Yang. Jaargang 40

[p. 545]

Rudi Visker
Idolen van de dood

Het woord ‘idool’ heeft in ons taalgebied een negatieve bijklank. Zelfs waar men het in een zo neutraal mogelijk gehouden betekenis gebruikt als ‘aanbeden figuur’ (van Dale), lijkt er iets fout te zijn met die aanbidding. Zij heeft iets dweperigs en iets ondoordachts. Het idool misleidt, het verdient niet de aandacht die het krijgt. De eigenschappen die het heeft, zijn eraan toegedicht, eraan verleend door diegenen die het idoliseren - tot idool verheffen. Vandaar van Dales twee andere synoniemen: afgod, afgodsbeeld - de god die niet echt god is, het beeld dat beeld is van een valse god. Of bij uitbreiding: het drogbeeld, het beeld dat bedriegt, op het verkeerde spoor zet. Zoals een vooroordeel, een idée fixe - een idee of een beeld dat zich tussen ons en datgene wat het oproept of waarnaar het (zogezegd) verwijst heeft gewrongen en het zicht erop belet. Bacons beroemde idolen: die van de stam, die van de grot, die van de markt, die van het theater. Ik voeg er in mijn titel, in navolging van de fenomenoloog en psychiater Von Gebsattel die zelf naar Bacon verwijst, een vijfde aan toe: de idolen van de dood, de eidola mortis (Von Gebsattel combineert een Grieks substantief (eidolon, oorspronkelijk de diminutief van eidos, beeld) met een Latijnse genitief). Maar ik doe dat niet in dezelfde geest. Von Gebsattel wil van die beelden af. Terwijl ik mij zal afvragen of we wel buiten beelden van de dood kunnen. En daarmee samenhangend: over welke beelden van de dood beschikt onze samenleving? Ruimer: wat is de plaats van de dood in onze samenleving? Enger: heeft de dood nog wel een plaats in onze samenleving?

De achtergrond voor die vragen is u wellicht vertrouwd, zo al niet uit de literatuur, dan toch uit de eigen ervaring. Want beide lijken te bevestigen dat onze actuele westerse samenleving het moeilijk heeft met

[p. 546]

de dood. Zij lijkt de dood te hebben uitgebannen, onderdrukt, verdrongen, uit de publieke sfeer verwijderd. Dat was bijvoorbeeld de hypothese die Ariès volgde bij zijn inmiddels rijk gedoeumenteerde onderzoek naar de dood - ik denk aan het ook in het Nederlands vertaalde Het uur van onze dood, met als ondertitel ‘duizend jaar sterven, rouwen en gedenken’ - die ruime duizend jaar slaan op de periode tussen de dood van Roelandt uit het Chanson de Roland (8ste eeuw) tot vandaag. Er is in die duizend jaar iets veranderd, zegt Ariès, de dood is tegenwoordig bijna onzichtbaar ge-worden. Hij is geprivatiseerd, voorwerp geworden van een taboe: de dood heeft voor ons vandaag iets onbetamelijks, iets waar men het niet over heeft. De dood is onbespreekbaar geworden: het is ongepast erover te praten, ongepast er te veel mee bezig te zijn of, zoals bij rouw en verdriet, er te veel aan te (doen) denken. Maar niet alleen dat: de dood is ook onbespreekbaar geworden omdat er gewoon geen woorden meer voor blijken te zijn, hij is letterlijk ‘innomable’, onbenoembaar. Of zoals een andere auteur, Geoffrey Gorer, in de titel van een beroemd geworden artikel ‘The Pornography of Death’, suggereert: het taboe dat lange tijd op de seksuele sfeer rustte, is tegenwoordig verschoven naar alles wat met de dood te maken heeft. En gelijktijdig daarmee heeft het seksuele zich geëmancipeerd en de publieke ruimte ingenomen. Alsof er een stoelendans heeft plaatsgevonden: wat eerst publiek was (men stierf bijvoorbeeld zelden alleen, maar omringd door vrienden en familie) is nu privé (men sterft in een ziekenhuis, dat, zoals onze bejaardeninstellingen, of onze gevangenissen, een soort heterotopie¹ is) en omgekeerd.

Ik hoef u niet te vertellen dat er op dit onderzoek veel kritiek is gekomen, zowel feitelijke (N. Elias), als prineipiële. Het heeft inderdaad iets van een self-defeating prophecy: zo er al een taboe op de dood rustte, dan hebben Ariès en anderen het met succes doorbroken en er de vruchten van geplukt. Er is tegenwoordig een veel grotere literatuur over de dood dan ooit tevoren, er is zelfs een nieuwe discipline - de thanatologie - die, zoals het woord zegt, de dood als studieobject heeft en alle mogelijke benaderingen (historische, medische, psychologische, antropologische, politieke...) in zich verenigt. Geen inspanning, zo lijkt het, is ons tegenwoordig te veel om de dood in beeld te krijgen.

Toch lijkt die explosief toegenomen literatuur over de dood niet noodzakelijk Ariès' ongelijk te bewijzen. Men zou kunnen beweren dat daar evenzovele pogingen ondernomen worden om de dood ergens een plaats te geven: een geschiedenis van de dood schrijven is bijvoorbeeld proberen de dood in de geschiedenis onder te brengen, hem te historiseren en te objectiveren door er een studieobject van te maken. Maar dat betekent misschien niet dat men het taboe dat Ariès beschrijft doorbroken heeft. Men heeft het misschien alleen verschoven of miskend door te doen alsof het er niet is. Maar is het er werkelijk niet meer? Lijkt de dood zich niet teruggetrokken te hebben uit onze publieke ruimte? Vroeger, zo schrijft Ariès, was de dood ‘nabij, vertrouwd, minder imposant (dan nu)’, hij maakte

1 Heterotopie: een ruimte die ‘anders’ is dan de gewone sociale ruimte en waarin onze samenleving het afwijkende onderbrengt: de niet-gezonde, de mis-dadiger, de geestes-zieke enz.

[p. 547]

‘deel uit van het dagelijks leven’, hij was ‘getemd’ - terwijl hij tegenwoordig ‘woest en onhanteerbaar’ is geworden. Dat is een interessante gedachte waar vanuit de levensfeitelijkheid zeker iets voor te zeggen valt - wie heeft er nog bij een stervende gewaakt, bij een nog niet opgebaard lijk gestaan, of zelf een dode gewassen en afgelegd? Wie slaat nog een kruis als er een lijkwagen voorbijkomt, wie dekt nog spiegels af, schildert verguldsel zwart en trekt gordijnen dicht wanneer er een dode in huis ligt? De oude rituelen en gebruiken lijken verdwenen en met hen de dood, waar men niet meer bij stil staat. Niet dat men dat vroeger wel deed, maar toen, zo Ariès, ging het om een ander ‘niet’: ‘er zijn twee manieren om niet over de dood na te denken. De ene is die van onze technologische maatschappij die de dood ontkent en met een taboe omgeeft, de andere die van de traditionele culturen die niet zozeer een ontkenning is als wel onvermogen er diep over na te denken omdat de dood erg nabij is en te zeer deel uitmaakt van het dagelijks leven.’

Tot zover, in grote lijnen, de contouren van één mogelijk antwoord op de vraag naar de plaats van de dood vandaag. In de termen van mijn titel geformuleerd: het ontbreekt ons aan beelden - eidola - van de dood. Zonder beelden blijft de dood ongetemd. Beelden temmen dus de dood. We zullen ons nog moeten afvragen in welke zin en waarom. Maar voorlopig eerst een andere hypothese: het is juist omdat we bevrijd zijn van al die overtollige en oubollige beelden van de dood dat we eindelijk in een positie zijn gekomen waar we wat weerwerk tegen de dood kunnen verlenen. Hij is niet langer meer die angstaanjagende verschijning, - het skelet met de zeis, de grote maaier, degene die, zoals in ‘de tuinman en de dood’, nooit zijn afspraak mist, - maar een complex fysiologisch gebeuren dat men medisch kan onderzoeken en bestrijden. De dood is de metonymische benaming voor een soort gefaseerde ziekte die we kunnen ontleden en waar we iets aan kunnen doen. Ik herinner eraan dat de Universiteit van Cambridge nog niet zo lang geleden en in alle ernst een prijs heeft uitgeschreven voor het ontdekken van (of het benaderen van) het levenselixir - in alle ernst, want men kent en kan ingrijpen in de processen die tot veroudering leiden en men is er al in geslaagd een muizenleven te rekken tot een equivalent van 200 mensenjaren! Wat Karl Rahner en Elias Canetti nog een ‘Sein gegen den Tode’ noemden en een (bescheiden) existentiaal statuut toekenden (de mens als een wezen dat zich wezenlijk niet kan neerleggen bij zijn/haar dood) lijkt alweer achterhaald. Het gevecht tegen de dood lijkt bijna gewonnen, er is - voor het eerst - niet meer het probleem van de sterfelijkheid en de verlokking van de onsterfelijkheid. Nee: het tijdperk van de a-sterfelijkheid ligt binnen verschiet, we zijn (bijna) de dood voorbij. En dat alleen maar omdat we eindelijk de werkelijkheid van de dood onder ogen hebben gezien en ons van de idolen die het zicht daarop beletten hebben bevrijd.

In die laatste zin gebruikte ik het woord ‘idool’ zuiver Baconiaans: als een ideëel beeld dat een juiste inschatting van de zaak zelf in de weg staat. Zo heeft ook

[p. 548]

Pascal het ergens in de Pensées in die zin over een onbezorgd de afgrond in rennen ‘nadat we ons iets hebben voorgebonden zodat we hem niet kunnen zien’ (§ 166). Het scherm waar Pascal het over heeft, is geweven uit de stof van onze eigen verlangens - het is dus een idool, iets wat gemaakt is naar eigen beeld en gelijkenis. Een idool is dus een vals beeld: het gelijkt niet op het ding waarvan het beweert een beeld te zijn, maar op diegene die het beeld maakt om er uiteindelijk zichzelf in een andere gestalte in terug te vinden! Zo de popster die ik adoreer en die dat maar is omdat ik in hem alleen die eigenschappen herken die hem of haar die bovenmenselijke allure geven die mij imponeert. De macht die mijn idool over mij heeft, de bewondering die het afdwingt, vindt uiteindelijk zijn oorsprong in mezelf. Het heeft maar macht voor zover die oorsprong vergeten is.

In deze betekenis van idool lijkt het probleem te liggen in de aard van het beeld: het is een vals beeld omdat het niet weergeeft wat er is, maar wat ik erin leg. Een idool van de dood schetst een beeld van de dood dat niet overeenkomt met wat die dood werkelijk is, maar met hoe ik zou willen dat hij is. Ik zou dus op zoek moeten gaan naar een waar beeld. En een waar beeld is een nuchter beeld. Of juister: een ontnuchterd beeld, onttoverd - beroofd van de tover (of de gruwel) die ik er ten onrechte had ingelegd. Dat is dus de wetenschappelijke houding tegenover de dood, de houding van de koele blik die zich niet laat misleiden omdat hij niet toegeeft aan de neiging van de dood iets te maken wat hij niet is. En eigenlijk was dat destijds ook al het advies van Epicurus. In diens beroemde brief aan Menoeceus staat de overbekende raadgeving zich niet om de dood te bekommeren omdat ‘zolang ik er ben, de dood er niet is; en wanneer hij er wel is, ik er niet meer ben.’ Aan de basis van onze angst voor de dood ligt een misvatting waarvan wij zelf de bron zijn. Wanneer we de dood nuchter beschouwen, beseffen we dat hij geen gevaar inhoudt. De dood is letterlijk niets en dus ook niet iets waar men zich zorgen om moet maken of bang voor moet zijn. De angst die hij aanjaagt, komt van onszelf: het zijn wij die er een fout beeld van hebben. Wij maken van de dood iets, en vervolgens - zo zou ik Epicurus' redenering willen expliciteren - projecteren we onze angsten op dat iets. We gedragen ons alsof de dood angstaanjagend is, alsof de angst die wij voelen van hem uitgaat, maar het is net andersom. Wij hebben een vals beeld van de dood - een idool - en dat beeld dat ons product is, gaat ons beheersen. De filosofie daarentegen bevrijdt. Dat beeld is slechts een begoocheling. Eigenlijk is de dood niets. Men moet dus niet verlangen naar onsterfelijkheid want dat verlangen is een medicijn tegen een ziekte die niet bestaat. Men moet dat verlangen en de ermee gepaarde angst wegnemen, men moet de passies beheersen en ophouden van de dood (een) iets te maken wat hij niet is. Alleen een juist beeld van de dood kan ons daarbij helpen. En dat beeld komt van de filosofie, of later: van de wetenschap - beide keren zich tegen het gewone verstand dat a.h.w. van nature idolaat is en zich op sleeptouw

[p. 549]

laat nemen door de producten van de eigen verbeelding.

Maar men kan het probleem van de idolatrie nog op een andere manier benaderen en daarmee ook het probleem van de dood. In de vorige redenering ging men ervan uit dat een idool een vals beeld is en dat de kuur erin ligt met behulp van experts (filosofen, wetenschappers) tot een juist beeld te komen. Het probleem lag m.a.w. niet bij de beeldvorming, maar bij de aard van de beelden in kwestie - sommigen zijn onecht, maar er kunnen ook echte zijn. Het verschil tussen echt en onecht, tussen vals en juist had te maken met de oorsprong van het beeld: in onszelf (een verdichtsel, een projectie) of in ‘de zaak zelf’ (de dood zoals hij werkelijk is). Alleen een beeld dat op de zaak zelf teruggaat is een betrouwbaar - een adequaat - beeld. Lijnrecht daartegenover staat een andere traditie - voor haar is een idool ook een vals beeld, maar het is dat omdat het een beeld is, en niet omdat het een vals beeld is. Ieder beeld is vals, omdat datgene waarvan het pretendeert beeld te zijn, in geen beeld gevat kan worden, zich aan iedere beeldvorming onttrekt. De pogingen van de wetenschap zijn dus niet minder onjuist dan die van Epicurus - beide begaan de vergissing te denken dat men te weten kan komen wat de dood is. Alsof de dood iets is wat men kan kennen, waar men zich een juiste voorstelling van kan maken. Helemaal fout, antwoordt Heidegger. De dood is niet iets, streng genomen is er zelfs niet zoiets als ‘de’ dood. Er is alleen mijn dood en dat is niet iets, maar een manier van zijn die Heidegger het Sein-zum-Tode noemt, iets wat men kan vertalen met sterveling zijn, eindig zijn. Maar dan moet men die woorden anders verstaan dan gewoonlijk: niet als een tekort (aan onsterfelijkheid) of als een beperking (niet-oneindigzijn). Ten-dode-zijn betekent zoiets als vanuit-de-dood zijn, en dat wil dus zeggen vanuit-de-dood leven. ‘Dood’ in die uitdrukkingen staat niet voor een punt waar alles eindigt. Het gaat niet om een einde, maar om een einder, een horizon vanwaaruit iets in de aanwezigheid komt. Zo'n einder of horizon is niet een iets, het is datgene waardoor er iets kan zijn - om een lange en technische kwestie hier wat kort en brutaal af te handelen: dood hoort eerder aan de kant van het zijn dan aan die van de zijnden, eerder aan de kant van de tijd dan aan die van hetgeen ‘in’ de tijd is. En noch zijn noch tijd zijn dingen, zijnden - er is een verschil tussen zijn (een werkwoord) en zijnden (wel beschouwd geen substantiva, maar participia praesentia: wat bezig is te zijn).

Om een beeld - een vals of een juist - van de dood te hebben, moet de dood iets zijn wat zich laat ver-beelden of af-beelden. Moet de dood m.a.w. iets zijn. En dat is wat Heidegger betwist: de dood is onvoorstelbaar, men kan er zich geen voorstelling van vormen. Want zodra men dat doet, heeft men van ‘de’ dood - pas hier is het lidwoord op zijn plaats - een iets buiten mij gemaakt: men heeft de dood - de band tussen mij en mijn dood - naar buiten geprojecteerd. De dood wordt dan een substantief: een sterfgeval, de dood van iemand anders, een stand van zaken in de werkelijkheid (de dode toestand van die

[p. 550]

persoon die ik Jan noemde, mijn dode toestand niet nu, maar later, ooit). De zijnsband tussen mij en mijn dood wordt miskend en omgebogen tot iets wat mij niet aangaat. De dood wordt daarbij letterlijk voor-gesteld, voor mij gesteld en dus ook buiten mij gesteld - iedere roker kent dit verschijnsel: roken, zo staat er op het pakje, is dodelijk. Vanzelfsprekend! Roken is schadelijk voor ‘de’ gezondheid - niet voor de mijne maar voor die van anderen. De dood is iets wat anderen overkomt. Het is zelfs een beetje hun schuld - zoals in de bekende anekdote die, meen ik mij te herinneren, op Freud teruggaat: x is aan kanker gestorven. Rookte hij? Ja. Aha - d.w.z.: dan begrijpen we het. Veronderstel dat hij of zij niet rookte. De reactie is totaal anders - er valt een stilte, men voelt zich beklemd, de truc waarmee men de dood buiten zich plaatste, lijkt zich tegen de goochelaar te keren.

Maar Heidegger is in zekere zin radicaler dan Freud die in zo'n dialoog alleen maar de bevestiging zou zien van het typisch menselijke narcisme dat zich bijvoorbeeld uit in een geloof in de eigen onkwetsbaarheid of onsterfelijkheid. Het onbewuste, zo Freud, kent geen dood. Maar er is natuurlijk wel dood, en dat zal het realiteitsprincipe het moeten inpeperen. Het onbewuste heeft van de dood een idool gemaakt naar eigen beeld en gelijkenis, de werkelijkheid (cf. het ‘echte’ beeld) weet beter. Dat is niet Heideggers gedachte - zijn redenering is ontologisch: omdat de dood, ontologisch gezien, niet van de orde van de zijnden is, maar van het zijn, is hij principieel onvoorstelbaar. Iedere voorstelling die men ervan maakt, schiet er principieel aan voorbij, want men kan zich maar een voorstelling maken van iets buiten zich, van een zijnde dus, en dood is niet iets buiten ons, maar zozeer met ons verweven dat we niet zouden zijn wie we zijn en zoals we zijn zonder die einder die, zoals gezegd, ons eerder opent dan afsluit. Dood als einder brengt een spanning in het menselijk leven zonder dewelke het niet om een menselijk leven zou gaan. We moeten ons er dus niet van afwenden, maar hem in ons machtig laten worden - Heidegger noemt dat ontslotenheid, de existentiële affirmatie van de openheid die kenmerkend is voor het menselijke zijn.

Terug naar het woord ‘idool’. Eerste hypothese: het probleem is niet dat het om een beeld gaat, maar om een vals beeld. Tweede hypothese: het probleem is niet dat het om een vals beeld gaat, want er kan om prineipiële redenen geen juist beeld gevormd worden. Het probleem is dus dat het om een beeld gaat. In het eerste geval is het de aard van het beeld die een juiste verhouding tot de dood in de weg staat, in het tweede geval staat het beeld als zodanig die verhouding in de weg (het beeld misleidt qua beeld omdat het buiten mij plaatst wat niet buiten mij kan geplaatst worden). Is er niet nog een andere weg?

Jazeker, hij ligt voor de hand: het beeld (in een nader te bepalen zin) maakt de verhouding pas mogelijk. Men zou kunnen opwerpen dat ook de eerste hypothese daarvan uitging - dat was wat men daar een juist of waar beeld noemde, een beeld dat adequaat is, tot een juiste voorstelling

[p. 551]

komt, de zaak precies zo weergeeft zoals die is. Om het verschil met de eerste hypothese te vatten, moeten we eerst een variant van de tweede ontwikkelen. Het gaat om een variant die binnen de uitgangspunten van de tweede blijft, maar er andere conclusies uit trekt. Laat ons dit gemakshalve de derde hypothese noemen. Zoals we zullen zien, is het mogelijk maar niet noodzakelijk haar te verbinden met de gedachte dat we beelden van de dood nodig hebben (dat zal de vierde hypothese zijn). Nu eerst de derde die zoals de tweede vertrekt van de gedachte dat de dood geen zijnde is dat voorgesteld, ge-representeerd kan worden. De dood is niet voorstelbaar. Maar om een andere reden. Zeker, de dood is geen zijnde. Maar dat plaatst hem nog niet aan de ons vertrouwd toelachende kant van het zijn. De dood heeft het niet goed met ons voor, hij heeft het op ons gemunt. En op een gemene manier: we kunnen er ons niet tegen wapenen, juist omdat hij niets is. Niet in de zin van Epicurus! De dood is niet een iets, omdat hij nooit tegenwoordig is, nooit verschijnt. Dat zei Epicurus ook: als hij er is, ben ik er niet. Maar hij begreep het verkeerd. Ik ben er maar zolang er een zijn is dat van mij is, privé in een ontologische zin. Zijn is ik-zijn, en ik-zijn dat is het vermogen de dingen op zich te betrekken, maar ook het vermogen zich voor de dingen af te sluiten. Wie dat niet meer kan, valt eraan ten prooi. Het onderscheid tussen binnen (privé) en buiten valt weg - we voelen ons belegerd, op het punt ingenomen te worden (zoals een stad), niet langer in staat ons in of op onszelf terug te trekken. Iets daarvan blijkt in het vervelende gevoel dat je hebt wanneer je een melodie niet uitje hoofd kan zetten - je wilt het niet meer horen, maar het dramt maar door, je kan het niet van je af zetten, buiten je plaatsen (of houden). Hetzelfde bij hevige pijn, een pijn die je niet kan uithouden, zelfs wanneer je het uitschreeuwt ben je er nog aan overgeleverd, hij keert je binnenste buiten, je hebt er geen bewustzijn meer van, je bent die pijn, overgeleverd aan een ritme dat niet het jouwe is, maar je de maat dicteert van die pijnscheuten die eindeloos, onophoudelijk komen en gaan. De pijn is niet aanwezig. Aanwezigheid is iets voor iemand. Maar hier is er geen getuige meer, de pijn heeft hem of haar ingenomen. Er is geen afstand meer, men is, zoals het Engels het zo mooi zegt, in pain. (De) pijn is overal, niet meer plaatsbaar, overal en nergens. Hij komt en hij gaat - maar nooit definitief: hij gunt geen rust, hij komt meer dan hij gaat. Hij komt op ons af, zonder dat we hem nog zien komen. Omdat hij voortdurend aan het komen is, is deze pijn nooit (helemaal) aanwezig - maar niet niets. Veeleer essentieel toekomstig, een eindeloos blijven komen, vormeloze horden van pijn waarvoor men alleen nog maar in snikken of huilen kan uitbarsten en door de knieën gaan. Dat is onmacht, onvermogen zich af te sluiten, onvermogen te zijn, en wat daar vanuit de diepten van de pijn op ons afkomt, dat is, zegt Levinas in een vroege tekst, de dood. Essentieel onbepaalbaar, onmogelijk zich er een houding tegenover te geven - als hij er is, ben ik er niet, is er geen ik meer dat zich recht kan houden, de muren van het ik (de privé-ruimte van mijn

[p. 552]

zijn) verbrokkelen en er is niets wat ik kan doen, er is geen ik meer dat iets kan doen. Epicurus had gelijk. Maar hij wist niet wat hij zei. Omdat de dood niet ‘is’ (maar toekomt) is hij juist wél angstaanjagend.

Zolang de pijn voorstelbaar is, is er eigenlijk niets aan de hand: er blijft het vermogen hem te lokaliseren, er is bewustzijn van pijn. Het punt waar dat niet meer het geval is, is wat ons hier interesseert. Levinas brengt dat punt in verband met de angst voor de dood. Dood is dan geen einde. Het is het niet meer plaatsbaar naderen van het einde - de dood is niet, hij is imminent. Hij neemt geen vorm aan, en daardoor is hij juist zo bedreigend, zo gevaarlijk, zo beangstigend. Angst heeft, zoals men weet, geen object. Daardoor is de angst juist beklemmend en verschilt hij van vrees die wel een object heeft. Tegenover een object kan men zich wapenen of op de vlucht slaan. Niet tegenover iets wat geen object is. Men heeft vrees, maar eigenlijk heeft men geen angst. De angst heeft ons, we zitten erin, we kunnen er niets aan doen, we weten niet vanwaar hij komt, we zijn machteloos, eraan overgeleverd, we staan op het punt te bezwijken. We zijn niet angstig, ‘we’ zijn angst - met het object verdwijnt ook het subject: ‘er is’ angst. Hetzelfde zou dus gelden voor de dood. Hij is niet iets, maar ook niet niets. Hij is geen einder die ons op onszelf terugwerpt, hij werpt zich eerder op ons. ‘We’ zijn zonder verweer: er is een ten-dode-zijn zonder dat er nog iemand is die die verhouding kan uithouden. Er is geen verhouding tot de dood mogelijk.

Misschien doen we er goed aan op dit punt terug te denken aan wat Ariès ons zei over de dood in onze samenleving. Ariès suggereerde dat de huidige dood wild en onhanteerbaar is geworden, en ‘dat hij dat voordien niet was’. De dood was ‘van oudsher getemd’ en daardoor ‘handelbaar’. Nu is hij dat niet meer en hij is bijgevolg ‘zo angstaanjagend geworden dat wij hem nauwelijks met name durven noemen’. We hebben daar zojuist een ontologische bevestiging van gekregen, zij het dat die suggereerde dat de dood wezenlijk onhanteerbaar is - omdat hij geen fenomeen is, niet aanwezig, maar naderend, biedt hij ons geen houvast, geen handvat dat we kunnen grijpen om ons ertegen te verweren. Maar wat is dan het verschil tussen de huidige en de vroegere beleving van de dood? Als de dood wezenlijk onhanteerbaar is, hoe komt het dan dat men tegenwoordig niet meer kan wat men vroeger nog wel kon: hem temmen? Wat betekent dat: de dood temmen?

In zekere zin mist Ariès zijn eigen punt door te schrijven dat de huidige dood zo angstaanjagend is geworden dat we hem nauwelijks met name durven noemen. Want men moet de redenering misschien omdraaien: wat de dood zo angstaanjagend maakt, is dat wij hem niet meer noemen. Er zou met andere woorden een soort noemen kunnen zijn dat die angst inperkt. Dat is de vierde hypothese over de eidola mortis: er zijn misschien idolen die de dood weten te noemen en te temmen. Als die vierde hypothese verschilt van de vorige (en met name van de eerste: het ware beeld), dan moet dit met de aard van het noemen te maken hebben. Er moet iets an-

[p. 553]

ders mee bedoeld zijn dan voor-stellen, represent-eren. Want die beide maken van het ideale beeld een kopie die getrouw weergeeft wat er al buiten is. Het noemen doet iets anders - het valt te vergelijken met een vertaling die haar eigen origineel produceert - de weergave is niet afgeleid, maar oorspronkelijk: ze geeft iets voor de eerste keer, ze lokaliseert iets wat niet te lokaliseren is. Het gaat hier niet om de waarheid als adaequatio, zoveel is duidelijk. Het gaat eerder om een soort bewaren in de zin van een behuizen, een herbergen, een bergen. Zoals tempels dat doen met goden, - ze lokken ze met offers, en de god die zich daardoor laat verleiden, gaat ook een band aan: voortaan zal hij daar zijn, en dat betekent ook: niet zomaar om het even waar. Het genie van de tempel- en de kathedraalbouwers is dat zij het goddelijke wisten te (ver-)binden met een afgescheiden ruimte - met iets sacraals, afgesneden dus (vgl. secare) van het profane. Ik denk aan de Oresteia, waarin de godinnen van de nacht uiteindelijk toestemmen om op de Areopaag te verblijven in een tempel die aan hen gewijd is en onder een nieuwe naam: de Eumeniden, de welgezinden, niet langer de wraakzuchtigen, de Erinyen. De naamsverandering is essentieel - ze bekrachtigt niet alleen een verbond, ze stelt het in. De naam is het symbool, hij scheidt én brengt samen: symbool komt van sun-ballein, het bijeenbrengen van twee helften van een gebroken potscherf. Elk van die delen verwijst naar wat er aan de andere kant van die breuk ligt. Het is dus het breken dat de relatie mogelijk maakt. De breuk is superieur aan de eenheid, zij maakt een ander soort bijeenkomen mogelijk - ieder krijgt zijn kant, zijn deel, maar er blijft, of juister: er ontstaat een band.

In het benoemen van de naam, in het symbool gebeurt er iets nieuws. Het gaat niet om een eenvoudige reproductie van wat er al was (er wás nog geen breuk in wat het sym-bool breekt). Het gaat om een scheiding die leefbaar maakt, die een verhouding instelt. Dat is de vierde hypothese: ook al is de dood wezenlijk datgene waartoe we uit onszelf geen verhouding kunnen aangaan, toch is er misschien een soort verhouding met die dood mogelijk. Een soort beeld dat ik in onderscheid van het idool een symbool heb genoemd. Het symbool beeldt niet af, het symboliseert, het drukt zich ergens in. En de suggestie was dat het afhangt van de aard van die druk of de symbolisatie lukt. Om wat principieel ongebonden is te bergen, om wat rondwaart te be-waren, moet het symbool tegelijk te kennen geven dat het een zeker geweld uitoefent. Het moet dat geweld waarmee de ver-taling haar eigen origineel voortbrengt, op een of andere manier afkopen. De ver-taling moet iets te bieden hebben, zij moet ergens recht aan doen. Of in een andere terminologie: wat ik zojuist ver-taling noemde is zoiets als een echo waarin het geluid dat die echo voortbrengt, voor het eerst hoorbaar wordt. Is die echo trouw aan dat geluid? Herkent het geluid zich in de echo die het pro-duceert? In ons geval: respecteert het symbool de dood? Doet het recht aan wat die dood het meest wezenlijk kenmerkt: dat hij een tegenstander is die zich niet laat (be-)grijpen?

[p. 554]

Het is wellicht geen toeval dat men in alle symboliek van de dood de verwijzing naar een breuk aantreft: door de erkenning dat er een dodenrijk is, erkent men tegelijk dat de dood zich niet binnen het leven laat plaatsen, zich niet uitsluitend vanuit het leven laat bepalen als de loutere privatieve negatie ervan. De dood heeft zijn eigen logica. Misschien is het dat wat Ariès bedoelde: de techno-logica is blind voor de thanato-logica. Zij probeert de dood in het leven te plaatsen, bijvoorbeeld door hem te zien als een ziekte die moet kunnen behandeld worden, en dus als iets wat vanuit de norm van het leven bepaald wordt. Het hoeft niet te verbazen dat die poging mislukt en dat de dood, alsof hij er plezier in heeft, telkens opnieuw de gedaante van een andere ‘dodelijke’ ziekte aanneemt - een ziekte die zich niet laat behandelen (kanker, AIDS, ...). De dood is in wezen onbehandelbaar, en zelfs als we erin zouden slagen hem definitief te overwinnen door een levenselixir te ontwikkelen, dan zou hij zich toch weer melden, want de onsterfelijken, dat weten we al sinds Homeros, missen iets: de sterfelijkheid. Zij vervelen zich dood.

Het probleem van de techno-logica is dat zij de dood geen plaats laat, zij wil hem, koste wat het kost, op een plaats krijgen waar hij kan beheerst worden. De dood temmen betekent dan hetzelfde als hem overwinnen. Maar zoals iedere dompteur weet: om te temmen moet men allereerst de wildheid erkennen. De houding die Ariès lijkt te willen verdedigen, houdt daar rekening mee. Begraven bijvoorbeeld, betekent dat men, in de meest letterlijke zin van het woord, aan de dood een eigen ruimte toekent: een kerkhof, een begraafplaats, een strooiweide, - plaatsen waaruit het leven zich terugtrekt, in de hoop dat de dood zich met het hem toegekende deel tevreden kan stellen, dat hij m.a.w. ‘daar’ blijft. Vandaar het belang van de begrafenisritus, die men als een sym-bolisch pact tussen leven en dood kan zien: er wordt een grens getrokken en bij het trekken van die grens wordt er gesymboliseerd. De cultuur weigert enerzijds in de dood iets natuurlijks te zien, zij neemt het werk van de natuur over en doet daarbij eigenlijk iets overbodigs: hoe fraai de kist ook, zij zal tenslotte wegrotten. Maar in dat overbodige gebeurt er iets heel wezenlijks: de mens geeft zichzelf niet alleen een plaats tegenover de dood, hij geeft de dood ook een plaats tegenover zich. Er is de plaats van het leven en er is de plaats van de dood. En er is een verhouding tussen beide: die van het symbool. Een symbool dat, zoals gezegd, niet alleen een breuk instelt, maar die breuk door zijn inhoud ook moet memoreren. Vandaar dat de inhoud van het symbool niet onbelangrijk is. Die inhoud moet op een of andere manier de breuk die het symbool qua vorm instelt, in zich opnemen, ernaar verwijzen. De traditie heeft dat op vele manieren gedaan, in de kunst, in de religie, in de literatuur. Dat die manieren voor ons niet meer toegankelijk zouden zijn, is niet helemaal waar. Maar ze staan wel onder druk - dat is een ander verhaal, dat van de crisis van de symbolische orde, waar ik hier niet op in kan gaan. Laat ik afsluiten met een voorbeeld van hoe het ooit kon:

Der Tod ist groß,

[p. 555]

 

Wir sind die Seinen

 

Lachenden Munds.

 

Wenn wir uns mitten im Leben meinen,

 

Wagt er zu weinen,

 

Mitten in uns.

(R.M. Rilke, Das Stundenbuch)

Wat Rilke hier zo mooi en zo herkenbaar zegt, is niet alleen belangrijk omwille van de inhoud van dit gedicht. Er gebeurt ook nog iets met die inhoud die eeuwig en onveranderlijk hetzelfde zegt en op dezelfde manier. Het gedicht is versteende taal (men kan er geen letter aan veranderen), een taal die als het ware bevroren is door wat zij ter sprake brengt. Natuurlijk is ieder gedicht dat, ook als het niet over de dood handelt. Dat is geen objectie: het laat zien dat wat Nietzsche het bovenhistorische noemt (‘die Mächte, die den Blick von dem Werden ablenken, hin zu dem, was dem Dasein den Charakter des Ewigen und Gleichbedeutenden gibt, zu Kunst und Religion’), de dood in zich moet opnemen om hem, paradoxalerwijze, buiten zich te kunnen houden. Rilkes gedicht is als een gisant op een graf - wat hij ons vertelt is tamelijk triviaal. Maar het troost. Poëzie is het lijk van de taal, - dat we daarbij niet verstarren, ligt misschien toch aan haar inhoud, aan datgene waardoor zij het mogelijk maakt de mortificatie die hier plaatsvindt, even te vergeten. Alsof het lijk van de taal in of door die inhoud opgebaard wordt, zodat we de lege blik ervan kunnen verdragen. Dat is, in zekere zin, een correctie of alleszins een aanvulling op wat ik eerder stelde. De inhoud gedenkt blijkbaar niet alleen de breuk, zij houdt er iets aan over. Het gedenken heeft een prijs.