderheden, enzovoort).

Op het eerste gezicht is de kracht van deze doctrine de evidentie ervan. Uit ervaring weten we namelijk dat het lijden zichtbaar is. Reeds de achttiende-eeuwse theoretici hadden het medelijden - de identificatie met het lijden van het levende - voorgesteld als de drijvende kracht achter de verhouding tot de ander. Dat de corruptie, de onverschilligheid en de wreedheid van politieke leiders de voornaamste oorzaak is van het diskrediet waarin ze vallen, was al door de Griekse theoretici van de tirannie opgemerkt. De kerken hebben ruimschoots ondervonden dat het gemakkelijker is een consensus te bereiken over wat kwaad is dan over wat goed is: het viel hun altijd gemakkelijker om aan te geven wat men niet moest doen, of zelfs dat men zich met zulke abstinenties tevreden moest stellen, dan om op te helderen wat men wel moest doen. Bovendien staat vast dat elk politiek beleid die naam waardig, zijn uitgangspunt vindt in de voorstelling die de mensen er van hun leven en hun rechten op nahouden.

We zouden dus kunnen zeggen: ziedaar een corpus van evidenties waarover op planetaire schaal consensus bereikt zou kun-

[p. 57]

nen worden en dat zichzelf de kracht zou moeten geven om te worden afgedwongen.

En toch moeten we staande houden dat zulks allerminst vaststaat, dat deze ‘ethiek’ inconsistent is, en dat de werkelijkheid overduidelijk de ontketening blijkt te zijn van egoïsmen, de verdwijning of uiterste schaarsheid van alle emancipatorische politiek, het om zich heen grijpen van ‘etnisch’ geweld en de alomtegenwoordigheid van wilde concurrentie.

3. De mens: levend dier, of onsterfelijke singulariteit?

De kern van de zaak is de veronderstelling dat er een universeel menselijk Subject bestaat op basis waarvan de ethiek van toepassing kan worden verklaard op mensenrechten en op humanitaire acties.

We hebben gezien dat de ethiek het identificeren van zo'n subject ondergeschikt maakt aan de universele herkenning van het kwaad dat het moet verduren. De ethiek definieert de mens dus als slachtoffer. Men zal zeggen: ‘Welnee! U vergeet het actieve subject, het subject dat zich tegen de barbarij verzet!’ Laten we inderdaad nauwkeurig zijn: de mens is datgene wat in staat is zichzelf als slachtoffer te herkennen.

Dat is de definitie die we onaanvaardbaar moeten verklaren. En dat om drie hoofdredenen.

1) Allereerst omdat de toestand van slachtoffer, van lijdend dier, van stervende hongerlijder, de mens gelijkstelt aan zijn dierlijke substantie, aan zijn loutere identiteit van levende (het leven, zoals Bichat² zegt, is hooguit ‘het geheel van de functies die weerstand bieden aan de dood’). Zeker, de mens is een diersoort. Hij is sterfelijk en hij is een roofdier. Maar aan geen van die twee rollen ontleent hij in de wereld van het levende zijn singulariteit. In de hoedanigheid van beul verlaagt de mens zichzelf tot een dier, maar we moeten de moed hebben om te zeggen dat hij daar in de hoedanigheid van slachtoffer doorgaans niet boven uitstijgt. Alle verhalen van gefolterden en overlevenden³ zijn volstrekt ondubbelzinnig: de beulen en bureaucraten van gevangenissen en kampen kunnen hun slachtoffers behandelen als dieren die ter slachtbank worden geleid en met wie zij, de weldoorvoede criminelen, niets gemeen hebben, maar dat kunnen ze alleen omdat de slachtoffers zelf dat soort dieren zijn geworden. Men heeft gedaan wat daarvoor nodig was. Dat sommige slachtoffers nog mensen zijn gebleven, en daarvan getuigen, is een onomstotelijk feit. Maar altijd blijkt zoiets uitsluitend mogelijk door een ongekende inspanning, toegejuicht door wie er getuige van zijn - die erdoor worden aangezet tot een uitbundige erkentelijkheid - als een welhaast onbegrijpelijk verzet, in hen, van datgene wat juist niet met de slachtoffer-identiteit overeenstemt. Daar is de Mens, als we die zo nodig willen denken: in datgene wat, zoals Varlam Sjalamov zegt in zijn Berichten uit Kolyma,⁴ de mens maakt tot een heel wat taaier en resistenter dier dan paarden, niet door zijn broze lichaam maar door zijn koppige volharding om te blijven wat hij is, dat wil nu juist zeggen: iets anders dan een slachtoffer, iets anders dan een tot-de-dood-bestemd-

2 Francois Bichat: Franse arts, anatomist en fysioloog uit de 18e eeuw.

3 Henri Alleg, La Question, Minuit, Parijs 1958. Het kan geen kwaad te verwijzen naar folterpraktijken die dicht bij huis plaatsvonden en tussen 1954 en 1962 systematisch werden toegepast door het Franse leger.

4 Varlam Sjalamov, Berichten uit Kolyma, vert. M. Wiebes en Y. Bloemen, De Bezige Bij, Amsterdam 2000. Dit in alle opzichten bewonderenswaardige boek geeft de ware ethiek een kunstvorm.

[p. 58]

wezen, en dus: iets anders dan een sterfelijk wezen.

Een onsterfelijk wezen: dat is de Mens, zoals de ergste situaties waaraan hij kan worden onderworpen bewijzen, voor zover hij tenminste in de veelvormige, roofgierige stroom van het leven zijn singulariteit bevestigt. Om over de Mens wat dan ook te kunnen denken, moet dat het uitgangspunt zijn. Met als gevolg dat zo er ‘mensenrechten’ bestaan, dat zeker niet de rechten van het leven tegen de dood zijn, of de rechten van het overleven tegen de honger. Het zijn de rechten van het Onsterfelijke, die zich om zichzelfs wille doen gelden, of de rechten van het Oneindige, die hun soevereiniteit uitoefenen over contingentie en dood. Dat wij uiteindelijk allen sterven en dat we dan tot stof vergaan doet niets af aan de identiteit van de Mens als onsterfelijk wezen, op het ogenblik waarop hij bevestigt wat hij is tégen de wens-een-dier-te-zijn waaraan hij door de omstandigheid blootstaat. En we weten dat elke mens in staat is om op niet te voorziene wijze dat onsterfelijke wezen te zijn, in grote of kleine omstandigheden, ten behoeve van een gewichtige of bijkomstige waarheid, dat is om het even. In alle gevallen is de subjectivering onsterfelijk, en maakt die de Mens. Los daarvan bestaat er een biologische soort, een ‘ongevederde tweevoeter’, die niet meteen uitblinkt door bekoorlijkheid.

Kiest men niet dat uitgangspunt (dat heel simpel kan worden verwoord als: de Mens denkt na, de Mens hangt aan elkaar van een paar waarheden), vereenzelvigt men de Mens met zijn loutere werkelijkheid van levende, dan komt men onvermijdelijk tot het tegendeel van wat het beginsel lijkt aan te geven. Want dat ‘levende’ is in werkelijkheid verachtelijk, en het zal veracht worden. Wie ziet niet in dat bij humanitaire expedities, inmengingen en ontschepingen van charitatieve legioensoldaten het veronderstelde universele Subject is opgesplitst? Aan de ene kant de slachtoffers: het verwilderde dier dat men op de beeldschermen toont. Aan de andere kant de weldoener: het geweten en de imperatief. En waarom krijgen altijd dezelfde mensen door die opsplitsing dezelfde rollen toebedeeld? Wie voelt niet aan dat in die ethiek die zich over het wereldleed buigt achter de slachtoffer-Mens de blanke-Mens verstopt zit? Aangezien de barbarij van de situatie louter wordt weergegeven in termen van ‘mensenrechten’ - terwijl het altijd om een politieke situatie gaat, die een politiek denken en een politieke praktijk vereist, en waarbij ter plekke altijd authentieke betrokkenen te vinden zijn -, wordt zo'n situatie vanuit de ivoren toren van onze schijnbare civiele vrede waargenomen als de ongeciviliseerde toestand die van de geciviliseerde een civiliserende interventie vereist. Maar elke interventie uit naam van de civilisatie vereist een voorafgaande verachting van de algehele situatie, inclusief de slachtoffers. En daarom gaat de ‘ethiek’, na decennia van moedige kritieken op het kolonialisme en het imperialisme, gelijk op met een weerzinwekkende vorm van ‘westerse’ zelfingenomenheid, met de obsessief herhaalde stelling volgens welke de armoede van de derde wereld het gevolg is van eigen onbekwaamheid, van eigen achterlijkheid, kortom van sub-menselijkheid.

[p. 59]

2) De tweede reden om die stelling af te wijzen is dat indien de ethische ‘consensus’ teruggaat op de herkenning van het Kwaad, daaruit meteen volgt dat elke poging om mensen te verenigen rond een tastbare idee van het Goede, en meer nog om de identiteit van de Mens vast te stellen via een dergelijk program, in werkelijkheid de ware bron van het eigenlijke kwaad is. Dat is wat ons sinds een jaar of vijftien wordt ingeprent: elk revolutionair project, gekwalificeerd als zijnde ‘utopisch’, verkeert, zo houdt men ons voor, in een totalitaire nachtmerrie. Elk verlangen om een idee van rechtvaardigheid of gelijkheid te doen postvatten leidt van kwaad tot erger. Elk collectief verlangen om het Goede te doen, doet het Kwaad.⁵

Welnu, een dergelijke sofistiek heeft verwoestende gevolgen. Want als het er alleen op aankomt om tegen een a priori herkend Kwaad het ethische engagement in stelling te brengen, waar halen we dan de wilskracht vandaan om een willekeurige verandering van de bestaande situatie tot stand te brengen? Waar vindt de mens de kracht om het onsterfelijke wezen te zijn dat hij is? Wat wordt het lot van het denken, waarvan we goed weten dat het een affirmatieve inventiviteit is, of dat het niet is? In feite is de prijs die voor de ethiek moet worden betaald een taai conservatisme. De ethische opvatting van de mens, nog los van de constatering dat die al met al hetzij biologisch is (beeld van de slachtoffers), hetzij ‘westers’ (zelfgenoegzaamheid van de gewapende weldoener), belet elke brede, positieve visie op het veld van de mogelijkheden. Wat ons hier wordt aangeprezen, wat door de ethiek wordt gelegitimeerd, is in werkelijkheid het behoud, door het vermeende ‘Westen’, van wat het bezit. Doordat de ethiek gefundeerd is op dat vermogen (in de betekenis van materieel bezit, maar ook van macht), wijst zij het Kwaad aan als datgene wat in zekere zin niet is waarvan zij zelf geniet. De Mens steunt, als onsterfelijk wezen, op het onberekenbare en het onbezetene. Hij steunt op het nietzijnde. Wie zich aanmatigt hem te verbieden zich het Goede voor te stellen, daaraan zijn collectieve krachten te wijden, zich in te spannen voor de totstandkoming van nog onvermoede mogelijkheden, en door middel van een radicale breuk met het bestaande te denken wat nog niet bestaat, die verbiedt hem simpelweg mens te zijn.

3) En ten slotte, door het Kwaad negatief en a priori vast te leggen, ontzegt de ethiek zichzelf de mogelijkheid de singulariteit van situaties te doordenken, wat het verplichte begin is van elk waarachtig menselijk handelen. Zo zal de arts die zich tot de ‘ethische’ ideologie bekent in vergaderingen en commissies allerlei overwegingen en mijmeringen aangaande ‘de zieken’ ten beste geven, die in zijn ogen precies hetzelfde zijn als de haveloze massa van slachtoffers in die van de voorvechter der mensenrechten: een ‘menselijke’ totaliteit van werkelijke Untermenschen. Maar diezelfde arts zal er geen graten in zien dat die persoon niet in het ziekenhuis wordt behandeld, en wel met alle noodzakelijke middelen, omdat hij of zij geen verblijfspapieren heeft of niet staat ingeschreven bij de Sociale Dienst. ‘Collectieve’ verantwoordelijkheid verplicht, eens te meer! Wat hier wordt

5 André Glucksmann, Les Maîtres Penseurs, Grasset, Paris 1977. Glucksmann is degene die het meest de nadruk heeft gelegd op de absolute prioriteit van het bewustzijn van het Kwaad, en op het idee dat het catastrofische primaat van het Goede een uitvinding van de filosofie is. De ‘ethische’ ideologie vindt zo een deel van zijn wortels bij de ‘nieuwe filosofen’ van het einde van de jaren '70.

[p. 60]

genegeerd is dat er maar één medische situatie is: de klinische situatie,⁶ en dat ‘ethiek’ volstrekt niet nodig is (maar alleen een heldere kijk op die situatie) om te weten dat in dergelijke omstandigheden de arts alleen arts is voor zover hij de situatie behandelt volgens de regel van het maximaal haalbare: die persoon die hem om verzorging vraagt (geen inmenging, hier!) verzorgen tot het einde toe, met alles wat hij weet, alle middelen waarvan hij weet dat ze bestaan en zonder daar andere overwegingen bij te betrekken. Als men hem wil beletten medische zorg te verstrekken vanwege het beperkte overheidsbudget, de morbiditeitsstatistieken of de wetten op migratiestromen, dat men dan de politie maar op hem afstuurt! Al zou het zijn strikt hippocratische plicht zijn zelf het vuur te openen. ‘Ethische commissies’ en ander geprakkiseer over ‘gezondheidsuitgaven’ en ‘beheersverantwoordelijkheid’, die volslagen vreemd zijn aan de enige zuiver medische situatie, kunnen in werkelijkheid alleen maar beletten dat een arts die situatie trouw is. Want die situatie trouw zijn zou betekenen: het mogelijke van de situatie behandelen tot het einde toe. Of, met andere woorden, in de mate van het mogelijke doen geschieden wat de situatie aan affirmatieve menselijkheid bevat, oftewel: pogen de onsterfelijke van die situatie te zijn.

Feitelijk heeft de bureaucratische geneeskunde onder ethische ideologie ‘zieken’ nodig als ongedifferentieerde of statistische slachtoffers, maar raakt zij al snel in last zodra er sprake is van een werkelijke, singuliere situatie van vraag. Vandaar dat de geneeskunde die beantwoordt aan een logica van het ‘management’, van de ‘verantwoordelijkheid’, van de ‘ethiek’, gedwongen wordt tot de vernederende keuze tussen de zieken die kunnen worden verzorgd binnen het ‘systeem van de Franse gezondheidszorg’, en de zieken die moeten worden weggestuurd, omdat het Budget en de publieke opinie dat eisen, om te gaan sterven in de buitenwijken van Kinshasa.

6 Cécile Winter, Qu'en est-ii de l'historicité actuelle de la clinique? (vanuit een overpeinzing van Foucault). Te verschijnen. Deze tekst getuigt op de meest nauwgezette wijze van het denkende streven om in de huidige condities van de geneeskunde de klinische aanspraak te herformuleren als enige referent.

4. Enkele principes

We moeten het ideologische dispositief van de ‘ethiek’ afwijzen en niets toegeven aan de negatieve definitie van de mens als slachtoffer. Dat dispositief stelt de mens gelijk aan een gewoon sterfelijk dier, het is het symptoom van een verontrustend conservatisme en het belet, door de abstracte, statistische algemeenheid ervan, het denken van de singulariteit van situaties.

Daartegen kunnen drie stellingen worden ingebracht:

-	Stelling 1: De Mens verschaft zich een identiteit door zijn affirmatieve denken, door de singuliere waarheden waartoe hij in staat is, door het Onsterfelijke dat van hem het meest weerbare en het meest paradoxale aller dieren maakt.
-	Stelling 2: Het kwaad kan alleen worden vastgesteld vanuit het tastbare vermogen tot het Goede, dus tot een verruimde interpretatie van wat mogelijk is en tot de afwijzing van de behoudzucht, zelfs als die slaat op het behoud van het bestaan, en niet omgekeerd.
-	Stelling 3: Elke vorm van menselijkheid wortelt in de mentale identificatie van singuliere situaties. Er bestaat geen ethiek in

[p. 61]

het algemeen. De ethiek van een waarheid is juist het tegendeel van een ethiek van de communicatie. De ethiek van een waarheid is een ethiek van het Werkelijke. We zouden die zo kunnen formuleren: ‘Vergeet nooit watje ontmoet hebt. Heb datgene lief wat je nooit tweemaal zult geloven.’ Zo druist de ethiek van een waarheid in tegen de publieke opinie en tegen de ethiek tout court, die zelf niets anders is dan een denkschema van de publieke opinie. Want het motto van de publieke opinie is: ‘Heb alleen datgene lief waarin je altijd al hebt geloofd.’

Deze tekst is een vertaling van Hoofdstuk I van L'Éthique. Essai sur la conscience du mal (Hatier 1993, Nous 2003). De integrale vertaling zal najaar 2004 verschijnen bij uitgeverij IJzer. In samenspraak met de auteur is de slotalinea licht aangepast.