Yang. Jaargang 40
(2004)– [tijdschrift] Yang–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 653]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Rudi Visker
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 654]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
weten wat bewustzijn is. De verhouding tussen beide termen is niet alleen die van een negatie (on-bewust) maar die van een privatieve negatie: het ‘on-’ wijst op de afwezigheid van iets wat er zou moeten zijn. Het onbewuste is een tekort-aan-bewustzijn en opnieuw: om dat tekort te verstaan, moet men zich allereerst concentreren op datgene waarvan het een tekort is. Onnodig te zeggen dat deze positie, die men bijvoorbeeld bij Sartre terugvindtGa naar eind2, op weinig instemming van de kant van de psychoanalyse kan rekenen. En terecht, want als Freud iets geprobeerd heeft dan is het juist het onbewuste een zelfstandigheid toe te kennen die ingaat tegen iedere poging de betekenis ervan vanuit het bewustzijn te begrijpen. Freud probeert het bewustzijn te (her)denken vanuit het onbewuste en niet omgekeerd. En hij laat zien dat de processen volgens welke ‘het’ denkt verschillen van die volgens welke het ik (van het bewustzijn) denkt. Het onbewuste, aldus Bernet (1996), is een denken dat anders denkt dan het gewone denken omdat het alleen maar kan denken aan het verlichten van het organisme, d.w.z. aan de bevrediging van de drift. Het denkt, zoals men weet, volgens het lustprincipe en zet daarbij alles wat refereert aan de tegenwoordige fenomenale wereld buiten spel. Vandaar het bedenkelijke van alle filosofische pogingen om het Freudisme in te schakelen in een verlichtingsproces waarvan het motto sinds Kant luidt dat men zelf moet durven denken en dat men het juk van de zelf verschuldigde onmondigheid van zich moet afwerpen. Want wat zou dit anders kunnen betekenen dan een oproep om op de plaats van het primaire proces het secundaire proces te zetten, op de plaats van het onbewuste het bewustzijn, op die van het Es, het Ik? En van Freud de Aufklärer te maken die hij niet was (zeker niet in de hier bedoelde zin)? De psychoanalyse wordt, Habermas (1968, hst. 10) ten spijt, niet geleid door een zo te verstaan emancipatorische interesse. Freud spreekt bijvoorbeeld in ‘Das Unbehagen in der Kultur’ onomwonden over de vergissing aan te nemen dat het Ik een onbeperkte macht over het Es heeft. Of zou moeten hebben - en het is helaas die aanname die Habermas bij zijn poging de psychoanalyse onder de arm te nemen, heeft misleidGa naar eind3. Dat hij daarbij het onderscheid tussen de primaire en de secundaire verdringingGa naar eind4 buiten beschouwing laat, en daarmee van het Ik de enige verdringende instantie maakt, laat zien dat het eerder Fichte dan Freud is die hem inspireertGa naar eind5. Met als resultaat dat het vreemde door het eigene in het bestaan geroepen is en eens als zodanig herkend, weer in het eigene waaruit het voortsproot kan binnengehaald worden. De opaciteit klaart op en het subject dat overblijft is mondig en transparant. Reductie dus van het vreemde tot het eigene. Maar de filosofie heeft nog een andere manier om met de boodschap van de psychoanalyse om te gaan. In plaats van het vreemde tot het eigene te herleiden, probeert men het andersom. Men reduceert het eigene tot het vreemde. Ik denk hier aan al die geschriften waarin met een aandoenlijk enthousiasme de psychoanalyse te hulp geroepen wordt om het subject te onttronen. Het Ik, zo haalt men Freud | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 655]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
aan, is geen heer in eigen huis, en in plaats van hierin het door Freud bedoelde probleem (‘Ik breng geen troost,’ zo schreef hij ooit, 1930, p. 173) te onderkennen, leest men er de oplossing in: eindelijk geen subject meer! Onnodig te zeggen dat dit erop neerkomt om nu de waarheid (van ‘de’ metafysica) te gaan zoeken, tegen Freuds advies in, langs de kant van het Es. En dat men hier, zoals bij de eerste strategie, met een, misschien wat meer verhulde, vorm van weerstand te maken heeft. Opnieuw vat men de boodschap van de psychoanalyse op in emancipatorische termen, alleen is het mancipiumGa naar eind6, het juk dat afgeworpen moet worden, nu niet dat van het onbewuste dat een obstakel voor het bewustzijn is, maar dat van een bewustzijn dat het subject aan zijn onmacht herinnert en dat het wellicht daarom liever kwijt dan rijk isGa naar eind7. Ik aarzel een beetje om hier een voorbeeld aan te halen, maar omdat het kind een naam moet hebben neem ik de volgende passage als uitgangspunt: ‘Sinds het erotische en dodelijke onbewuste plaatst de verontrustende vreemdheid [...] het verschil in ons in zijn meest ontredderende vorm, en geeft het als uiterste voorwaarde voor ons bestaan met de anderen.’ Want, zo redeneert Julia Kristeva, ‘als we de verontrustende vreemdheid in onszelf erkennen, zullen we aan die van buiten geen vreugde of verdriet beleven. Het vreemde is in mij en dus zijn we allen vreemdelingen. Als ik vreemdeling ben, bestaan er geen vreemdelingen.’ Haar conclusie: ‘De ethiek van de psychoanalyse heeft politieke consequenties: het zou gaan om een nieuw soort kosmopolitisme dat, over regeringen, economieën en markten heen, is gericht op een wereld waarin de menselijke solidariteit gebaseerd is op het bewustzijn van het onbewuste, dat verlangt en afbreekt, dat angstig, leeg en onhanteerbaar is’ (1991, p. 202). Kristeva die niet alleen filosofe is, maar ook praktiserend analytica, komt tot deze inzichten aan het einde van haar bespreking van Freuds ‘das Unheimliche’, aan het eind van het laatste hoofdstuk van een boek met de veelzeggende titel ‘De vreemdeling in onszelf’. Men zal opwerpen dat ik haar ten onrechte ten tonele voer als een voorbeeld van de reductie van het eigene tot het vreemde, want Kristeva lijkt het heil niet te verwachten van het onbewuste, maar, zoals ze zelf stelt, van een bewustzijn van het onbewuste of vreemde in ons. Blijkbaar volstaat het, volgens haar redenering, dat we dat vreemde in ons erkennen, opdat er geen vreemdelingenprobleem meer zou zijn. Ik vind die conclusie niet alleen overhaast, maar ook typerend voor de manier waarop men heden ten dage onder het voorwendsel de psychoanalytische ‘boodschap’ ernstig te nemen, haar juist aan de kant schuift en er de wereldbeschouwing van maakt waarvoor Freud al waarschuwde. Dat vergt enige uitleg. Die uitleg volgt in drie stappen. De eerste betreft de link die hier gelegd wordt tussen het vreemde en de vreemdeling, of met een woord dat in de hedendaagse filosofie aan een enorme inflatie onderhevig is: de Ander. Tegen die achtergrond zal ik vervolgens wat - filosofische en, naar ik hoop, psychoanalytisch geïnformeerde - vraagte- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 656]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
kens plaatsen bij de uitdrukking ‘het vreemde in het eigene’, waarmee men de moeilijkheid meent te kunnen oplossen. Ik zal daarbij wijzen op de prijs die men voor zo'n oplossing moet over hebben. En ten slotte zal ik een voorstel doen aan diegenen die deze prijs niet willen betalen. Die oplossing ligt niet in een bewustworden van het onbewuste, maar in een kader dat, zoals dat van de analytische praktijk, iets aan het licht laat komen waarmee men heel voorzichtig moet zijn omdat het dit licht niet verdraagt, zowel in de letterlijke als in de figuurlijke betekenis van het woord. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
- 1 -De hedendaagse filosofie is, in grote trekken, niet langer een filosofie van het subject. Met grote eensgezindheid beschuldigt zij dit subject ervan al het andere tot zichzelf te reduceren. En dan vooral dat andere dat niet een onpersoonlijke status heeft, maar een hoogst persoonlijke: de andere mens, de Ander (met hoofdletter). Die ommekeer van één paradigma (het subject) naar een ander (de intersubjectiviteit) is eigenlijk toe te schrijven aan één enkele filosofie, die van LevinasGa naar eind8. Vóór Levinas doorbrak en als een vloedgolf bijna heel het terrein van de fenomenologie overstroomde, omschreef men de ander als een alter ego, een ander ikGa naar eind9. De redenering was de volgende: om iemand anders te zijn dan ik zelf, moet de ander een ik zijn zoals ik zelf. Want als hij dat niet is, kan hij geen ander zijn, maar op zijn hoogst iets anders, een ding in de wereld dat aan mijn ik verschijnt en dat doordát het verschijnt niet echt vreemd is: het verschijnt voor mij. En verder moet die ander niet alleen een ik zijn, maar een ander ik, want anders zou hij met mij samenvallen. Door hem een ander ik te noemen, met de klemtoon op beide termen, gaf men tegelijk uiting aan het feit dat de andersheid van de ander niet die van de dingen is en aan het feit dat die andersheid toch iets met mij deelt: ook de ander is een ego. Om een ego te zijn dat verschilt van het mijne, moet er iets aan de ander ontoegankelijk blijven voor mij - zijn andersheid onttrekt zich m.a.w. aan het verschijnen en het is daardoor dat hij niet zomaar een ding is dat zich aan mij onthult, maar iemand aan wie zich de dingen onthullen, zoals ze dat aan mij doen. Het merkwaardige is nu dat Levinas deze redenering, waar op het eerste gezicht geen speld tussen te krijgen is, hardnekkig afwijst. En wel omdat ze aan de andersheid of de vreemdheid van de Ander zou voorbijgaan. Ze zou die andersheid reduceren tot iets waarmee het zelf vertrouwd is: de Ander is iemand zoals ik, hij of zij is niet absoluut anders. Absoluut komt van ab-solvere, losmaken. Door de ander alter ego te noemen, bindt de filosofie hem aan het eigene (het ego) en doet hem aldus tekort. Levinas wil die gemene maat tussen mijzelf en de ander schrappen. Alleen als de ander niet alleen ontoegankelijk is zoals ik, maar volkomen anders dan ik, kan hij mijn ik ter verantwoording roepen en daardoor ook: verander-en. Wat Levinas wil laten zien is dat ik in de ander niet alleen een soort gelijke van mezelf ontmoet (een alter ego), maar iemand | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 657]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
die boven mij staat en mij zo radicaal ter discussie kan stellen dat ik de grond onder mijn voeten voel wegzakken. Wat ik voor de ontmoeting met die ander als vanzelfsprekend ervoer - dat ik er ben en dat al wat er is aan mij en voor mij verschijnt - verliest die evidentie. De ander is er niet voor mij. Ik ben er voor hem. Ik ben voor hem of haar verantwoordelijk, hij is niet mijn gelijke, maar tegelijk mijn mindere en mijn meerdere: degene die een beroep op mij doet dat hij niet kan afdwingen, maar dat ik evenmin kan loochenen. Levinas spreekt hier van een appèl dat tegelijk van boven en van beneden komt - een tegelijk dat men kan omschrijven als een ‘zwakke kracht’, krachtig genoeg om mij te raken (ik voel mij verantwoordelijk voor die ander met wie ik verder geen enkele band heb), niet krachtig genoeg om mij te kunnen dwingen erop in te gaan: ik kan mij aan die verantwoordelijkheid onttrekken, zij het niet, zegt Levinas, zonder de wroeging van een slecht geweten. Samengevat: de ellende van de ander laat mij nooit onberoerd, zij doet een appèl op mij en plaatst me daarbij voor de keuze er al dan niet op in te gaan. Iets van die keuze probeert Levinas aan te duiden wanneer hij zegt dat de ander het enige wezen is dat ik kan vermoorden (1987, p. 230). Daar valt iets voor te zeggen: iets doden is iets anders dan iemand vermoorden. Dat intuïtief onderscheid tussen moorden en doden zal zelfs niet door radicale aanhangers van een dierenethiek in twijfel worden getrokken: hun betwisting geldt alleen de exclusiviteit waarmee men de moord toewijst aan het intermenselijke. Wat daar ook van zij: de notie moord, in de letterlijke of figuurlijke zin, veronderstelt een andersheid als die van de ander - een ding kan men stukslaan, een mens niet. Men slaat iemand de schedel in maar dat inslaan noemen we moord. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
- 2 -Tot zover de intuïtie van Levinas. En dan nu de prijs. Om die naar waarde te kunnen schatten, helpt het misschien wanneer we ons concentreren op wat hij met een figuurlijke moord bedoelt. Iemand doodzwijgen bijvoorbeeld, of iemand ignoreren (‘hij ziet me niet staan’), of hem of haar behandelen als een ding, als een exemplaar van een soort (een ‘zwarte’). In al die gevallen doet men de ander tekort: men ontneemt hem zijn waardigheid, zijn uniciteit, men behandelt hem niet zoals het hoort. Men reduceert de ander bijvoorbeeld tot de eigenschappen die hem van mij doen verschillen (racisme, seksisme) en herleidt daardoor zijn andersheid tot een anders zijn dan ik. Ik ben de maat waaraan de andersheid gemeten wordt - het gaat om een relatieve andersheid, een andersheid quoad me. Dat is precies wat Levinas wil vermijden wanneer hij die andersheid absoluut noemt en haar bepaalt als de maat waaraan mijn ik gemeten wordt, men zou ook kunnen zeggen: gewogen en te licht bevonden. Daarmee bedoel ik: er is een essentieel verschil tussen mijn honger en die van de ander. Die laatste, zegt Levinas ergens, is heilig en hij bedoelt: die heeft voor mij een belang dat de mijne nooit kan hebben (1987, p. 233). Ik kan mij nooit achter mijn honger | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 658]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
verschuilen om mijn geweten vrij te pleiten van het niet lenigen van de honger van de ander. Wie dat toch doet, verdierlijkt. En zelfs niet eens: want de mens heeft door het appèl voor altijd de luxe van de onschuld van de natuur verloren. Hij kan alleen maar doen alsof hij zich niet schaamt voor de voorrang die hij voor zichzelf opeist - die schaamteloosheid is niet meer dan een vlucht voor de schaamte die hij moet gevoeld hebben. Waarom? Is dit wel zo zeker? Op dit punt moet, me dunkt, Levinas een aanname invoeren die hij niet kan verantwoorden. Maar hij weet dat en het is die intellectuele eerlijkheid die hem in mijn ogen bij verre de meerdere van iemand als Kristeva maakt. Levinas doet een beroep op een formule waarvan ook Kristeva zich bedient: hij spreekt van een ander-in-het-zelf (autredans-le-même), noemt dat vreemde in het eigene de ziel (1978, p. 86 n. 3), en hij legt uit waarom hij niet buiten die begrippen kan om de gedachtegang die ik zojuist schetste aannemelijk te maken. Het appèl van de ander, zo zou men deze nieuwe beweging kunnen samenvatten, raakt mij in een dimensie waarvan ik me niet bewust was - het raakt me in mijn ziel, wanneer men onder ‘ziel’ datgene aan mij verstaat waardoor ik met de ander verbonden ben, hem of haar (toe-)gewijd nog vóór ik met mezelf verbonden ben. Het is dit ‘nog vóór’ dat door het appèl in mij gewekt wordt. Ik ben nog iets anders dan natuur, dat wil zeggen: dan iets dat bezig is zichzelf in stand te houden. Mens-zijn betekent voorbij het zelfbehoud kunnen gaan. De Ander voorrang laten hebben op het ik. Voor-de-ander zijn nog vóór ik voor mezelf ben. Ik wijs er in het voorbijgaan op dat Levinas in dit ‘nog vóór’ een religieuze dimensie ziet (van religare, verbonden zijn) en dat hij van mening is dat men haar niet onder woorden kan brengen zonder oude woorden als God en schepping op een nieuwe manier te laten horen. Concentreren we ons op het wezenlijke, dat wil zeggen op dat wat bij Kristeva ontbreekt en wat Levinas op zijn manier thematiseert. Bij beiden gaat het erom een aanvankelijk gesloten subject naar de ander toe te openen. Wanneer men Kristeva welwillend interpreteert, houdt dit in dat men dit subject ertoe moet brengen het vreemde dat het in zichzelf ervaart, te aanvaarden in plaats van die barst in het ‘zelf’ aan de ander te wijten en het excuus van zijn vreemdheid aan te grijpen om hem verantwoordelijk te maken voor iets waar hij geen schuld aan heeft. Dat lijkt mij de betekenis te zijn van haar reeds aangehaalde ‘als ik vreemdeling ben, bestaan er geen vreemdelingen’. De irritatie die de vreemdheid buiten ons opwekt (het vreemdelingenprobleem) zou de keerzijde zijn van ons onvermogen de vreemdheid in onszelf te erkennen. Terwijl omgekeerd de solidariteit met de vreemdeling een besef veronderstelt dat elk van ons het vreemde in zich draagt. In plaats van ons af te sluiten voor die vreemdheid in ons, moeten we er ons voor openen. En met die laatste opening verdwijnen ook de grenzen waarmee we de mensheid indelen in wij en de anderen, de vreemden. Het vreemde in ons is blijkbaar in staat zowel het beste als het slechtste in ons naar boven te halen. Het komt er alleen maar op aan hoe men zich | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 659]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
tot dat vreemde verhoudt: ofwel in een krampachtig miskennen, ofwel in een soepel aanvaarden. Dat is een mooie redenering die echter op één centraal punt tekortschiet: waarom zou het vreemde in mij harmoniëren met het vreemde van de anderGa naar eind10? Waarom zou het contact tussen die twee leiden tot solidariteit en niet tot broedertwist? En wat garandeert er dat dit vreemde dat ik in mij erken, zich die erkenning laat welgevallen? Ik bedoel: wanneer men van het vreemde in het eigene spreekt, lijkt men ervan uit te gaan dat het ‘in’ waarmee men die relatie aanduidt, op een vanzelfsprekende manier gegarandeerd is. Dat er dus een grens is tussen het vreemde en het eigene, zó dat dit vreemde niet in het eigene binnendringt, het overspoelt en - waarom niet? - vernietigt. Men veronderstelt met andere woorden dat de relatie tussen het eigene en het vreemde er een is van wederzijds respect: het vreemde houdt zich aan de grenzen die het een plaats binnen het eigene toewijzen. Dat is op zijn minst een merkwaardige gedachte, vooral als met dit vreemde het onbewuste bedoeld wordt, waarvan Kristeva zelf zegt dat het angstig, leeg en onhanteerbaar is. Freuds verontrustende vreemdheid krijgt hier iets buitengewoon geruststellends, - het verschil in ons wordt voorwaarde voor ons bestaan met anderen. Alsof Freud er niet op had gewezen dat het prefix ‘un-’ van het Unheimliche het merkteken van de verdringing is (1919, p. 187). Het Unheimliche, herinner U, betreft juist die situaties waarin, zoals de door Freud geciteerde Schelling schreef, iets wat verborgen dient te blijven, aan de oppervlakte komt. Waarin met andere woorden de verdringing wegvalt, mislukt. Het onrustwekkende van die vreemdheid heeft te maken met het wegvallen van een grens (1919, p. 186) - er komt iets aan het licht wat het licht niet verdraagt. En in plaats van ons solidair te voelen, voelen we ons ongemakkelijk, niet op ons gemak, angstig. Het is dus al bij al niet zo duidelijk waar Kristeva haar ethiek nu eigenlijk op wil baseren. Ofwel houdt het vreemde zich aan de grenzen die er een vreemde-in-het-eigene van maken, maar dan is de verdringing geslaagd en is er geen spoor van verontrustende vreemdheid. Ofwel dient het Unheimliche zich aan, maar dan dringt het vreemde in het eigene binnen. Wat Kristeva eigenlijk nodig heeft is een onderscheid tussen een goed en een slecht vreemde, waarbij het eerste het niet alleen goed met mij voor heeft maar ook met de ander: het werkt zo op mij in dat ik mij voor het vreemde aan die ander open en mijn eigenbelang opzij zet voor het zijne. Zoals ik heb laten zien, heeft Levinas een naam voor zo'n goed vreemde in mij dat mij kan veranderen zonder mij te vernietigen. Maar de prijs voor die ‘ziel’ is dat men de mens definieert als iemand die in zijn diepste wezen met de Ander verbonden is, nog voor hij met zichzelf verbonden is. En die verbinding is niet neutraal: die Ander staat boven mij, zijn lot gaat mij aan nog vóór ik mij om het mijne kan bekommeren. Ik ben met zijn lot verbonden nog voor ik met het mijne verbonden ben. Die oplossing heeft het voordeel coherent te zijn: ze weet wat ze veronderstelt. Maar is die veronderstelling terecht? Het is | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 660]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
in ieder geval niet die waar Freud van uitgaat. Ik herinner u alleen maar aan de bladzijden waarin hij het gebod van de naastenliefde een ‘uitstekend voorbeeld’ noemt ‘van de onpsychologische werkwijze van het Boven-Ik van de cultuur’ (1930, p. 170). Het druist in tegen de ‘oorspronkelijke menselijke natuur’ (1930, p. 137), ‘het vaardigt een gebod uit zonder zich af te vragen of de mens in staat is eraan te gehoorzamen’ en ‘bekommert zich te weinig om de feiten van de psychische constitutie van de mens’ (1930, p. 170). Wat die feiten betreft is Freud een Hobbesiaan. Hij citeert Plautus' homo homini lupus (de mens is voor de mens een wolf) en herinnert eraan dat ‘de mens niet een zachtaardig, liefdebehoevend wezen is dat zich hoogstens weet te verdedigen als het wordt aangevallen, maar dat hij is begiftigd met driften waarvan een machtige component door agressieve neigingen gevormd wordt’ (1930, p. 136). En in een noot wordt Heinrich Heines ‘ja, je moet je vijanden vergeven, maar niet voordat ze zijn opgehangen’ aangehaald (1930, p. 135 n. 35). Voor Freud lijdt het geen twijfel dat een vreemde die mij niet als vreemde respecteert en ontziet, ook geen aanspraak op mijn liefde kan maken - erger nog: ‘de vreemde is niet alleen in het algemeen onbeminnelijk, hij maakt, moet ik [Freud] eerlijk bekennen, veeleer op mijn vijandigheid, en zelfs op mijn haat aanspraak’ (1930, p. 134). Het lijkt erop dat Freud precies de omgekeerde boodschap van Kristeva de wereld wil insturen. De cultuur kan proberen de menselijke agressiviteit in te perken, maar ze kan haar niet uitbannen. Wanneer ze die agressiviteit loochent, keert ze zich tegen het individu en maakt het ongelukkig. Het is in dit verband dat Freud opmerkt dat de veronderstelling die in het gebod van de naastenliefde besloten ligt, ‘dat voor het Ik van de mens alles wat men het opdraagt psychologisch mogelijk is, dat het een onbeperkte macht over het Es bezit’, een ‘vergissing’ is: ‘zelfs bij zogenaamd normale mensen is de beheersing van het Es aan grenzen gebonden. Eist men meer, dan wekt men bij het individu verzet of een neurose op, of maakt hem ongelukkig’ (1930, p. 170). Ik denk dat we er niet verstandig aan zouden doen deze verschillende houdingen tegenover het vreemde of de vreemdeling zonder meer te zien als een niet verder bij te leggen verschíl in uitgangspunten - Freuds naturalistische nuchterheid tegenover het optimisme van een rousseauïstisch geloof in de natuurlijke goedheid van de mens. Om te beginnen zou het een vergissing zijn Freud zonder meer een naturalist te noemen. Zoals Vergote het ooit formuleerde, ‘naturaliseert Freud de mens niet, maar hij humaniseert de natuur in de mens’ (1958, p. 269). De drift is geen instinct, hij is een grensbegrip tussen het somatische en het psychische. Het is ongetwijfeld geen toeval dat de auteur van ‘Triebe und Triebschieksale’ (Freud, 1915) zoveel belangstelling had voor de griekse tragedie. Want de lotgevallen van de tragische held - denk aan Oedipus - zijn niet die van iemand van wie men simpelweg kan zeggen dat hij schuldig of onschuldig is. Oedipus voltrekt het lot dat hem door | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 661]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
het orakel voorspeld werd, juist in zijn poging eraan te ontkomen. Voor zover er hier van een ethiek sprake kan zijn, gaat het om een tragische ethiek die rekening houdt, zoals Freud het wil, met de menselijke eindigheid. Het is die eindigheid waarop Freud door de notie van het onbewuste de aandacht wilde vestigen. Want het onbewuste, aldus opnieuw Vergote, confronteert ons met een paradox: ‘het werkt achter mijn rug en toch komt het van mij. [...] Het lijkt iets te zijn wat zo maar gebeurt [aan mij] en toch is het niet vreemd aan mij’ (1958, p. 266). Variërend op Freuds ‘ik ben verantwoordelijk voor mijn dromen’ (1925): ik ben niet onverantwoordelijk, ik heb er iets mee te maken, het onbewuste heeft iets met mij te maken, - ‘I am not uninvolved’. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
- 3 -Ik kom tot mijn derde en laatste punt. Wat betekent dit voor een psychoanalytische opvatting van het vreemde en (hoe) laat zich dat filosofisch vertalen? Ik wil in een eerste beweging proberen Freuds opvatting over het Unheimliche te verbinden met een aantal losse opmerkingen over het ‘narcisme van de kleine verschillen’. Wat ik daarmee wil laten zien is dat de psychoanalytische opvatting van de relatie tussen het vreemde en het eigene niet door een eenvoudig ‘in’ kan weergegeven worden. Het gaat eerder om het vreemde van het eigene, om het eigene dat als iets vreemds verschijnt waar ik toch iets mee te maken heb. Lacan had daar een mooi woord voor: extimiteit, een vervorming van intimiteit, dat zelf is afgeleid van de superlatief intimus, zoals men die bijvoorbeeld vindt in Augustinus’ beroemde intimior intimo meo (God is mij meer vertrouwd dan het mij meest vertrouwdeGa naar eind11). Ik wil laten zien hoe wat Freud de kleine verschillen noemt, vanuit die extimiteit kunnen begrepen worden. Met het narcisme van de kleine verschillen doelt Freud op ‘het verschijnsel dat juist naburige en ook in andere opzichten met elkaar verwante gemeenschappen elkaar wederzijds tegenwerken en bespotten, zoals Spanjaarden en Portugezen, Noord- en Zuidduitsers, Engelsen en Schotten’ (1930, p. 139) - en laten we eerlijk zijn: Vlamingen en Nederlanders. Freud herkent er ‘een gemakzuchtige en betrekkelijk onschuldige bevrediging van de agressieve neiging in, die het leden van een gemeenschap gemakkelijker maakt elkaar trouw te blijven’ (ibid.). Het is altijd mogelijk, zo schrijft hij, ‘een groot aantal mensen in liefde aan elkaar te binden, mits er maar genoeg anderen overblijven op wie ze hun agressie kunnen uitleven’! (ibid.) - alles behalve een kosmopolitische gedachte want ‘een wat kleinere cultuurgemeenschap heeft [daarbij] het niet te onderschatten voordeel dat zij de drift een uitlaat geeft in de vijandigheid jegens de buitenstaanders’ (ibid., p. 138). Het fenomeen is gemakkelijk herkenbaar - hoe meer Europa één wordt, hoe sterker bijvoorbeeld het verdeeld raakt door allerlei particularismen die zich tegen die eenheid verzetten en het opnemen voor verschillen - denk aan de Serven en de Kroaten in voormalig Joegoslavië - die vaak op minder dan niets lijken te berusten (ik heb nog een Servo-Kroatisch/Engels woordenboek; het nu geclaim- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 662]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
de onderscheid tussen beide talen was vroeger verwaarloosbaar, een beetje zoals Noord- en Zuidnederlands). Maar waarom is hier sprake van narcisme en vanwaar komt die voor Freud alles verklarende, maar nergens uitgelegde primitieve ‘Aggressionstrieb’ (1930b, p. 241)? En waarom wordt hij eerder door kleine dan door grote verschillen opgewekt? Het antwoord ligt voor de hand, zij het dat Freud het zelf niet geeft [hij is van mening dat de door hem ingevoerde term ‘narcisme van de kleine verschillen’ ‘nauwelijks iets opheldert’ (1930, p. 139)]. Het heeft denk ik te maken met wat men onder (primair) narcisme verstaat. Zoals bekend hanteert Freud daarbij een model waarbij het Ik aanvankelijk een libidinaal narcistisch object is, en het er geleidelijk aan toe komt een deel van de energie die door de Ik-driften opgeëist wordt, te gebruiken om in objecten van de buitenwereld te investeren. Het narcisme is dus de toestand van een in zichzelf gesloten ik dat zich geleidelijk aan opent voor de buitenwereld en uit zijn beschermende cocon treedt. De beweging gaat dus van binnen naar buiten. Lacan draait die hypothese in zijn beroemde ‘Stade du Mirroir’ (1949, p. 93-100) om: de eenheid komt van buiten. Het kind vindt zijn Ik in de ander. Het is het lichaam van de ander dat de Gestalt vormt waarin het kind dat zijn eigen lichaam nog niet als een eenheid beleeft, iets vindt wat hem ontbreekt: eenheid, controle, motorische beweeglijkheid. Het is dus eigenlijk fout om te zeggen dat het kind zich herkent in de ander, want het is pas door die ander dat het tot een zich komt. De identiteit is het resultaat van een identificatie zonder subject. En het subject dat tot stand komt bevindt zich in een zowel structurele als structurerende impasse. Aangezien het pas tot zichzelf komt door de ander, heeft het die ander nodig en tegelijk staat die ander de door het kind zo begeerde eenheid met zichzelf in de weg. Laat ik dit anders zeggen: de eenheid draagt altijd het spoor van de uitwendigheid die haar bemiddelt en die ze niet kan opheffen. Je est un autre: ik kan niet buiten de ander die ik nooit meer buiten krijg. De aliënatie is dus oorspronkelijk want constitutief. Er is niet eerst iets eigens wat vervolgens van zichzelf vervreemd raakt. Nee, er is geen eigenheid zonder vreemdheid. Erger nog: de eigenheid lijdt aan die vreemdheid die haar ‘belet’ volkomen bij zich te zijn en tegelijk is ze erop aangewezen. Denk bijvoorbeeld aan wat er later in de jaloezie gebeurt: men haat wat men bewondert en men bewondert wat men voortdurend bekladt. Het is die ambivalentie die men bijvoorbeeld terugvindt in de houding ten aanzien van de vreemdeling: hij is te lui om te helpen donderen, alleen uit op een werkloosheidsvergoeding en tegelijk diegene die onze jobs afpakt. Men zou kunnen zeggen dat hij een welkom excuus is om een nauwelijks te verdragen interne ambivalentie een extern aangrijpingspunt te geven. Het racisme komt zo tegemoet aan een intrasubjectief probleem - het is een soort therapie die het voordeel biedt dat zij de uitzichtloosheid beheersbaar maakt: als er geen vreemdelingen meer zijn, is ook alles met mij (of met ons) in orde. En ze biedt het verdere voordeel dat zij de ambivalentie | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 663]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
wat minder ambivalent maakt; want die ander die men viseert heeft nu een kenmerk dat hem van mij doet verschillen en dat mijn haat verantwoordt: hij is zwart en lui. Of hij is zwart en erop uit mijn job in te pikken. Het intrasubjectieve probleem wordt dus naar buiten geprojeeteerd en krijgt een intersubjectieve dimensie die het ‘hanteerbaar’ maakt. Men beweert, zoals in het zojuist gegeven voorbeeld, twee dingen die elkaar uitsluiten, maar niet op hetzelfde moment. Het verwoorden neemt niet alleen tijd en plaats in beslag, het geeft ook tijd en plaats aan degene die aan het woord is. In plaats van bevangen te worden door de kramp van een ambivalent gevoel waar hij tegelijk mee voor- en achteruit geduwd wordt, kan hij zich een houding aanmeten, een positie innemen en zich daarbij vervolgens tegenspreken. Het probleem van het Ik situeert zich niet buiten hem maar in hem. De agressiviteit wordt gevoed door een oorspronkelijke introjectie - het is het buiten dat het binnen tot stand brengt en het infecteert met een uitwendigheid die het vervolgens weer probeert buiten te werken. Dat gaat in tegen de courante betekenis van een narcist - iemand die wat men hem ook vertelt, het zelf al heeft meegemaakt, en zo met zichzelf bezig is dat hij niet openstaat voor de ander, alleen maar zijn eigen ervaringen projecteert op die van de ander enz. Kortom, een onuitstaanbaar iemand die moet leren ook wat over te hebben voor de ander. Dat is de opvatting van Freud. Die van Lacan is precies de omgekeerde: het subject moet niet leren zich te openen voor iets/iemand buiten hem, maar een manier vinden om niet aan het buiten dat van in den beginne in hem zit, ten onder te gaanGa naar eind12. Het spreekt vanzelf dat het voorgaande niet bedoeld is als een pleidooi voor het racisme. Het was de bedoeling te ontnuchteren - want men zou op dit punt Kristeva's conclusie kunnen omkeren: het is doordat er (altijd al) iets vreemds in mij huist, dat er vreemdelingen zijn. Sterker nog: het is door die vreemdelingen die op mij lijken en toch een beetje van mij verschillen dat ik voortdurend opnieuw in de greep van die dynamiek van het vreemde van/aan mij dreig te raken. Terug naar de kleine verschillen. Freud heeft nog een paar gedachten die ons verder kunnen helpen. Dat is ook nodig want we hebben nog altijd niet begrepen waarom het juist kleine verschillen zijn die onze irritatie opwekken. Misschien doen grote verschillen dat ook, maar niet op dezelfde manier, - misschien reageren we daar anders op of helemaal niet. Het laat mij onverschillig wanneer mijn vrouw onder de douche gaat terwijl de kat in de badkamer is, maar - ik spreek niet uit ervaring, maar ik denk dat ik mezelf wel voldoende ken - ik zou anders reageren wanneer het niet om een kat maar om een andere man gaat. Tenzij ik misschien bestuurder van de V.O.C. zou zijn en die man de inheemse huisbediende die, zoals in Couperus' Stille Kracht, het water voor het douchen aanreikt. Wanneer het verschil te groot is, is het niet bedreigend: een kat, een inheemse bediende of een slaaf bevinden zich niet op mijn hoogte, ik kan mij niet aan hen spiegelen. Het verschil is, om met Bernard Williams (1985) te spreken, louter ‘notio- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 664]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
neel’ - zoals in het geval van de Samoeraicultuur of de neolithische beschaving: ik weet dat daar andere mogelijkheden van mens-zijn uitgeprobeerd werden, zoals nu ook nog in de religies van het verre Oosten, maar die mogelijkheden liggen buiten mijn bereik. Ze kunnen hoogstens mijn intellectuele belangstelling wekken, bijvoorbeeld wanneer ik de Dalaï Lama over de dood lees, maar ze zijn niet bedreigend. Ik heb niet het gevoel dat ze mijn cultuur relativeren. Er is alleen maar een intellectuele relatie. Dat ligt anders wanneer het om kleine verschillen gaat. Freud in zijn Massapsychologie (1921): ‘In de zich onverhuld manifesterende gevoelens van weerzin en afstoting jegens vreemden met wie men nauw contact houdt, kunnen wij de uitdrukking herkennen van een eigenliefde, een narcisme dat zelfhandhaving nastreeft en dat zich gedraagt alsof het bestaan van een afwijking ten opzichte van het individueel ontwikkelde een kritiek daarop en een aansporing tot verandering daarvan impliceert’ (p. 47). Freud vervolgt overigens: ‘Waarom een zo grote gevoeligheid zich juist zou moeten richten op deze details van verscheidenheid, weten wij niet’ (ibid.). Maar een paar jaar tevoren, in Das Tabu der Virginität (1918), schreef hij nog iets wat gecombineerd met het vorige, ons misschien op weg kan helpen. Het ging in die merkwaardige tekst om een ‘detail in het seksuele leven van primitieve volken’: hun weerzin tegen de maagdelijkheid van een vrouw bij het huwelijk, en de middelen die zij gevonden hadden om daar iets aan te doen: rituele coïtus, manueel scheuren van het hymen, ius primae noctis, kortom allerlei praktijken van opgelegde ‘defloratie’ voor het huwelijk - Freud vermeldt het door de heilige Augustinus beschreven Romeinse huwelijksceremonieel waarbij de jonge echtgenote eerst moest gaan zitten op de reusachtige stenen fallus van Priapus (p. 215-6)Ga naar eind13. Aan het begin van die tekst waarin hij voor het eerst gewag maakt van de kleine verschillen (p. 210), schrijft Freud het volgende: ‘Weinig details in het seksuele leven van primitieve volken maken op ons een zo bevreemdende indruk als de manier waarop zij de maagdelijkheid, de ongereptheid van de vrouw waarderen. Dat de man die naar de hand van een vrouw dingt waarde hecht aan haar maagdelijkheid, komt ons voor als een zo vaststaand en vanzelfsprekend gegeven, dat wij bijna in verlegenheid raken wanneer wij dit oordeel moeten motiveren’ (p. 203). Het taboe op de maagdelijkheid bij de ‘primitieven’ doet ons niet twijfelen aan onze praktijken. In die zin is het nog notioneel. Maar het brengt ons wel in verlegenheid, het laat wel zien dat iets wat vaststaat en vanzelfsprekend is, eigenlijk los zit en helemaal niet voor zich spreekt. Er is iets aan onze eigenheid - aan onze eigen cultuur wat we niet of nauwelijks kunnen motiveren. En dat onvermogen, die confrontatie met wat ons aan onze eigenheid ontsnapt, bevreemdt ons. Twintig jaar later, in de Moses, brengt Freud die bevreemding in verband met de ‘jodenhaat’. Natuurlijk zijn de joden een van die minderheden ten koste waarvan de massa zich, zoals hierboven uiteengezet, kan verenigen. Maar dat volstaat volgens Freud niet om het anti-semitisme te verklaren. De joden, schrijft hij, ‘zijn toch an- | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 665]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
ders, vaak op ondefinieerbare wijze anders dan vooral de noordse volken, en de intolerantie van de massa komt merkwaardig genoeg tegenover kleine verschillen sterker tot uiting dan tegenover fundamentele’; en wat verder vermeldt hij de besnijdenis die een ‘onaangename, sinistere (unheimliche) indruk’ maakt (1939, p. 106). Ik denk dat men Freud geen geweld aandoet wanneer men die Unheimlichkeit, het bevreemdende, de verlegenheid waarin het ons brengt, begrijpt vanuit het ondefinieerbare aan die andersheid die ons met onszelf confronteert. Het is niet alleen de andersheid die aan de de-finitie (van finis, grens, bepaling) ontsnapt, maar als gevolg daarvan ook de eigenheid. Er is als het ware iets aan de ander waarin ik me niet kan spiegelen, een kleine vlek of een barst, een klein verschil dat herinnert aan de structurele impasse van waaruit ik mijn (imaginaire) identiteit kreeg. Herinner u - je est un autre - er is aan het ik een uitwendigheid die het niet kwijt raakt, niet kan interioriseren, opheffen of verteren. In het kleine verschil, in de onooglijke, onbepaalbare blinde vlek, in die barst tussen mij en de ander, wordt de barst die ik altijd al in mij draag als het ware vertegenwoordigd. Maar het gaat om iets wat niet echt tegenwoordig is, niet zo aanwezig dat het zich laat bepalen. Het laat zich alleen maar voelen als iets unheimlichs, beklemmends. Het heeft iets met mij te maken, het bepaalt op een of andere manier wie ik ben, maar het laat zich niet be-palen, ik heb er niet het eigendomsrecht op dat ik op een gewoon object of op een gewone eigenschap heb. Mijn eigenheid ontsnapt me: ze is iets aan mij, maar nooit iets voor mij. Daarvoor is ze niet uitwendig genoeg, ik kan er niet de afstand toe innemen die nodig is om haar te definiëren. Zoals wanneer men iets ziet ‘in het licht van...’ en daarvoor de prijs betaalt dat men dan dat licht zelf niet kan zien. Het gaat hier dus om een differentie, een beetje zoals die welke Heidegger tussen het zijn en de zijnden legt. Maar slechts een beetje. Het is niet dezelfde differentie. Het kleine verschil van de ander confronteert mij met datgene aan mijn zijn waardoor het mijn zijn is en niet het zijne. Het gaat om bijna niets, maar het is juist daarom - omdat het niet om niets gaat, en evenmin om een gewoon iets - dat die eenzaamheid mij beklemt. Er keert iets in terug wat verborgen diende te blijven. Het Unheimliche herinnert aan een scheiding, een splijting die voor mij nooit aanwezig was en waar ik dus geen weet van had omdat het ik waar het hier over gaat, uit die spleet geboren werd. Ik hoop dat ik daarmee gedaan heb wat van mij verwacht werd: iets te zeggen over de plaats van het vreemde in het mens-zijn. Ik weet niet of ik dat gedaan heb als filosoof. Maar ik weet wel dat wat ik gezegd heb gevolgen heeft voor de filosofie en dat men om die gevolgen uit te leggen niet noodzakelijk de omweg moet maken over een psychoanalytisch vocabularium. Het verschil waarover ik het had bijvoorbeeld, is niet ontologisch, en ook niet ethisch, maar mè-ontologisch - een duur woord om te zeggen dat de mens niet tot zijn eigenschappen gereduceerd kan worden, maar er evenmin van losgehaakt, en dat hij zijn waardigheid ontleent aan iets wat hem in | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 666]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
verlegenheid brengt - en niet in die verlegenheid die Levinas schaamte noemt, of Heidegger angst (Visker, 2004). Ik denk verder dat wat de psychoanalist in zijn praktijk doet met zijn analysanten te maken heeft met het hen laten doorleven of doorwerken van die verlegenheid doordat hij hun een kader geeft waarin ze iets onder woorden kunnen brengen dat hun tegelijk eigen en vreemd is. En vooral: dat ze dat bijna niets - dat niet-bewuste dat er toch is en met hun te maken heeft - in die ruimte en die tijd onder het dak van woorden kunnen brengen waarvoor ze zich in zekere zin niet moeten verantwoorden, zonder daarom te moeten loochenen dat ze van hen zijn (cf. ‘I am not uninvolved’). Misschien heeft onze samenleving, die maar niet klaarkomt met haar vreemdelingen-probleem, nood aan een ruimte of aan een veelvoud van ruimten die iets analoogs toelaten: de verschillen verwoorden en die woorden vervolgens kunnen achterlaten opdat men verder zou kunnen gaan zonder er overal over te struikelen. We hebben nood aan instituties die zulke ruimten steunen en daarmee onszelf. Want op eigen kracht, buiten zulke kaders om, komen we er niet. De mens, zei Gehlen (2004), is zo hulpeloos dat hij Außenstützpünkte nodig heeft. Freud heeft ons iets van die hulpeloosheid laten zien. De filosofie hoort hem daarvoor dankbaar te zijn. Misschien kan ze dat doen door het vers van Vergilius dat als motto voor de Traumdeutung functioneert eenvoudig om te draaien en zo haar plaats tegenover de psychoanalyse te vinden: flectere si nequeo Acheronta, superos moveboGa naar eind14. Het ik van die werkwoordsvorm is dat van de filosoof die net als Freud probeert te begrijpen vooraleer hij de wereld verandert. Begrijpen welke nood zich toont in plaats van dat wat er zich toont te veroordelen, misschien is het dat wat de psychoanalyse ons aan ethiek te bieden heeft. Het is niet weinig. Maar misschien niet genoeg. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 667]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
literatuur
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 668]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 669]
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|