Idolen van de psycholoog

(1964)–J. Linschoten– rechtenstatus

‘No Dubliner acts from his nature, no Dubliner knows what his nature is; he acts on the promptings of idées refues and talks in words that have for too long been respoken. Yet the words and actions can partake of a passion it would be difficult to call factitious.’ (Kenner; 193, 10).

‘Wenn sich die anthropologische Analyse an die Auslegung hält, welche der Mensch von sich gibt, indem er von sich und anderen und von der Welt spricht, handelt, urteilt, bildet; zu sich, zur Gesellschaft, zu Natur und Gott ein Verhältnis findet; warum soll sie dann, ja wie darf sie dann an einem Verhalten vorübergehen, das menschliches Sein selber gestaltet?’ (Plessner; 275, 181).

Hoofdstuk 6 tweede natuur

I. Intrepidus vultus (ov.)

Wij volgen de daden van een held op het witte doek. Ademloos houdt hij ons geboeid. Onwetend van toeschouwers staat hij gekonfronteerd met kritieke situaties die een beroep doen op moed, vernuft en kracht, op mannelijke deugden als trouw en eergevoel, op innerlijke kalmte en vastberadenheid. Wij hopen dat hij ook ditmaal zal zegevieren.

De situatie waarin hij zich bevindt kan van velerlei aard zijn. Misschien loopt hij spiedend door de menigte op het marktplein te zoeken naar zijn trouwe metgezel; of hij laat zijn adelaarsblik over de vlakte dwalen, staat rustig met een vriend, ongeïntimideerd met een tegenstander te praten voor het gevecht op leven en dood. Een heldenleven is bestaan in de waagschaal. Soms is het ook wel onderhevig aan de irritante kleinigheden des levens. De held doorstaat alles, onversaagd, beheerst. Intrepidus vultus.

Onderstel dat hij bezig is zijn schoenveter vast te maken. Op hetzelfde ogenblik dat hij in een ongemakkelijke houding ligt geknield wordt hij, uiteraard van achteren, door een laaghartige vijand aangevallen. Het resultaat staat vast. Zijn belager maakt een licht geruis, nauwelijks verneembaar. Bliksemsnel en behendig richt de held zich op, keert zich in diezelfde beweging om, overziet de situatie, schat het gevaar, en heeft reeds zijn zwaard ter hand - of pistool, tomahawk, subautomatisch geweer of knots, desnoods alleen zijn gespierde handen. De snoodaard is sneller bedwongen dan een veter vastgemaakt kan worden. Reeds zijgt hij zieltogend ter aarde. De held blijft onverstoord. Intrepidus vultus.

Dit kenmerkt de held. Gewone mensen struikelen bij al die bewegingen ineens. Zij zouden verbleken, aarzelen, schrikken bij het onverwacht geluid. Niet zo de held. Probeer op een knie voor de kachel te kijken of hij goed brandt, en dan op heldhaftige wijze, onverschrokken, bliksemsnel, en vooral behendig, op te staan. Alleen de inspanning brengt al een vertwijfelde trek om de mond. Dat is niet heldhaftig, maar menselijk. De held is niet menselijk, hij is een beeld.

De vertolker heeft zijn rol geleerd. Tien of twintig maal werd de scène opnieuw gespeeld. Hij wist wat er gebeuren ging, en welke uitdrukking er van hem verwacht werd. Hij heeft die expressie voor de spiegel zorgvuldig

ingeoefend. Het kost moeite, de held goed uit te leren beelden. Oefening baart kunst.

De held die ons wordt voorgespeeld is een vleesgeworden myte, tot beeld verdichte fantasie. Het doet er niet toe of helden zich werkelijk 20 gedragen. Het doet er niet toe of er helden zijn. Wij willen ze zien. Wij willen ze zo zien, verheven boven het gewone mensengedoe. Anders zijn ze niet levensecht.

Wat betekent hier levensecht? Is een kunstprodukt, een zorgvuldig gekultiveerde stijl en uitdrukking levensecht? Over wat voor leven gaat het dan? Over het leven van de geest, die naar het woord van Schiller zijn lichaam vormt. Bevalligheid is een schoonheid die niet van nature gegeven is, maar door de persoon zelf wordt voortgebracht. Zo luidt Schiller's stelling, en hij voegt er aan toe, dat deze bevalligheid uitsluitend toe kan komen aan die willekeurige bewegingen, die uitdrukking vormen van moreel gevoelen (377, 58). Het gaat dus niet om het oorspronkelijke, lijfelijke leven, maar om een tweede leven dat het eerste doordringt, om een tweede natuur. Zo zeggen we van een danseres dat zij natuurlijk danst - nadat zij tien of vijftien jaar geoefend heeft. Zij heeft haar natuurlijkheid verworven, een tweede natuur. Zo is de levensechtheid van onze held een verworven echtheid. Zijn onverschrokken gelaat weerspiegelt een verworven stijl van leven waaraan de toeschouwer kan aflezen hoe hij zelf zou kunnen zijn.

Niet iedereen laat zich imponeren. Daar is een zekere vorming voor nodig. Wanneer de held tenslotte, na al zijn avonturen en omzwervingen met een glorieuze, getransfigureerde glimlach om de lippen, op het punt staat de geliefde vrouw in zijn armen te sluiten, en hij nog even wacht, opdat de kamera ons in een close-up de diepste roerselen van zijn mimiek kan tonendan zegt misschien een nuchtere stem naast ons hardop: ‘wat kijkt hij glazig!’ Nuchter? Of is die spelbreker minder fijn afgestemd? Bezit hij onvoldoende innerlijke beschaving? Gelooft hij niet aan die geïntensiveerde realiteit?

2. Verhevigde werkelijkheid

Een interessante stelling: het film- of toneelgebeuren is werkelijker dan het leven. Luisteren we naar Ko van Dijk in een advertentie voor bier: ‘Iedereen wéét dat 't niet echt is maar - als 't goed is - dan gaat er op zo'n moment toch een emotie door de zaal. En terecht! Want daar wordt iemand vermoord, en vaak een stuk heviger dan in werkelijkheid. Toneel is immers verhevigde werkelijkheid - alles wat er gebeurt is geconcentreerder, heviger, groter dan in 't gewone leven. En dat is tenslotte de paradox van het theater: dat we huilen, lachen, beven om dingen die volkomen schijn zijn.

Maar het is nu eenmaal zo, als U een grote liefde wilt zien of een grote haat of een stevig glas bier wilt zien drinken - dan kunt U beter naar de schouwburg gaan dan waarheen ook’ (364, 28).

Niet alleen de personnages in film en toneel zijn super-reële wezens. In de eerste plaats geldt dit voor de klassieke figuren uit de litteratuur. ‘Sinds lang heeft men opgemerkt’, zegt Jules Romains, ‘tot lof voor de litteratuur, dat zij het vermogen heeft, wezens te scheppen en in omloop te brengen, die evenveel werkelijkheid bezitten, zo niet meer, als de grote meerderheid der levende wezens’ (296, 81). Men zou zelfs kunnen stellen dat grote historische figuren, als Caesar, keizer Hadrianus en Jeanne d'Arc, hun bestaansvolheid ontlenen aan hun metamorfose tot litteraire personen. De superioriteit van fiktieve personen over werkelijke lijdt geen twijfel (296, 84 v.). Zij zijn echter. Zij kwamen door de legende tot groter werkelijkheid.

Het hoeft geen Litteratuur-met-Hoofdletter te zijn waarin de mens tot beeld wordt verdicht. In een serieverhaal over de broers van prinses Wilhelmina wordt ons verteld wat er gebeurt wanneer Anna Mathilda, gravin van Limburg Stirum, haar moeder per ongeluk bekent dat kroonprins Willem, zoon van Willem III, haar ten huwelijk heeft gevraagd. De volgende scène ontvloeit de pen des schrijvers.
‘Ze schrok hevig, nu ze haar zorgvuldig bewaarde geheim toch had prijsgegeven. Maar haar ontsteltenis verdiepte zich, toen ze zag dat haar moeder verblekend terugweek en haar met starre ogen bleef zitten aanstaren. “De kroonprins ...?” kwam het na seconden van dodelijke stilte toonloos. Mattie zag verschrikt toe, dat zelfs haar lippen wit waren weggetrokken onder de rouge. Ze vergat haar wanhoop toen ze uitriep: “Maar hij heeft me ten huwelijk gevraagd, moeder. We zijn verloofd ... o, natuurlijk in het geheim, maar ... maar we willen trouwen! Trouwen, moeder!”
Gravin van Limburg Stirum kwam langzaam overeind. Ze staarde haar dochter aan als zag ze een spookverschijning’ (367, 119).
Wie naar het vervolg van deze treffende samenspraak benieuwd is, zal naar de Libelle moeten grijpen. Ik garandeer dat het gegeven voorbeeld de verhaaltrant goed representeert. Twee nummers verder zal de nieuwsgierige een brief aan Libelle aantreffen, waarin G. van 't H. te Assen over dit vervolgverhaal schrijft: ‘Vooral genieten mijn vrouw en ik van de realistische beschrijvingen, je voelt dat het hier om echte levende mensen gaat en niet om fantasiefiguren zoals zo vaak in historische romans’ (222, 3).
Gravin van Limburg Stirum kwam realistisch langzaam overeind. Ze staarde haar dochter aan als zag ze een echte levende spookverschijning ...

Echte levende wezens van papier en inkt bezitten grote voorrechten boven de bleke stervelingen die slechts van vlees en bloed zijn. Het is zoals Buytendijk van Dostojewski's figuren zegt: ‘De passie, de zonde, het geloof, het berouw, de haat of de liefde of de alles beheersende gedachte zijn niet

momenten en delen van hun innerlijkheid, maar de afmetingen van hun bestaan, het alles omvattende en doordringende tegelijk’ (41, 42).

Er heeft apoteose plaats gevonden: de verstilde verstarring van de eeuwig glimlachende Inconnue de la Seine, de suspensie van het tijdeloos standbeeld, van de bronzen buste waarin de geleerde voorgoed geleerd staat te zijn. De afmetingen van het beeld zijn niet die van menselijk gedrag, maar van tijdeloos wezen. Deze tijdeloze mens is niet die van alle dag.

Hopelijk zal het de psycholoog vergeven worden dat hij grote en kleine litteratuur, filmkunst en toneel, in dit opzicht gelijk stelt. Zij kreëren in woord en gebaar een wereld van gevormde gevoelens en emoties die kunstmatig zijn, maar niettemin in de werkelijkheid van alle dag overvloeien en deze dramatizeren. Mensen spreken en voelen als kunstpersonen - maar minder intensief. Wanneer het toneel verhevigde werkelijkheid is, dan is de werkelijkheid verzwakt toneel. Nu en dan wordt ons rolbesef meer geprononceerd en merken we dat we spelers zijn.

Een passage uit een onbetekenende novelle van Monsarrat geeft goed weer wat wij allemaal zo nu en dan ervaren. Beschreven worden de gedachten van een piloot die zich met zijn toestel boven zee bevindt. Het is een pure routinevlucht. Juist omdat hij niets heeft te doen, ziet hij zichzelf ineens in een Grote Rol, halfweg op zijn trajekt: point of no return.
‘... point of no return ... Dat had een mooie, heroïsche klank, die een hele reeks van snertfilms in de herinnering terugriep, honderd hoorspelen. Vanaf dit ogenblik kon er geen sprake zijn van terugkeren. Vanaf dit ogenblik moesten ze, als er iets mis ging, doorzetten ongeacht gevaar. De piloot (gewoonlijk Errol Flynn) moest zijn tanden op elkaar zetten, zijn snor richten, en tot het eind toe volhouden. Zwevend in doodsgevaar, vijf duizend voet boven een hongerige oceaan, met driehonderd mijl achter zich, driehonderd voor zich, konden zij alleen maar “Roger... Out...” mompelen en zich er op voorbereiden met de dood te dobbelen. De gebroeders Wright keken uit de hemel op hen neer, Charles Lindbergh zat aan hun zijde. God, de Tweede Piloot, keek over hun schouder, turend naar de ongewone wijzerplaten.
De piloot van de Dakota gaapte wijd, keek nog eens naar de lege zee, en begon zijn nagels te knippen’ (257, 15).
Dialoog met grote mannen, identifikatie met hun pose. Het is alleen zo moeilijk, vol te houden en niet in de burgerman's rol terug te vallen, in die verzwakte rol van alle dag. Is dat een rol?Ga naar voetnoot*.

Wanneer wij van een persona spreken, van een masker, van sociale rollen, bedoelen wij habituele of situationele houdingen en instellingen die wel niet aangeboren zijn, maar ook niet in een pure uiterlijkheid gespeeld. Zij zijn echt genoeg om gevoelens niet alleen te reguleren, maar ook te doen opwellen of te dempen. Nu steekt in het boven gezegde de gedachte dat deze houdingen toneelmatig zijn, en dus in zekere zin onecht. Wat betekent hier het gevaarlijke woord ‘onecht’? Het betekent iets dat niet natuurnoodzakelijk is, iets variabels, iets aangeleerds. Rollen zijn ons bij de geboorte niet ingeschreven, zij ontstaan in samenspel met de omgeving en de daar geldende standaarden. Het is niet moeilijk, dit te beamen. Zowel voor de toneelrol als voor de sociale rol is het evident dat zij zijn aangeleerdGa naar voetnoot*.

Nu wil ‘aangeleerd’ hier meer zeggen dan dat men uitsluitend verbale gewoonten en habituele uitdrukkingen en houdingen verworven heeft. Er werd ook een waardering en een belevingswijze verworven. Verhoudingen en dingen gaan er op een bepaalde wijze uitzien, gevoelens en emoties worden opgeroepen en gemoduleerd in deze verworven patronen.

Zou ook niet gelden dat gevoelens en uitdrukkingen in het algemeen verworven zijn? Behoort de affektiviteit die zo vanzelfsprekend in ons opwelt, tot de eerste of tot de tweede natuur? Het antwoord op deze vraag heeft vèrstrekkende konsekwenties. In het vorige hoofdstuk beschouwden we de emotie in relatie tot de Fysiologische korrelaten. We verwierpen het begrip als een artefakt. Komen we tot dezelfde konklusie wanneer we bij de emotie als ervaring beginnen?

3. Verbeeld innerlijk

Het is een oud probleem, of men in staat is gefotografeerde expressies juist te waarderen, d.i. de gevoelstoestand zo te benoemen, dat de benoeming overeenkomt met de beleving van degeen die gefotografeerd werd. De juistheid van de duidingen is dikwijls gering. Meer dan eens is het vermoeden uitgesproken dat de duidingen adekwater worden wanneer men filmfragmenten laat zien. Een expressie ontwikkelt zich immers in de regel niet in een enkel tijdsmoment, maar over een zeker tijdsverloop. De momentopname geeft dus nooit de volledige expressie, maar slechts een

misschien inadekwate snede daaruit. Dit vermoeden werd herhaaldelijk bevestigd. Zo o.a. door Richter, wiens onderzoek voor ons van betekenis is (291).

duiding	%
Tabel 35 Naar Richter (291, 235 v.). Hoe de overige 55,4% van de duidingen uitvalt, wordt niet door de auteur vermeld.
vormen van vrolijke toewending, lachen, glimlachen	13,6
schrik, angst, vrees, ontzetting	11,1
geestelijke aktiviteit van verschillende aard (bv. nadenken, tobben, gekoncentreerd)	7,4
onzekerheid, radeloosheid, hulpeloosheid	4,6
vermoeidheid, uitputting, apatie	2,9
verbazing	2,8
ergernis, toorn, woede, haat	2,2

Met hulpmiddelen van optische, akoustische en olfaktorische aard kreëerde Richter een proefsituatie waarin de ppn. plotseling de illusie ondergingen dat zij zich vlak bij een kooi bevonden waarin een roofdier luid brulde. In die situatie werden hun expressies gefilmd. Zo verkreeg hij opnamen van zestien personen. Deze opnamen werden als materiaal gebruikt dat door andere ppn. moest worden geduid onder verschillende kondities; namelijk ofwel als bewegende filmbeelden, ofwel als stilstaande beeldreeksen, ofwel als losse statische beelden die niet in de gefilmde volgorde werden aangeboden. Alle zestien opnamen werden adekwaat geduid wanneer zij als bewegend beeld werden aangeboden. Met de losse statische beelden kwam men tot een heel andere uitkomst, die in tabel 35 is weergegeven. We zien dat slechts 11,1% in overeenstemming met de situatie van opname wordt geduid.

Deze gegevens bevestigen duidelijk het grote overwicht van filmopnamen over losse beelden wat de verstaanbaarheid van de expressie betreft. De expressie wordt eigenlijk alleen in het eerste geval herkend.

Richter deed nog een tweede proef. Hij verzocht zijn zestien oorspronkelijke ppn., hun emotie opnieuw, maar nu bewust, uit te beelden. Als aanknopingspunt kregen zij het roofdiergebrul nogmaals te horen. Deze gespeelde seène werd weer gefilmd, en het verkregen materiaal werd op dezelfde manier als het oorspronkelijke aan ppn. voorgelegd. Nu doet zich een belangrijk verschil voor in de verstaanbaarheid van de losse beelden. Werden deze, toen ze ‘echt’ waren, in 11,1% der gevallen adekwaat geduid,

nu ze gespeeld zijn stijgt dit tot 60,1%. Blijkbaar hebben de gefilmde ppn. bij hun reproducerend spel een pose aangenomen die angst en schrik verbeeldt door een konventionalizering van houding en gebaar. Zij bereiken daarmee wat bij de ‘natuurlijke’ opname niet goed mogelijk bleek: de herkenbaarheid van de emotie in het statische beeld.

Het eerste experiment leidde tot de konklusie dat voor de herkenning van de emotie het dynamisch verloop van de expressie over een zeker tijdsverloop noodzakelijk is. Het tweede experiment doet besluiten dat men de emotie, mits gespeeld, in momentopname kan herkennen. Is hier niet een merkwaardige tegenspraak? Laten we het zo vragen: is de gespeelde emotie soms echter dan de spontane? Is in het gespeelde uitdrukkingsbeeld de werkelijkheid ‘verhevigd’? Wat is dan de werkelijkheid van die werkelijkheid?

We mogen natuurlijk niet vergeten dat het gefilmde verloop van de spontane expressie in 100% van de gevallen tot herkenning leidde. We vragen ons alleen af, hoeveel spel daar dan wel in stak. Het tijdsverloop geeft pp. immers ook gelegenheid, zich na zijn eerste, plotselinge schrik te herstellen en een misschien gekonventionalizeerde uitdrukking terug te vinden. Hij zou dan in staat zijn, aangeleerde reaktiepatronen te integreren in een gedragsbeeld dat zich in de tijd ontwikkelt. Dit is uiteraard slechts een vermoeden.

Daarnaast mogen we er van uitgaan dat het zich ontwikkelend uitdrukkingsverloop herkend wordt omdat het gedragstendenties laat zien. Uit de zichtbare momentane verlamming en daarop volgende afweer- en afwendreakties leest de toeschouwer niet zozeer een innerlijke gesteldheid af, maar veeleer wat de persoon gaat doen. In de herkenning van de ‘expressie’ formuleert de pp. impliciet een voorspelling omtrent het komend gedrag van zijn objekt: hij gaat zorgen dat hij uit de buurt komt. Zoals Frijda zegt: de expressie is steeds een gedragsgegeven, waarvan de zin in gedragstendenzen van bepaalde aard ligt (112, 98). Dit is het ogenblik om ons te herinneren dat ‘zin’, ongeacht alle aan dat woord opgehangen mytologie, eigenlijk richting betekent (198, 710). Wij zien, of beter: voorspellen, wat de persoon gaat doen of niet gaat doen, wat hij kan of niet kan, zijn aarzeling of spontaan ingrijpen, zijn voorbereiding tot een bepaald handelen, zijn kapitulatie of desorganizatie, dat wil steeds zeggen: de ontwikkeling van zijn stellingname tot de omgeving, nu in zijn relatie daarmee iets is veranderd dat hem tot veranderde stellingname verlokt. In het herkennen van een expressie voorspellen wij de veranderende positiebepaling. De voorspelling kan er naast zijn. Dan herkennen wij de expressie verkeerd. Herhaaldelijk is de voorspelling juist. Dit is mogelijk, omdat wij met degeen wiens expressie wij herkennen, een systeem van waardering van gebeurtenissen delen. De

‘onherkenbaarheid’, d.i. onvoorspelbaarheid van bijvoorbeeld Japanse expressies berust dan op de divergentie van hun en ons waarderingssysteem.

Hoe kan men dan gespeelde expressies in momentopname herkennen? Daar werd de tijd immers uit geëlimineerd. Daardoor zou een extrapolatie van de ‘zin’, van de richting waarin het gedrag zich ontwikkelt, inderdaad moeilijker (of zelfs onmogelijk) kunnen zijn. Of stelt de herkenbare momentopname een gedrag tegenwoordig zoals een woord zijn betekenis: symbolisch? Dan zouden de gespeelde uitdrukkingsbewegingen gebaren zijn.

Buytendijk onderscheidt de expressie, uitdrukking van een gemoedsaandoening, van het gebaar als symbolische uitbeelding. Het gebaar is geen uitdrukking, maar teken. Buytendijk stemt in met de opvatting van Klages, dat het verschil tussen expressie en gebaar berust op een totaal andere verhouding tot het eigen innerlijk. De expressie vloeit spontaan uit bezielde innerlijke bewogenheid voort; het gebaar is gebonden aan het geestesleven, is konventioneel, en willekeurig (40, 373 v.).

Daarmee wordt een dimensie in de beschouwing betrokken, die men misschien al gemist heeft: het innerlijk. Expressies zijn uitdrukking van gemoedsbewegingen die zich in het innerlijk voltrekken. Rijmt dat met de uitspraak dat het gedragstendenties zijn die in de expressie herkend worden? Wel, wanneer men aanneemt dat gemoedsbewegingen op een of andere wijze met gedragstendenties samenhangen. Dit ontkent niemand. Bij nadere explikatie van de samenhang zullen de meningen uiteen lopen. Zijn gedragstendenties en gemoedsbewegingen verschillende realiteiten, of is er tussen hen slechts een verbaal verschil? De invoering van het innerlijk als psychische eigensfeer van de persoon impliceert dat het voor de ander niet direkt toegankelijk is, maar slechts middellijk, via het uit het innerlijk voortvloeiende, kan worden begrepen. In het kader van zo'n opvatting kan het probleem van het onderscheid tussen gedragstendenties en gemoedsbewegingen niet anders dan als verbaal probleem gesteld worden. Ons standpunt zal zijn, dat het niet anders dan een verbaal probleem is. Er is geen innerlijk als realiteit waarmee de psycholoog rekening zou hebben te houden.

Herhalen wij onze vraag van daarstraks. Wanneer de gespeelde uitdrukkingsbewegingen in de tweede proef van Richter gebaren genoemd moeten worden, hoe komt het dan dat gebaren het ‘innerlijk gemoedsleven’ zo adekwaat uitdrukken? Is het, omdat gevoelens en uitdrukkingen verworven zijn, dus niet tot de eerste, maar tot een tweede natuur behoren? Is het, omdat het uitbeeldingsmoment in de zogenaamde spontane uitdrukking veel wezenlijker is dan wij meenden? Zo wezenlijk, dat wij de statische expressie op een momentopname (waaraan het gedragsverloop niet te herkennen is) pas goed herkennen wanneer er uitgebeeld wordt? Waar

blijft dan de bezielde innerlijke bewogenheid? Is ook die kunstmatig? Of is ‘innerlijkheid’ een uitlegging die de sensus communis ons opdringt? Het innerlijk is dan een verbale konstruktie, het onderscheid tussen gebaar en expressie een gradueel onderscheid, geen wezenlijk.

4. Gesproken innerlijk

We benaderen het probleem nog met behulp van een tweede experiment, oorspronkelijk door Boon en Sinnige-Breed in het Utrechtse laboratorium uitgevoerd. Ook hier werd uitgegaan van de gedachte dat het bewegende filmbeeld een beter uitgangspunt voor het verstaan van emoties biedt dan de momentopname. Besloten werd tot het gebruiken van filmopnamen. Nu is het vrijwel onmogelijk, expressies in het dagelijks leven te filmen op het ogenblik dat de gewenste emotie spontaan optreedt. Geheel onmogelijk wordt het, wanneer men een reeks van expressies wil hebben van een en dezelfde persoon. Toch is dit wenselijk met het oog op vergelijkbaarheid van het materiaal. Er werd daarom gewerkt met gespeelde emoties. Een leerlinge van de Amsterdamse toneelschool beeldde voor de kamera tien gemoedstoestanden uit, namelijk: angst voor de leegte, angst voor een bepaald objekt, schrik, verdriet, onverschilligheid, nieuwsgierigheid, vastberadenheid, haat, onzekerheid uitgedrukt door het kiele-kiele gebaar met de hand, en het non-habeo gebaar: twee lege handen die zeggen ‘ik heb het niet’ of ‘ik weet het echt niet’. De laatste twee, niet zozeer expressies als wel gebaren, werden gekozen op grond van de beschrijving door Bilz (24).

De tien filmpjes werden getoond aan vier groepen van ppn., alle in de leeftijd van 17 tot 19 jaar: 14 inpaksters op een levensmiddelenfabriek, 14 meisjes uit de zesde klasse gymnasium, 12 jongens, werkzaam in een staalfabriek, en 12 jongens uit de zesde klasse gymnasium. Hierna zullen we de vier groepen aanduiden met resp. mf, mg, jf, en jg. Daarnaast onderscheiden we de samengestelde groepen j en m, g en f. Na ieder filmpje kregen de ppn. gelegenheid hun duidingen op te schrijven. De zo verkregen protokollen vormen de grondslag voor verdere verwerking van de uitkomsten.

Een eerste vraag is, in hoe verre de duidingen korresponderen met de instruktie die de aktrice kreeg. Het staat niet vast dat haar uitbeelding inderdaad de bedoelde emotie uitdrukt. Wel kunnen we nagaan in welke mate de duidingen korresponderen met de haar gestelde opgave. Daartoe gaan we per opgave voor iedere pp. na of zijn antwoord overeenstemt met de bedoelde uitdrukking. De tien verschillende uitdrukkingen blijken zeer verschillende resultaten te geven. Alle 52 ppn. verstaan bijvoorbeeld ‘angst voor

een bepaald objekt’ inderdaad in deze zin. Daarentegen verstaan slechts 2 ppn. de als ‘vastberadenheid’ bedoelde expressie in overeenstemming met die bedoeling. De andere acht expressies liggen hier tussenin, grofweg op een rechte lijn, zoals afb. 22 laat zien.

afb. 22 Aantal ppn. dat de film duidt in overeenstemming met de opdracht aan de aktrice, voor (a) angst voor een konkreet objekt, (b) kiele-kiele gebaar, (c) non habeo gebaar, (d) schrik, (e) nieuwsgierigheid, (f) onverschilligheid, (g) verdriet, (h) angst voor de lege ruimte, (i) haat, (k) vastberadenheid.

De afnemende overeenstemming tussen ppn. kan evengoed liggen aan afnemend adekwate uitbeelding, als aan afnemend adekwate duiding, of aan een kombinatie van beide. Het experiment stelt ons niet in staat, hierin nader te onderscheiden. Wel ligt in de volgorde van afb. 22 een suggestie besloten.
De gebaren staan hoog genoteerd. Zij hebben een duidelijke vooral konkrete uitdrukkingswaarde. Ze beschrijven veeleer een objektieve situatie dan een innerlijke toestand. Ze vertolken gemoedstoestanden van geringe ‘verinnerlijking’. Met de angst voor een konkreet objekt is het net zo. De aktrice kruipt voor iets weg, terwijl zij haar blik er strak op gericht houdt. Deze expressie is zonder meer als gedraging te beschouwen. Dit geldt ook nog voor de schrik, de plotselinge inbreuk van een geluid op een rustige toestand, die duidelijk als een van buiten af bewerkte akute stoornis herkenbaar is. De overige expressies beduiden eerder innerlijke affektieve deelname aan een situatie zoals die door de persoon wordt gewaardeerd. Daar is de overeenstemming tussen bedoeling en duiding gering.
Algemeen gesproken: naarmate de uitdrukking betrekking heeft op meer verinnerlijkte toestanden, wordt de overeenstemming in duiding geringer. Is dat toeval? Wanneer de zin, en daarmee de herkenbaarheid van de expressies inderdaad in gedragstendenties ligt, dan moet men zo'n resultaat verwachten.

Gaan we over tot een volgende vraag. Verwijzen de beschrijvingen van onze ppn. wel naar innerlijke gesteldheden of gemoedstoestanden? Er is

geen twijfel aan dat zij dat denken. Wij denken het gewoonlijk met hen mee. Maar is het zo? Of is er sprake van konventioneel woordgebruik! Voordat we op deze kritische vragen nader ingaan, bekijken we eerst het feitelijk woordgebruik van de verschillende groepen van ppn.

Alle ppn. werden met hetzelfde filmmateriaal gekonfronteerd. We beschouwen dit materiaal als een geheel, en zien nu van de verschillen tussen de uitgebeelde emoties af. We beschouwen iedere pp. als een woorden producerende machine, en vragen of de woordproduktie van de vier groepen onderling in overeenstemming zijn. Allen spreken dezelfde taal, allen spreken in de proef over hetzelfde materiaal. Onze algemene nulhypotese is, dat er tussen de groepen geen verschillen in woordgebruik zullen optreden. Preciezer: we onderstellen dat de groepen zich niet onderscheiden wat betreft het aantal gebruikte emotiewoorden.

Voor alle ppn. werd nagegaan, hoeveel substantieven en adjektieven er bij de tien filmpjes tezamen werden gebruikt ter benoeming van emotionele en andere, verwante innerlijke toestanden. Hiertoe werden gerekend zulke woorden als: aandacht, aandachtig, aardig, aarzelend, aarzeling, achteloos, afgrijzen, afkeer, afkeurend, afschuw, enz. Het betreft dus niet uitsluitend ‘emotiewoorden’. Wel duiden ze alle een innerlijke gerichtheid aan met tenminste gevoelskomponenten. In alle protokollen tezamen komen er 168 verschillende termen van die aard voor, die in totaal 428 keer worden gebruikt. Hoe zijn deze aantallen over de groepen verdeeld?

In tabel 36 vindt men een overzicht van het totaal aantal emotionele substantieven en adjektieven per pp. over alle 10 films gebruikt. Binnen iedere groep zijn de leden geordend volgens opklimmend aantal gebruikte termen. Gaan we er van uit dat de vier groepen toevallig verschillende steekproeven uit eenzelfde populatie zijn (Nederlandse kinderen van 17-19 jaar); we toetsen deze nulhypotese voor alle kombinaties van 2 groepen. De uitkomsten zijn te vinden in tabel 37. We zien dan dat de nulhypotese gehandhaafd moet blijven voor jf-mf en jg-mg, voor alle andere kombinaties wordt verworpen ten gunste van het alternatief dat de populaties verschillen. Nu werken we met twee dichotomieën: gymnasium versus fabriek, en jongens versus meisjes. We kombineren de gegevens van tabel 36 over deze dichotomieën, en vragen ons af: komen j en m, resp. g en f, uit dezelfde populatie? Toetsing van deze nulhypotese in tabel 38 leidt tot handhaving van de nulhypotese voor j-m, verwerping voor g-f. Samenvattend zien de uitkomsten er als volgt uit.

(1) De kwantitatieve verschillen in gebruik van emotiewoorden zijn voor jongens en meisjes van vergelijkbaar opleidingsniveau niet signifikant. Dit geldt zowel voor alle jongens tezamen tegenover alle meisjes tezamen (j-m), als voor de deelgroepen jg-mg, en jf-mf. Het sexeverschil maakt, ongeacht gangbare legenden, op de onderzochte variabele niets uit.

(2) Des te meer maakt het opleidingsverschil uit. Zowel g en f, als jg en jf, mg en mf, komen uit verschillende populaties. Gymnasium en fabriek verschillen signifikant in gebruik van emotiewoorden.

pp	mf	mg	jf	jg
Tabel 36 Totaal aantal emotionele substantieven en adjektieven per pp. over 10 filmpjes. Binnen iedere groep zijn de ppn. geordend naar opklimmend aantal gebruikte termen.
1	2	4	2	5
2	3	6	2	9
3	3	8	4	9
4	3	10	4	10
5	3	10	4	10
6	4	12	4	10
7	4	12	5	14
8	4	12	5	14
9	5	12	5	14
10	5	13	5	15
11	5	13	6	15
12	8	15	6	15
13	9	17	-	-
14	10	24	-	-
Σ	68	168	52	140

	mf	mg	jf	jg
Tabel 37 De rechter bovenhelft van de tabel geeft de waarden van U (Mann-Whitney) voor de vergeleken groepen (tab. 36); de linker onderhelft geeft de korresponderende kansen dat de U-waarden op toevallige steekproefverschillen berusten (tweezijdig).
mf		14	81	9
mg	<.02		9	81,5
jf	>.10	<.02		4
jg	<.02	>.10	<.002

Een wat meer gespecificeerd overzicht van de groepsprestaties geeft tabel 39. Onder f vinden we daar het totaal aantal door de groep gebruikte substantieven en adjektieven, onder m het gemiddeld aantal per pp.

	U	z	p
Tabel 38 Mann-Whitney U en bijbehorende z-waarden voor jongens (jg+jf) versus meisjes (mg+mf), en fabriek (jf+mf) versus gymnasium (jg+mg) over de gegevens van tab. 36; p is de tweezijdige overschrijdingskans.
j-m	330,5	0,101	.92
f-g	36	5,527	<.00006

	(1)		(2)		(3)		(4)	(5)
Tabel 39 Overzicht van de groepsprestaties. Toelichting in de tekst.
	f	m	f	m	f	m
j	192	8,0	106	4,4	2900	120,8	0,066	0,87
m	236	8,4	113	4,0	3095	110,5	0,076

jg	140	11,7	87	7,3	1221	101,8	0,115	1,03
mg	168	12,0	94	6,7	1496	106,9	0,112

jf	52	4,3	35	2,9	1679	139,9	0,031	0,72
mf	68	4,9	41	2,9	1599	114,2	0,043

g	308	11,8	148	5,7	2717	104,5	0,113	3,05
f	120	4,6	60	2,3	3278	126,1	0,037

jg	140	11,7	87	7,3	1221	101,8	0,115	3,71
jf	52	4,3	35	2,9	1679	139,9	0,031

mg	168	12,0	94	6,7	1496	106,9	0,112	2,60
mf	68	4,9	41	2,9	1599	114,2	0,043

(1)	De eerste kolom summeert de gegevens van tabel 36 en betrekt ze op de gemiddelde individuele prestatie.
(2)	In de tweede kolom worden de emotionele vokabularia vergeleken. Basisgegeven is hier het aantal verschillende termen dat binnen elk der groepen wordt gebruikt. We zien dat de gymnasiasten belangrijk meer verschillende termen gebruiken dan de fabrieksjeugd.

(3)	In kolom 3 wordt onder f gegeven de totale aantallen woorden, emotionele en andere, waaruit de protokollen zijn opgebouwd. Voor de beschrijving van alle 10 filmpjes tezamen gebruikten de 24 jongens 2900 woorden, enz. Onder m vinden we de gemiddelde omvang in woorden van de tien beschrijvingen per pp. Deze gegevens zijn van belang, omdat ze de procedure, gevolgd in tabel 36, rechtvaardigen. Het blijkt nu dat de fabrieksgroepen niet minder termen dan het gymnasium gebruiken omdat ze over het geheel minder spraakzaam zouden zijn. Integendeel, ze gebruiken op een gemiddeld groter aantal woorden een gemiddeld kleiner aantal emotiewoorden.
(4)	In de vierde kolom vinden we de proportie emotiewoorden op het totaal aantal woorden (gegevens van kolom 1 gedeeld door die van kolom 3). Voor de sexen lopen deze proporties weinig uiteen, voor de opleidingsniveau's belangrijk.
(5)	In kolom 5 zijn de verhoudingsgetallen over kolom 4 berekend (j/m, jg/mg, enz.). De verhouding der sexen schommelt rond 1, die tussen de niveau's rond 3.

Al het bovenstaande is gebaseerd op het gebruik van emotionele substantieven en adjektieven. Nu is de emotionele inhoud van de protokollen niet uitsluitend in substantieven en adjektieven belegd. Dat we het aantal hiervan als maatstaf hebben genomen, was, omdat hier ondubbelzinnige vaststellingen kunnen worden gemaakt. ‘Verdrietig’ is bepaald een ander woord dan ‘bedroefd’. Behalve deze woorden worden er ook (werkwoordelijke) uitdrukkingen gebruikt, waartussen de verschillen niet zo makkelijk zijn vast te stellen. ‘Getroffen zijn’, ‘een zucht van verlichting slaken’, ‘het zich niet aantrekken’, verschillen wel duidelijk. Maar moeten we ‘zich inhouden’ en ‘het houden’ als dezelfde, of als verschillende uitdrukkingen opvatten? Hier zouden we met grote willekeur tewerk moeten gaan. Daarom werden de substantieven en adjektieven als maatstaf gekozen.

Intussen zou het kunnen zijn dat de f-groepen juist in de werkwoordelijke uitdrukkingen hun kracht vinden. Is dat juist? Tellen we min of meer subjektief de uitdrukkingen in de meisjesprotokollen, dan vinden we er voor mg: 49, voor mf: 51. Hierin ontlopen de groepen elkaar dus niet. Voor de aantallen verschillende uitdrukkingen vinden we mg: 42, mf: 21. Dit is wel weer een groot verschil. De procedure is echter, zoals gezegd, tamelijk subjektief, terwijl de uitkomsten, bijgeteld bij die van tabel 39, de tendenzen niet verstoren.

We vatten samen. Jongens en meisjes onderscheiden zich in de besproken proef niet wat betreft emotioneel woordgebruik. Het ontwikkelingsniveau van die jongens en meisjes is daarentegen een differentiërende variabele. De gymnasiasten gebruiken 2,5 tot 3,5 maal zoveel emotie-aanduidende

woorden, en hun vokabulaire is 2,5 maal zo groot als die van vergelijkbare groepen jongens en meisjes die geen middelbaar onderwijs genieten.

Misschien hebben we neiging te zeggen dat de statistiek dus bevestigt wat we al wisten. Een hoger ontwikkelingsniveau betekent gebruik van meer woorden. Maar het ging bij de besproken resultaten niet alleen om het gebruik van meer, ook om dat van andere woorden, van een genuanceerder vokabulaire, waarmee kwalitatief meer tot uitdrukking wordt gebracht.

Betekent het ter beschikking hebben en gebruiken van meer woorden ter beschrijving van emotionele toestanden dat men ook meer emoties kent? Zo mag men het niet zien. De zaak moet worden omgekeerd: wie meer verschillende emoties heeft, en ze wenst te onderscheiden, zal meer woorden moeten gebruiken. Wie ze niet wenst te onderscheiden, behoeft, zelfs als hij ze kent, die meer-woorden niet te gebruiken. Hij volstaat dan met een simpeler koderingsschaal. Dat is wat mensen van geringer ontwikkelingsniveau van die van hoger niveau onderscheidt: de geringer koderingsdifferentiatie. Hoort men niet geregeld zeggen dat eenvoudiger mensen een simpeler gemoedsleven hebben, met meer wit-zwart tegenstellingen, minder genuanceerd? Dat is precies wat onze resultaten aanduiden. Maar het is een bedenkelijke mytologizering, te zeggen dat hun koderingsschaal simpeler is omdat zij een simpeler gemoedsleven hebben. Want het laatste is een wijze waarop we het eerste uitdrukken.

Er is niet een meer of minder gedifferentieerd gemoedsleven dat er eerst is en zich vervolgens gaat uiten in meer of minder gedifferentieerde taal. Wie gedifferentieerder taal gebruikt, heeft, zeggen wij, een gedifferentieerder gemoedsleven. Wij kennen dat gemoedsleven uitsluitend uit reakties, mimische en verbale. Deze reakties vormen de aanleiding tot het vormen van een begrip ‘gemoedsleven’. Dit begrip voegt echter geen nieuwe informatie toe aan de woorden die reeds in gebruik waren ter beschrijving van mimische en verbale reakties. Het kan ook gemist worden.

Wij konkludeerden dat het gymnasium zowel kwalitatief als kwantitatief meer tot uitdrukking bracht. In het licht van het voorgaande moet deze zegswijze als tenminste dubbelzinnig worden beschouwd:

(1)	Er wordt meer innerlijks naar buiten gebracht (eventueel omdat er innerlijk meer omgaat).
(2)	Er wordt meer gezegd, d.i. meer (verschillende) woorden gebruikt.

Van het laatste zijn we zeker. Onze stelling is, dat het eerste een uitlegging is die de sensus communis aan het onder (2) genoemde feit geeft. Deze uitlegging heeft geen wetenschappelijke waarde. Zij is zelf een zaak van woordgebruik.

Nog eens anders geformuleerd: niemand heeft meer gevoelens dan gevoelswoorden (en uitdrukkingen). Deze stelling schijnt te zeggen dat we

het innerlijk leven brutaalweg afmeten naar de uiterlijke reakties. Maar hij zegt niets anders dan: innerlijk leven is een wijze waarop wij gewoon zijn uiterlijke reakties te beschrijven. Meer niet - maar ook niet minder. Het innerlijk is een verbale konstruktie.

5. Gevoelens en emoties: spraakgewoonten

We beschouwen het innerlijk en de daaruit voortvloeiende emoties en gevoelens dus niet als realiteiten, maar als spraakgewoonten. Ook deze formulering is dubbelzinnig, en moet in beide, onderling niet geheel onafhankelijke, betekenissen worden verstaan: (1) niet alles wat in de taal als ‘entiteit’ wordt gehanteerd, behoeft als realiteit te worden erkend in de vorm waarin de taal er over spreekt. Er is geen psychische binnenruimte, er zijn evenmin emotionele inhouden, of akten die in die ruimte voltrokken worden. (2) Emotie-uitdrukkingen, zowel woorden als mimische expressies, zijn daarom nog niet zinloos. Zij betekenen wel degelijk iets. In de eerste plaats zijn het koderingen van situaties.

Van de Geer en Croon hebben, in navolging van Brown en Lenneberg, kodeerbaarheid als faktor in de waarneming onderzocht (355). In een proef met kleuren werd nagegaan (1) in hoe verre het mogelijk is, verschillende kleuren door benoeming in de Nederlandse taal eenduidig te identificeren, en (2) in hoe verre gemakkelijker te identificeren kleuren in een herkenningsproef ook gemakkelijker worden onderscheiden van andere kleuren. Identificeerbaarheid en diskrimineerbaarheid zijn dan momenten van kodeerbaarheid.

Voor zo ver kleurnamen waarover wij beschikken bepaalde kleuren eenduidig identificeren, onderstelden de auteurs dat de betreffende kleuren in vergelijking met naamloze kleurnuances (a) vlugger zullen worden benoemd, (b) met groter onderlinge overeenstemming tussen ppn., en (c) met minder woorden kunnen worden beschreven. Deze verwachting werd door een experiment bevestigd.

In een tweede proef werden 24 kleuren in 6 groepen van 4 gedurende een minuut vertoond; de ppn. moesten daarna deze kleuren terug zoeken in een tableau van 120 kleuren. Hierbij werd gelet op het aantal malen dat een kleur juist herkend werd, het aantal kleuren dat de ppn. gezamenlijk als herkend aanwezen, het gemiddelde rangordecijfer voor de volgorde van herkenning binnen ieder groepje van 4 kleuren, en de herkenningstijd. De resultaten bleken betrouwbaar te korreleren met die van de eerste proef, zodat beide experimenten tezamen kunnen worden geïnterpreteerd ten gunste van de kodeerbaarheidshypotese. Identifikatie en diskriminatie van

waargenomen kleuren hangen af van de kodeerbaarheid van die kleuren in de taal. Een kleur waarvoor een naam ter beschikking staat, wordt makkelijker herkend. Het waarnemingsgegeven is volgens deze gedachtegang dus niet onafhankelijk van de taal en de daarin vervatte koderingsschaal voor de betreffende verschijnselen. Wat wat is, en waarin dat wat verschilt van iets anders, is niet uitsluitend een kwestie van zien.

Uiteraard zou men een dergelijke proef, waarin met de taal, het Nederlands, wordt gewerkt, kunnen differentiëren voor verschillende groepen van ppn. die met meer of minder, of anders gedifferentieerde, vakvokabulaires voor kleuren werken. De algemene koderingsschaal voor kleuren in het Nederlands is minder gedifferentieerd dan die van schilders, verffabrikanten, en modespecialisten. Men mag met reden veronderstellen dat zulke groepen, in samenhang met de eigen vokabulaire, kleurnuancen kunnen onderscheiden, benoemen en herkennen, die voor de doorsnee Nederlander niet differentieerbaar zijn.

In onze proef met de beschrijving van gefilmde emoties hebben we te doen met een analogon van het zojuist uiteengezette. De emotionele koderingsschaal van f is minder gedifferentieerd dan die van g. Kinderen van hoger ontwikkelingsniveau diskrimineren en identificeren (koderen) meer verschillende en meer genuanceerde mimische expressies. Maar nogmaals, dit betekent niet dat de bijbehorende gevoelens er als psychische realiteiten zijn - laat staan dat zij ‘innerlijk’ of in ons zijn. De woorden zijn er en worden gebruikt. In aansluiting op de gedachtegang over de herkenbaarheid van expressies als gedragstendenties (p. 281 vv.) kunnen we ook zeggen: kinderen van hoger niveau koderen meer gedragstendenties, en meer evaluaties van de situaties waarop die tendenties betrokken zijn.

(1) Meer gedragstendenties. De als emotioneel benoemde gedragstendenties staan in meer of minder eenduidig verband met de situaties die deze tendenties uitlokken. ‘Angst’ staat in verband met een dreigend objekt, ‘schrik’ met een storende inbreuk, ‘woede’ met een onoverkomelijke barrière. De onderscheidingen hier kunnen meer of minder subtiel zijn. Het is gebruikelijk, tussen angst en vrees te onderscheiden, al naar gelang de ‘emotie’ betrekking heeft op een vaag, ongespecificeerd objekt, of op een konkreet, lijfelijk aanwezige bedreiging. Men kan ook beide situaties samenvatten en benoemen als bang zijn. Groter differentiatie in de emotionele taal ter beschrijving van expressies betekent groter differentiatie in de voorspellingen ten aanzien van het komend gedrag.

(2) Meer evaluaties. De differentiatie van de emotionele koderingsschaal is groter dan door de werkelijkheid feitelijk wordt gevergd. Tussen aarzelen, weifelen, talmen, enz. bestaat een grote overlap. Soms hebben we in zo'n geval te doen met synoniemen, waarvan het veelvoud geen korrelaat heeft

in verschillende situaties. Soms berust een onderscheid op verschillende evaluering van eenzelfde situatie. Kouwer redeneert in deze zin met betrekking tot zogenaamd verschillende ‘eigenschappen’. Een en hetzelfde gedragspatroon van een en dezelfde man zou bijvoorbeeld, al naar de situatie, brutaal kunnen heten, of aanmatigend, streng, heerszuchtig, zelfverzekerd, wilskrachtig, strijdlustig, vrijpostig (203, 170 v.). Dat zijn dan vele woorden voor een psychologisch feit.

Scheler omschrijft in een fenomenologische analyse het gevoelen als een zich betrekken op, openstaan voor, of deelnemen aan objekten in hun waardekarakter (318, 122 vv.). Een mens voelt zich aangesproken door een waarde-aspekt, waarop hij resoneert. Nu is de waardenschaal die zijn resonanties bepaalt, slechts voor een beperkt gedeelte door vitale kategorieën als bedreiging, honger, enz. gedetermineerd. Op grond van opvoeding en eeuwenoude kulturele tradities legt hij verbaal zulke situaties in vele nuancen uiteen. Dit te doen, is een kenmerk van hogere vorming en beschaving. Brengen wij dit, zoals in het voorgaande gebeurde, terug tot nuchterder proporties, dan moet het grotendeels als woordenspel, als het hanteren van een aangeleerd systeem van verbale netwerken worden opgevat.

Friedrich von Schiller, dezelfde die betoogde dat bevalligheid de verworven uitdrukking van moreel gevoelen in de willekeurige beweging is, heeft ook een essay geschreven over ‘die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet’ (378). Hij verdedigt daar de stelling die eerder ter sprake kwam: geen misdadiger misdaad, geen edeler adel, geen echter echtheid dan die van het toneel, waar de deugd wordt geprezen en het kwade ontmaskerd, waar menselijkheid pas werkelijkheid wordt. Er steekt meer in dat opstel dan een moralizerend betoog dat wij in onze tijd met betrekking tot film, televisie, en ‘comic books’ voortdurend horen herhalen. Schiller drukt de overtuiging uit dat het toneel wezenlijk bijdraagt tot de vervulling van 's mensen menselijkheid in zijn tweede natuur. Het toneel geeft, om zo te zeggen, morele spraakles. In de spraak van mimiek en gebaar, in woordkeus en intonatie van de akteur worden, boven het direkt herkenbare uit, situaties in hun waarde-aspekten fijner gedetailleerd en genuanceerd. Het publiek leert kunst-matig gedifferentieerder koderingsschalen meehanteren. Het leert in liefde en haat, medegevoel en onmenselijkheid, deugd en verval, met behulp van verbale kodering waarde-aspekten diskrimineren, waarvan de oneindige genuanceerdheid nog maar in zeer verwijderd verband staat met reëel gedrag. Het leert zijn eigen emotioneel woordgebruik uitleggen als beschrijving van innerlijke realiteiten.

Deze morele spraakles is grotendeels les in het hanteren van puur verbale konstrukties, gegroepeerd rond een beeld van de mens. Op het toneel

wordt geen beslissing of stellingname als reële, onverwachte en geïmprovizeerde daad van de spelers verwacht; hun rol stond reeds vast. De dramaturg heeft de ontwikkeling van hoogten en diepten in hun bestaan, dat zich

	aantal malen gebruikt door:
Tabel 40.
woord	jg	mg	jf	mf
bewust	1	1	-	-
expressie	2	-	-	-
gebaar	-	1	1	-
gemoedstoestand	1	-	-	-
gevoelen	2	1	-	-
houding	4	7	-	1
innerlijk	-	1	-	-
ontroering	-	1	-	-
stemming	-	2	-	-
uitdrukking	-	4	-	-
-----	-----	-----	-----	-----
	10	18	1	1
	28		2

voor de toeschouwer in een schijnbare aktualiteit ontwikkelt, in alle gemoedsrust ontworpen. Hij kan van een gewenste ontknoping terugwerken naar een plausibel begin, hij kan een abstrakte ‘plot’ tot konkreet leven brengen. Hij, en de schrijver in het algemeen, zijn daarom de grote steunpilaren voor het beeld dat de sensus communis ons van de mens aanreikt. Op die grond moet de psycholoog de zogenaamde psychologische betekenis van de litteratuur, in het bijzonder die van de ‘psychologische roman’, met een fundamenteel wantrouwen bezien. In de litteratuur worden niet zozeer mensen beschreven, als wel de mens verbeeld. Geen wonder, dat de fenomenologische psychologie zich juist op de litteratuur zo graag verlaat. Die litteratuur konstrueert zowel het woordenspel, als de daarbij behorende handleiding, die ons in de innerlijkheid en zijn dimensies doen geloven.

Ook in het dagelijks leven wordt het gedrag verbaal naar een innerlijkheid toe verbeeld. Niet iedereen doet dat in dezelfde mate. De jongens en meisjes die op de fabriek werkzaam zijn, doen het minder dan de gymnasiasten. Zij zeggen eerder: zij heeft pijn, dan: zij lijdt; eerder: zij huilt, dan: ze heeft verdriet; eerder: ze kijkt rond, dan: ze verwacht iets. In hun

beschrijving is minder verbeelding, minder fiktie, minder toneel. Eigenlijk zijn ze, als nuchtere observatoren van wat er waarneembaar voorvalt, betere psychologen. Zij beschrijven immers gedrag, niet verbeelding. Ze hebben daarom ook geen behoefte aan abstrakte, kategoriale innerlijkheidswoorden, die men praktisch slechts bij de gymnasiasten aantreft. Tabel 40 laat zien, welke soort van woorden hiermee wordt bedoeld. Zij hebben het evenmin nodig, te differentiëren tussen hautain, hooghartig, hoogmoedig. Wie heeft daaraan trouwens wel behoefte, anders dan op gronden van stijl? Beantwoorden aan de drie woorden werkelijk drie innerlijke fenomenen? Wie deze retorische vraag ontkennend beantwoordt, moet verder vragen: is de bijna oneindige variatie en differentiatie van gevoelens werkelijk meer dan spraakgewoonte? Al die fijne gevoelsnuancen die wij gewoonlijk voor uitdrukkingen houden van innerlijke differentiatie, zijn artefakten. Zij ‘bestaan’ wel in de taal, maar niet in het innerlijk.

6. Mimiek van de geest

Dikwijls negeert objektiverende psychologie de sensus communis en de filosofische antropologie. Ten onrechte. In de antropologie (zoals het woord in dit boek wordt gebruikt) leggen mensen de mens uit. Tot het probleemgebied van de psychologie behoort zeker ook, struktuur en funktie van zulke uitleggingen te achterhalen. Zij mogen bevangen zijn in de onderstelling dat het inzichtelijke het ware dekt; ze zijn niettemin fenomenen van mensengedrag die serieus genomen kunnen worden. Het heeft voor de psycholoog vrijwel steeds zin, te vragen: wat wordt in de antropologieën gezegd? Het kan niet worden ontkend dat zij zich aan mensengedrag inspireren.

In de nu volgende gedeelten proberen wij, aan de hand van enkele voorbeelden, te verstaan wat door filosofische antropologen over emoties en gevoelens gezegd wordt.

(1)	Zij geven een beschrijving van wat mensen (onder vooronderstelling van de geldigheid van de sensus communis) hebben geleerd te denken dat zij zijn.
(2)	Zij geven in het licht van de sensus communis een uitlegging die niet uit de lucht gegrepen is, maar wel degelijk gebaseerd op ervaringsgegevensal wordt aan die gegevens ook niet altijd wetenschappelijk recht gedaan.
(3)	Juist op het gebied van emoties en gevoelens heeft ook de objektieve psychologie zich sterk laten leiden, zowel door de sensus communis als door filosofische vooronderstellingen omtrent de inhoudelijke struktuur van het gevoelsleven. Mirabile dictu is dan ook een uitspraak als die van

Scheler, dat gevoelen is een deelnemen aan het andere in zijn waardeaspekten, veel bruikbaarder als uitgangspunt voor een wetenschappelijke psychologie dan bijvoorbeeld de gevoelspsychologie van Wundt.

Zo heeft Wundt zich van de idee van een binnenruimte minder vrij gemaakt dan Scheler, wiens uitspraak (al bedoelde hij hem niet zo) goed verbindbaar is met de uiteengezette beschouwingswijze. Emotie en expressie verwijzen naar situatiemomenten die als waarde-aspekten in het geheel niet in een verwijzing naar ‘innerlijkheid’ behoeven te worden opgevat.

Maar, zegt Buytendijk, ‘wij kunnen niet anders dan de centrale, bezielende kern als het gebied van tendensen, intenties, aandriften, affecten en begeerten beschouwen, die spontaan, van binnen uit gevormd dan wel hierin opgewekt, in de bewegingen tot uiting komen’ (40, 323). Dit is een verleiding van in taal geklede sensus communis. Wij kunnen wel anders, maar zijn gewend het zo te doen. Buytendijk schrijft de aangehaalde woorden enige regels nadat hij gesproken heeft over het beeld dat gevormd wordt van die onzichtbare, georganizeerde, zelflevende kern. Dat dit beeld gevormd wordt, zullen we niet ontkennen. Wat we ontkennen, is, dat zulke beelden voor de psychologie als wetenschap van waarde zijn. De voorspellingswaarde van expressieve bewegingen kan leiden tot verbeelding van een innerlijk. Deze verbeelding heeft geen waarde voor psychologisch verklaren. Wel voor de gewoon menselijke beschrijving van de andere mens. Ook ligt er een uitgangspunt in voor een nader onderzoek van wat eigenlijk wordt bedoeld.

De ‘geheimzinnige innerlijkheid’ bijvoorbeeld, waar Buytendijk in ander verband van spreekt (42, 227 vv.), duidt op een echt fenomeen. Gaan we na waar en wanneer dat fenomeen zich aan ons opdringt, dan vinden we als voorwaarde een ontspannen, ongericht gedrag zonder herkenbare gedragstendenties. Het gelaat van een slapende of een ‘poker-face’, de glimlach in marmer of in het masker van de gestorvene, stellen een grens aan de herkenbaarheid van gedragstendenties, zij representeren geen gedrag in strikte zin meer. Met de macht der gewoonte verbeelden wij ons achter die niets verradende uitdrukking een bezield innerlijk dat, daar het niet ledig kan zijn, wel vervuld moet zijn van ‘positieve ongerichtheid’, dus van onschuld, belangeloosheid, ongeïnteresseerdheid. Is het toeval dat die woorden ontkenningen zijn van bevestigende vormen schuld, belang en interesse? Zij signaleren het ontbreken van herkenbare tendenties, dus onvoorspelbaarheid van het komend gedrag. Het is zinloos, dit ontbreken van tendenties opnieuw als een tendentie op te vatten. Onschuld, belangeloosheid, desinteresse zijn geen positieve kwaliteiten (en evenmin negatieve), maar nulkwaliteiten: het zijn woorden voor expressies waaraan wij geen gedragstendentie herkennen. Het meest kenmerkend in dat opzicht is

misschien de glimlach. Deze kan worden opgevat als symptoom van homeostatisch evenwicht - echt of gefingeerd.

Is dat zoveel anders dan Plessner doet wanneer hij de glimlach de ‘Mimik des Geistes’ noemt? Wij volgen zijn antropologische uitleg.

‘An Vieldeutigkeit alle anderen mimischen Bewegungen des Menschen übertreffend scheint das Lächeln seine Ausnahmestellung darin zu haben, dass eine Verbindung zwischen Ausdrucksform und Anlass, die für die Gebärden starker Affekte und für Lachen und Weinen gilt, bei ihm nicht nachweisbar ist’ (275, 193). Geen aanschouwbare verbinding tussen de uitdrukking en datgene wat deze uitlokt; daarom ook geen voorspelbaarheid van de overgang uit dit niet-doen naar het volgende gedrag. Toch moet de glimlach aan bepaalde situatie-aspekten gebonden zijn. Welke kunnen dat zijn? Een algemene karakteristiek van willekeurig welke situatie als onschadelijk? Met daartegenover een ontspannen houding?

Buytendijk ziet het paradoxale van de glimlach daarin, dat deze ‘in een aanspanning van een groep spieren bestaat, welke aanspanning als het ontspannen van een actieve rusthouding doorleefd wordt’ (40, 348). Glimlachen is dan blijkbaar: zijn ontspannenheid tonen. Dat kan in een veelheid van situaties die ieder voor zich zeer verschillende gedragstendenties en gedragingen kunnen uitlokken. Daarin zich aktief ontspannen tonen, is glimlachen. Het wordt begrijpelijk dat de glimlach als een sleutelfenomeen in de antropologische uitleg van het menselijk bestaan fungeert. Glimlachen wordt daar opgevat als een uitzeggen van distantie tot de dingen, van evenwichtigheid in het aanzicht van de wereld. Zo zegt Plessner: ‘weil Lächeln als natürliche Gebärde bereits im Ausdruck zum Ausdruck Abstand wahrt, drückt es die Distanziertheit des Menschen zu sich und seiner Umwelt aus, die wir seine Geistigkeit nennen, kraft deren er sich einer geistigen Welt verbunden weiss’ (275, 200).

Het ontspannen niet-doen waar wij een doen verwachten, wordt in de wijsgerige antropologie uitgelegd als een kenmerk van geestelijk bestaan. De ontwapenende glimlach van een oplichter, de glimlach tussen moeder en kind, de glimlach van de man op het schavot, verraden hun welwillende distantie ten opzichte van lijfelijke beslommeringen. De glimlach wordt zo tot uitdrukking van een vrijheid, van een gedrag dat zich op dingen en situaties in hun algemeenheid en betrekkelijkheid betrekt, uitdrukking van geest. We grijpen nog hoger dan Schiller. Het gaat niet meer om de uitdrukking van moreel gevoelen, maar om de prestatie van de geest. Wordt aan dit essentieel menselijke kenmerk niet tekort gedaan in een objektief psychologische beschouwingswijze? Kan geest kenmerk zijn van een black box?

Waarom niet? Er zijn black boxes die kenmerken vertonen die wij als

geest benoemen. Ook in de beschouwing van Plessner blijft geest een kenmerk van gedrag. Een kenmerk dat in bepaalde opzichten paradoxaal aandoet. Het mist de voorspelbaarheid daar het niet tot een specifieke situatie behoort en niet tot een specifieke situatie leidt. Het signaleert een breuk. Manipulatie A leidt tot woede, B tot angst, C tot eten, E tot huppelen, enz. Maar zij kunnen stuk voor stuk, op onvoorspelbare wijze, tot een glimlach leiden. In het taalgebruik van de wijsgerige antropologie wordt dan gesproken van ‘geest’. Er is geen bezwaar tegen om dat in een black box terminologie te blijven doen, als kodewoord voor algemene en onspecifieke reakties.

Deze ‘geest van de black box’ is dan, het zij toegegeven, niet precies de ‘geest’ van de filosofische antropologie. Dus toch tekort gedaan? Inderdaad. Het is opvallend, hoe gemakkelijk de uitspraak dat een objektieve psychologie de mens (of zijn geest) tekort doet, door de psycholoog als een rechtmatig verwijt wordt opgevat. Terwijl het voorwaarde voor de vervulling van zijn taak is, de mens (het mensbeeld van de antropologie) tekort te doen, d.i. te reduceren. Tot die reduktie behoort reeds de vraag naar nauwkeuriger aanduiding van die waarneembare gedragskenmerken die, tezamen met een verifiëerbare teorie van de menselijke natuur, aanleiding vormen voor het gebruiken van het woord ‘geest’. Want met zulke formules als: de glimlach is de mimiek van de geest, komen wij niet ver. Beschouwt men de woordkombinatie nader, dan ontdekt men een implikatie die er in besloten ligt: er is eerst een geest, die zich vervolgens uitdrukt. De feitelijke gang van zaken is de omgekeerde. Er gebeurt iets dat we uitdrukken noemen, en we komen vervolgens tot gebruik van het woord ‘geest’. In de formulering van Plessner is de glimlach een kenmerk van geest; het zou juister zijn, omgekeerd te stellen dat ‘geest’ een kenmerk is van de glimlach. Of laten we maar meteen meer algemeen zeggen: geest is een woord voor gedragssuspensie in situaties waar we een stellingname zouden verwachten. Bij een nadere toelichting laten we ons opnieuw door de filosofische antropologie leiden.

7. Emotie als distantie en gedragssuspensie

Daarbij breiden we de beschouwing uit over het gebied van emoties en gevoelens in het algemeen. Want in het voorgaande is een punt tevoorschijn gekomen, dat van meer algemeen belang is.

Het typisch menselijke van de glimlach ligt, naar we vernamen, in de daarin uitgedrukte distantie. Nu betekent distantie: afstand, hier echter niet zozeer in de ruimtelijke zin, maar in de betekenis van: ergens midden in

staan zonder er aan mee te (moeten) doen. In de filosofische antropologie bestaan vele terminologische varianten die alle naar deze betekenis terugwijzen: toeschouwer zijn, onthechting, niet Umwelt-gebonden zijn, excentrische positionaliteit, Gnostische verhouding, vrijheid, enz. Nu is het geen kunst, distantie te bezitten tot iets dat je niet lijfelijk aangaat, zoals het wel en wee van een mierenkolonie ergens in Senegal, het gedrag van kwartskristallen bij temperaturen rond het absolute nulpunt, of de eventuele plantengroei op de zuidpool van Mars. Ging het om zoiets, dan zou men op steeds lager trappen van leven van steeds perfekter distantie moeten spreken. Dieren trekken zich immers van zulke dingen, die sommigen onder ons nog wel interesseren, helemaal niets aan. In feite kent de filosofische antropologie echter alleen de mens distantie toe. Dit betekent dan dat een mens kan nalaten mee te doen aan gebeurtenissen die hem lijfelijk aangaan, en temidden waarvan hij zich bevindt. Er is niet gesteld dat hij dit in onbegrensde mate kan doen. Er is a.h.w. een speelruimte waarbinnen dit kan. Speelruimte in de dubbele zin van het woord: marge en toneel.

We denken hier bij de woorden ‘distantie’ en ‘geest’ dus niet onmiddellijk aan overleg, verstand, e.d.; eerder aan de sfeer van ‘emotionele betrokkenheid bij’. In aansluiting op de beschouwingen over expressie, emotie, en verbale formulering, zullen we zelfs in de eerste plaats de menselijke ‘emotie’ zelf onder het gezichtspunt van de distantie beschouwen. Dat mag op het eerste gezicht vreemd schijnen, het is alweer de antropologie die ons de weg wijst.

Sartre ontwikkelde een fenomenologische teorie der emoties (316, 33 vv.). In de emotie voltrekt zich volgens zijn uitleg een transformatie van de wereld. Soms zien wij geen uitweg uit een bepaalde situatie. Alle wegen zijn afgesloten, er moet toch iets gedaan worden. Wij trachten dan de wereld magisch te veranderen, deze te beleven alsof de betrekkingen van dingen en mogelijkheden niet worden bepaald door gedetermineerde processen, maar door magie beïnvloedbaar zijn. In de emotie voltrekt zich een magische transformatie van de omgevende wereld. Het gaat volgens Sartre niet om een spel. Wij geven ons over en handelen in ernst, en vatten de onvatbaar geworden verhoudingen op zo'n manier op, dat in een slag de eigen houding en de ‘onmogelijke ’ situatie weer bij elkaar passen. Wij ontsnappen in de emotie aan de werkelijkheid, door de werkelijkheid te wijzigen - maar niet werkelijk. Een voorbeeld.

Bij passief verdriet trekt men zich in een hoekje terug om verdrietig alleen te zijn in het verdriet. Verdriet ontstaat waar iets afbreekt, ineenstort, waar een weg afgesloten blijkt te zijn, waar ons middelen worden ontnomen. Verdriet betekent: zo niet verder kunnen, en meer dan dat: zo niet verder gaan. De treurende ziet af van aktiviteit, hij onderdrukt de ver-

plichting, nieuwe wegen te zoeken. Hij laat de wereld in een troosteloos grauw ongedifferentieerd en onaansprekend voortbestaan, een systeem in affektief evenwicht waarin de dingen niets meer van hem vragen. Het blijft hem allemaal hetzelfde, een kleurloze monotonie.

Dat is ontsnappen door magische transformatie. Er is iets gebeurd dat mij verdrietig maakt; er is niets aan te doen. De wereld is zo, er is niets aan te doen; wat zal ik dan doen, wanneer van mij niets wordt gevraagd? In dit tranendal is mijn verdriet gerechtvaardigd. Er heeft nu transformatie plaats gevonden: had ik zonet verdriet omdat er iets gebeurde dat onrechtvaardig leek, iets waar ik niet tegen op kon, nu ben ik verdrietig omdat het niet anders kan. In een door verdriet getransformeerde wereld is alleen verdriet op zijn plaats, en kan ik ieder beroep op een nieuw initiatief afwijzen.

Maar, zegt Sartre, dit emotioneel gedrag is geen efficiënt gedrag; reëel wordt er niets veranderd. Ik ken aan de dingen, zonder ze te manipuleren, andere kwaliteiten toe. Daarom spreekt hij van magie: de emotie is geen reëel afgestemd gedrag; de dingen worden zo ‘veranderd’ dat er geen noodzaak meer is, ze aan te pakken. Efficiënte gedragsvormen waarin wij dingen die ons niet bevallen trachten werkelijk te veranderen, worden gesuspendeerd.

Er doet zich dus een inwerking voor zonder bewerking; daarom heeft het iets eigenaardigs, verdriet, woede, vreugde, angst, enz., gedrag te noemen. Deze emoties vertegenwoordigen ongedrag in de zin van: niet objekt-adekwaat afzien van objekt-adekwaat gedrag. Er is een breuk, een onaangepastheid. Daarom is het begrijpelijk dat in de Franse traditie de emotie als een ‘dérèglement’, als ontregeling of stoornis, begrepen wordt; en ook, waarom vanuit een Stoïcijns ideaal de emotie als zwakte wordt verstaan, als toegeven aan impulsen die niet tot daadwerkelijk ingrijpen leiden.

Emotie, objektief verstaan als adrenalinesyndroom, indiceert de voorbereiding van het organisme op (zware) inspanning; deze voorbereiding wordt eventueel benut voor een sociaal bepaald spel waarin de aktie wordt gesuspendeerd. Het is op grond van dezelfde karakteristiek te verdedigen dat in die suspensie een wereld van doorleefde waarden opengaat. De niet handelende kan zich zoveel hij wil verlustigen in het diskrimineren en uitspelen van een praktisch oneindige variatie van hoe-de-situatie-nu-hij-zich-niet-laat-meeslepen-hem-zou-affekteren - indien - hij - zich-wel - liet-meeslepen. Maar geen handboek der deugden leert ons voorspellen hoe een mens zich in konkreto zal gedragen. Anderzijds, wie nooit in de marge tussen aktie en reaktie verblijft, altijd doorzet, handelt, en niet mijmert, is, zegt men, een gevoelloos mens, zelfs een automaat. Slechts in de speelruimte kunnen geest en hart openbloeien. Zo gezien is distantie, afstand nemen van effektief gedrag, een wezenlijk kenmerk van de ‘emotie’.

Om onze basis iets te verbreden, betrekken we naast Sartre's analyse ook Plessner's beschouwingen over lachen en huilen in de uiteenzetting.

8. Lachen en huilen volgens Plessner

Lachen en huilen zijn typisch menselijke reakties. Het dier lacht of huilt niet, evenmin als het werktuigen voortbrengt, denkt, spreekt, of rekent. Lachen en huilen zijn uitdrukkingen waarbij volgens Plessner het verlies aan zelfbeheersing een uitzonderlijke graad bereikt, uitdrukkingen van kapitulatie (274). De verhouding tot het eigen lichaam raakt gedesorganizeerd. Lachend en huilend wordt men door de eigen expressie overweldigd en meegesleept. Toch zien wij in deze reakties niet uitsluitend passieve vervoerdheid, zij doen ons ook als gebaren aan waarmee op een situatie wordt geantwoord waar geen ander antwoord meer te geven valt. Altans voor deze persoon in deze gestemdheid niet. Hij kan met de dingen niets meer beginnen; niet omdat hij aan het eind van zijn krachten is, maar omdat hij de grens heeft bereikt van zijn mogelijkheden tot andere uiteenzetting met de dingen.

Het is vrijwel onmogelijk, Plessner's boek kort samen te vatten. Hij heeft het zelf, wat de kerngedachte betreft, elders zo gedaan: ‘Lachen en huilen zijn onbeheerste en gebroken antwoorden op situaties, die beheerste, op geordende relatie van de persoon tot zijn lichaam berustende, en zo'n relatie handhavende, antwoorden onmogelijk maken. Als de formulering toelaatbaar is: zinvolle misreakties met behulp van een breuk tussen mens en lichaam. De gedistantieerdheid van de menselijke persoon wordt als breuk zichtbaar in het verlies van zijn zelfbeheersing’ (275, 201). Distantie betekent hier weer: niet adekwaat meedoen aan wat mij aangaat.

Mensen zoeken grenzen, bepaaldheden, houvast. Zij trachten zich te oriënteren, zodat er overzicht is van wat kan en niet kan, van wat zinvol en zinloos zal heten. Een geordende wereld is een milieu waarin geordend gedrag mogelijk is. Een zekere mate van ambiguïteit is daarin toelaatbaar en beantwoordbaar. Daaraan zijn grenzen. Worden die overschreden, heeft men in de dubbelzinnigheid geen vat meer op de situatie, dan treden lachen en huilen op.

In beide gevallen treedt naar de opvatting van Plessner een breuk op in de verhouding tot het eigen lichaam. De lacher laat zijn lichaam om zo te zeggen aan zichzelf over, hij laat het varen. Hij zelf, als persoon, kapituleert; het lichaam antwoordt waar geen antwoord meer te geven is. Het is niet langer instrument voor handeling en spraak, maar autonoom tegenspeler van de persoon.

Huilend laat de persoon het lichaam eveneens in een anoniem automatisme gaan. Blijft hijzelf er bij het lachen a.h.w. buiten, hier betrekt hij zich in het huilen, vereenzelvigt hij zich in het overmand zijn, waar geordend gedrag tekort schiet, volledig met het eigen lijf. Ook hier een antwoord door een grensreaktie.

De overwegingen van Sartre en Plessner hebben betrekking op situaties waarin men aktief en efficiënt iets zou moeten doen. Zij leiden echter tot gedragssuspensie. Deze volgt niet uit de struktuur van de situatie op zichzelf. De persoon neemt in de emotie afstand van de nood. Men noemt dat geest.

9. Kommentaar

Zowel op de gedachtegang van Sartre als op die van Plessner kan kritiek worden gegeven. Daar gaat het nu niet om. We aanvaarden hun beschouwingen als beschrijvingen van wat de emotie, in de antropologie uitgelegd, betekent. Wij vragen ons dus niet af welke kleinere of grotere korrekties we eventueel zouden willen aanbrengen; nog veel minder, hoe we een uitspraak als: het lichaam laten gaan, in black box terminologie zouden moeten vertalen. Wat ons op dit ogenblik interesseert is, dat er een zekere overeenstemming bestaat tussen de verschillende beschrijvingen van ‘emotie’. De steeds genoemde distantie blijkt samen te hangen met wat wij suspensie van gedrag noemden: emotioneel gedrag wordt beschreven als een in zekere zin niet-doen, als ineffektief gedrag, als gedrag in een verbeeldingsdimensie, als gedrag in een speelruimte, en dus als spel. In het gespeelde gedrag van de akteur lag het uitgangspunt van dit hoofdstuk. Een relatie met het spelmatig karakter van emoties in het algemeen wordt nu zichtbaar. In dat verband is het citaat in de kop van dit hoofdstuk interessant. Het werd ontleend aan een stuk van Plessner. Het gedrag ‘dat menselijk zijn zelf vorm geeft’, is volgens hem dat van de toneelspeler.

De glimlach indiceerde een onschadelijke situatie; lachen en huilen grenssituaties waar niet adekwaat meer geantwoord kan worden; Sartre's beschrijving ging over een wereld waarin men aan de reële eisen van de konkrete situatie ontsnapt door ‘magie’. Wat betekent hier ‘reële eisen’ en ‘konkrete situatie’? Het betekent lijfelijke stellingname ten opzichte van het lijfelijk verlokkende, bedreigende, verwarrende, enz. Van deze lijfelijke stellingname wordt afgezien. In plaats van het meisje in zijn armen te nemen, glimlacht de jongen tegen haar; in plaats van een ladder te halen, verklaart iemand de druiven voor zuur; in plaats van zich tot het eind toe te verweren, barst iemand in tranen uit; in plaats van een uitweg te zoeken,

mijmert men verdrietig; in plaats van de buit onmiddellijk te gebruiken, juicht men van vreugde; in plaats van de tegenstander te doden, wordt hij met medelijden bezien. Het is niet onredelijk, deze ‘gedrags’ vormen als ineffektief te benoemen. Zij beogen geen verandering van de dingen, maar drukken waarden uit. In de ruimte, gekreëerd door gedragssuspensie, ontplooit zich het spel van de geest als een spel van gedistantieerde evaluatie in welgekozen woorden en expressies. Men kan dat op duizend manieren zeggen, maar ook op deze. Wanneer het waar is, rijst de vraag hoe deze spelwereld mogelijk is. Hoe kan zo'n tweede wereld binnen de eerste worden voortgebracht? We luisteren nog eenmaal naar Sartre, om goed te horen hoe absurd dit ineffektieve gedrag vanuit een bepaald gezichtspunt wel is.

Neem bijvoorbeeld de passieve vrees (316, 35). Ik zie een wild beest op mij afkomen, mijn benen weigeren dienst, mijn hart slaat over, ik verbleek, ik val en bezwijm. Niets schijnt minder aangepast dan dit gedrag dat mij zonder verdediging aan het gevaar overlevert. Toch is het in zekere zin een wijze van ontwijken. In het flauw vallen vind ik een toevlucht. Men moet niet denken dat het een toevlucht voor mij is, dat ik mijzelf tracht te redden door het wilde dier niet meer te zien. Ik heb het niveau van het ondoordachte gedrag niet verlaten; maar in mijn onmacht het gevaar langs normale wegen te ontgaan, ontken ik het. Ik heb het willen vernietigen. De drang van het gevaar heeft als motief gediend voor een annulerende intentie die in dit magisch gedrag uitloopt. Aldus Sartre.

Sartre heeft goed praten. Dergelijke ‘emoties’ zijn op hun plaats onder mensen die weten wat zij aan elkaar hebben en bereid zijn mee te spelen. Het merkwaardige is immers, dat wij er ondanks zulke ongedragingen nog zijn. Kunnen onze primitieve voorouders, zo'n vijftigduizend jaar geleden, dit magisch gedrag vertoond hebben? Zouden dan de nakomelingen van sabeltijgers en holenberen onze wereld niet bevolken? Het gedierte destijds kwam niet uit het sprookjesbos van Bambi. Het vertoonde weinig respekt voor diepere roerselen van een in zwijm vallende speler. Men kan de wereld wel magisch annuleren, maar het is de vraag of beren dat merken.

Biologisch schijnt het emotionele ‘gedrag’ niet alleen onzinnig, maar zelfs onmogelijk. Men moet voorzichtigheidshalve zeggen: schijnt. Want het kan zijn, dat er kompenzerende faciliteiten waren, zoals vernuft, het leven en optreden in groepen, het fabriceren van beschermende werktuigen. Alleen, noch vernuft, noch de groep, noch het wapen kunnen de mijmerende of passief geëmotionneerde enkeling op het beslissende ogenblik helpen. Langzaamaan zouden de gedistantieerde dragers van de geest uit de voortplantingsgemeenschap verdwijnen. Daar dit niet is gebeurd, ligt drieërlei gevolgtrekking voor de hand.

(1)	De ‘emoties’ van de oermens zullen wel, net als die van de hogere dieren, van pragmatische aard zijn geweest: in plaats van distantiërend, adaptief naderend tot reële, biologisch zinvolle handelingen. Dus geen ‘emoties’. De speelse zieleroerselen van de kultuurmens zijn een later verworven luxe.
(2)	Niettemin kunnen oermensen over deze mogelijkheid hebben beschikt. Wat wij geest noemen, openbaart zich vitaal in de emotionele distantie. Deze heeft, achteraf gezien, een groot voordeel. Het opschorten van een direkt verband tussen situatie en handeling biedt gelegenheid om eerst tot tien te tellen en in het arsenaal van eigen gedragspatronen te zoeken naar mogelijk meer adekwate reaktievormen dan de direkte. Suspensie opent de ruimte voor overleg.
(3)	Men kan zich dit slechts indenken voor een wezen dat gelegenheid krijgt, zijn speelruimte voor emotioneel gedrag (geest₁) en overleg (geest₂) te ontwikkelen in een betrekkelijk beschutte wereld waar de oergevaren min of meer bedwongen zijn; in een tweede wereld, een van gemeenschap en kultuur; in een getemde wereld waar het niet meer ‘op leven en dood’ is. Daar ontstaat een marge voor gemeenschapsspel van gevoelens en waarden. Er ontwikkelt zich een gemeenschappelijke kunstwereld die in beginsel gevaarloos is. Niet omdat er geen bedreigingen meer bestaan, maar omdat men het onderling eens is. Omdat men een gemeenschappelijk waardensysteem leert hanteren, en daarin een sensus communis vormt.

Deze prehistorische spekulatie houdt voor de struktuur van de black box in dat deze in kombinatie met anderen meer presteert dan alleen. Het is zelfs denkbaar dat hij voor adekwaat funktionneren in overeenstemming met zijn mogelijkheden, op samenwerking met soortgenoten aangewezen is.Het grote brein komt, bij ontbreken van slagtanden en klauwen, pas tot zijn recht in vreedzame koëxistentie.

Het emotionele ongedrag, de suspenderende distantie, is een tweede natuur, die pas in de fiktieve werelden van toneel, film, en litteratuur tot volle verwerkelijking komt en komen kan. Het beeld van de mens ontstaat pas als hij het zich in vrede en vrijheid kan verbeelden. Van nature, in de geboren lijfelijkheid, is dat beeld evenmin ingeschreven als de ‘spontane’ emoties en gevoelens. Men mag daarom verwachten dat het emotionele ongedrag, evenals de waarden die het betekent, variabel is, dat het van volk op volk, van tijd op tijd, zal veranderen. Dan is het niet vreemd dat de glimlach van de Japanner voor Westerlingen even onbegrijpelijk is als zijn paroxismale ‘woede’. Een Engelse verhaalt hoe haar Japanse gedienstige op een dag glimlachend naar haar toekwam, alsof er iets prettigs was gebeurd; zij vertelde dat haar echtgenoot juist was gestorven, en nodigde haar meesteres voor de begrafenis uit (Dumas; 75, 80). Brute gevoelloos-

heid of subtiele expressie? Het hangt af van de spelregels waaraan de observator gewoon is.

10. Van mensen en wolven

Op 17 oktober 1920 werden twee wolvenkinderen gevangen in de omstreken van Godamuri, een plaatsje op zeventig mijl ten zuidwesten van Calcutta. Het waren twee meisjes. Kamala en Amala werden ze genoemd; zij waren naar schatting ongeveer acht en anderhalf jaar oud. In het weeshuis in Midnapore werden ze opgevoed tussen andere mensenkinderen. Amala stierf na een jaar; Kamala bereikte de leeftijd van (naar schatting) zeventien jaar. Wolvenkinderen, op zeer jeugdige leeftijd geroofd van hun menselijke moeder, voorlopig grootgebracht door een wolvin die blijkbaar iets in hen zag.

Een geestelijke die samen met zijn vrouw alle mogelijke zorg aan de kinderen besteedde, hield van hun lotgevallen een dagboek bij. Arnold Gesell schreef er een kommentaar op waar we gegevens aan ontlenen (119). We nemen op zijn gezag aan dat Kamala een normaal kind is geweest, met normale geestelijke vermogens.

Het was Kamala's gewoonte op handen en voeten te lopen. Pas twee jaar na haar gevangenneming (of bevrijding?) begon zij rechtop, op haar knieën te lopen. Nog later geheel menselijk. Vlot leerde zij dat nooit. Haar handen waren daarom niet ter beschikking. Zij at en dronk als een hond. Zij maakte geluid als een wolf, vermeed licht, zat overdag met het gezicht naar de muur gekeerd te doezelen, en wilde 's nachts naar buiten, waar zij zich in het donker blijkbaar thuis voelde en zich met gemak bewoog. Van mensen wilde ze niets weten; zij drukte dat op wolvenmanier uit door te grommen en de tanden te ontbloten. In december 1920 viel zij een van de kleuters in het weeshuis aan. Het kind werd gekrabd en flink gebeten. Naderde men Kamala tijdens haar maaltijd, dan rolde zij met de ogen en maakte grommende geluiden. Voor vlees had ze sterke voorkeur; ander voedsel weigerde ze gedurende lange tijd. Nog in 1922 verorberde zij een dode kip die ze in de tuin vond, met huid en haar en ingewand. In hetzelfde jaar werd ze een keer op heterdaad betrapt toen zij de ingewanden van een door haar gevangen kip met smaak zat op te peuzelen. Zij snuffelde (letterlijk) links en rechts op zoek naar voedsel binnenshuis en buitenshuis. Kleren scheurde zij zich van het lijf wanneer ze niet stevig waren vastgenaaid. Van een bad wilde zij niets weten. Voor dieren toonde zij interesse. Mensen waren voor Kamala, wat een wolf voor mensen is. Homo homini lupus.

Fijne expressies ontbraken. Toen Amala stierf, vertoonden zich twee tranen op Kamala's gezicht, maar geen verandering in uitdrukking. Toch moet het een slag voor haar zijn geweest. Als een hond hing zij aan de plaats waar de dode Amala lag. Twee dagen weigerde zij eten en drinken. Zes dagen zat ze geïsoleerd in een hoekje. Tien dagen later besnuffelde zij alle plaatsen waar Amala geweest was. Hoe vanzelfsprekend is voor ons de vraag, wat er toen innerlijk in haar is omgegaan. Hoe simpel moet het antwoord zijn: niets. Zij had noch taal, noch een in die taal ingebouwde uitleg van gedrag. Kamala had geen innerlijk. De vraag naar haar zieleroerselen is zinloos.

In 1927, toen Kamala vijftien jaar oud was, omvatte haar vokabulaire 45 woorden. Haar gedrag was sterk vermenselijkt. In 1922 stond ze rechtop, in 1924 begon zij bang te worden in het donker, toonde zij vreugde bij terugkeer van haar verzorgster, en gebruikte voor het eerst spontaan een woord. In 1925 dronk zij uit een glas en herkende eigen bord en beker. In 1926 weigerde zij aas, en begon zij schaamte te tonen: ze wilde de slaapzaal niet langer ongekleed verlaten. In 1927 kreeg zij angst voor honden en huilde ze echt als een mens. Daarmee was haar humanizering een eind op weg. Op 14 november 1929 stierf Kamala aan uremie.

Was het wolvenkind Kamala niet humaan? Omdat zij pas in 1926 met gebaren van armen en romp iets meer begon uit te drukken? Omdat haar oren trilden wanneer zij ‘bang’ was, in plaats van dat zij verbleekte? Omdat zij, vijftien jaar oud, de verstandelijke ontwikkeling vertoonde van een twee en een half jaar oud kind? In twee radikaal verschillende kulturen heeft zij haar weg moeten leren vinden; geen twee menselijke beschavingen kunnen zo uiteenlopen als de levenswijzen van mens en wolf. Dit mensenkind leerde wat het wolvenkind nooit leert: lopen op de wijze van haar andersoortige omgeving. Zij leerde dat tegen haar lijfelijke natuur in; een mens is er niet op gebouwd, op handen en voeten te gaan. Maar Kamala leerde de tegennatuurlijke bewegingswijze goed. Tot het eind van haar leven liep zij, wanneer het op hard lopen aan kwam, bij voorkeur op vier poten; zij deed dat behoorlijk snel.

Dus: was Kamala als wolvenkind humaan of niet? Volledig humaan. Een vergissing willen we vermijden. Kamala was niet iemand die Rousseau's ‘terug naar de natuur’ noodgedwongen in praktijk had gebracht. Zij was geen mens ‘in natuurstaat’. Kamala was niet de naakte, ongekultureerde mens, die zuiver en alleen naar zijn natuur leeft. Dan zou zij rechtop gelopen hebben. Zij zou haar handen als handen gebruikt hebben. Zelfs een aap doet dat wanneer het hem uitkomt. Kamala vertoonde de typisch menselijke eigenschap van kulturele plasticiteit - wanneer we die term in verband met een wolvenmaatschappij mogen gebruiken.

Kamala was dus niet mens minus kultuur. Dat is een te simpele voorstelling van zaken. Zij was zelfs geen mens zonder kultuur; zij had immers gedragswijzen en uitdrukkingen van haar omgeving geleerd. Misschien wil men op het doen en laten van wolven het woord ‘kultuur’ niet toepassen. Dat doet niets aan de zaak af. Kamala heeft tweemaal een levenswijze verworven die zij niet van zichzelf had. Zij heeft een illustratie gegeven van de plasticiteit van het menselijk organisme, dat blijkbaar de merkwaardigste ‘talen’ kan leren spreken. Kan leren en weer kan afleren. Want in het weeshuis moest Kamala zich weer van voren af aan aanpassen. Het duurde lang voordat zij echt menselijk werd. Hoezo echt menselijk? Het woord heeft tweeërlei betekenis. Enerzijds: de menselijkheid van dit soort organisme met deze mogelijkheden en beperktheden; anderzijds: de menselijkheid van een bepaalde, niet zonder meer uit het organisme volgende levenswijze. ‘Menselijkheid’ is een even dubbelzinnig begrip als ‘menselijke natuur’. Kamala's oorspronkelijke natuur was de echte menselijke eerste natuur, die vele tweede naturen toestaat. De menselijkheid van de opgevoede Kamala is geen eerste, maar tweede natuur.

Hoe onnatuurlijk komt ons het wolfachtige gedrag voor dat de jonge Kamala vertoonde; hoe weinig recht hebben wij, onze wijze van leven, handelen, denken en voelen als natuurlijk te bestempelen. Kamala had geen ‘natuurlijke affiniteit’ tot andere mensen (of niet meer), geen ‘natuurlijke afkeer’ van rauwe ingewanden of aas, geen ‘natuurlijke verdrietreaktie’, geen lach of glimlach die ‘van nature’ opbloeit; zij kende de schaamte om het eigen lichaam niet als ‘natuurlijke reaktie’ op naaktheid in bijzijn van anderen. Dat alles behoort dan ook niet tot de menselijke natuur, altans niet tot zijn natuur in de strikte en elementaire zin van het woord.

‘Natuur’ is datgene wat ons van geboorte eigen is: het organisme dat zich van andersoortige organismen onderscheidt. ‘Natuur’ is ook het geheel van de dit organisme ingeschreven mogelijkheden van aktie en reaktie, van groei en ontwikkeling. ‘Natuur’ is het lijf met zijn vermogens die bij het leerdier mens een enorme variatie van ontplooiingsvormen toestaan. Tweede natuur ontwikkelt zich binnen de grenzen, door de eerste natuur gesteld.

Door analyse van de spraakgeluiden van pasgeboren negerkinderen en blanke kinderen in de Verenigde Staten heeft Irwin aangetoond dat de natuurlijke geluidsproduktie van deze twee groepen niet verschilt. De geproduceerde foneemtypen en hun frekwenties zijn voor beide groepen oorspronkelijk dezelfde (174). Daar werd natuur vastgesteld. Het is niet alleen om politieke en humane redenen interessant, maar ook en vooral om wetenschappelijke redenen, te konstateren dat zulke etnisch verschillende groepen van nature gelijke vermogens hebben - al gaat het hier om een beperkt facet.

Na de geboorte differentieert de geluidsproduktie (naar foneemtypen en

hun frekwenties) zich met toenemende snelheid, door assimilatie van het geproduceerde geluid aan de spraakgeluiden van het milieu. In het vermogen, spraakgeluiden voort te brengen, ligt niet besloten op welke van een oneindige reeks van mogelijke wijzen dit vermogen zal worden verwerkelijkt.

De geschiedenis van Kamala leert dat dit niet alleen voor verbale talen geldt. Vriendschap, liefde, afkeer, haat, woede, waardering, verdriet, zijn in hun betrekking tot specifieke objekten evenzeer variabele vormen, leerbare, omleerbare, en afleerbare varianten. Het is de taak van de psycholoog hierin de konstanten te vinden, basale strukturen die onveranderlijk voor mensen gelden. Als het geoorloofd is het zo te zeggen: de psycholoog is op zoek naar de oorspronkelijke affektfonemen en hun frekwenties. Gedeeltelijk zal hij ze vinden door de aangeboren, in het lijf ingeschreven reakties te inventarizeren. Dat is niet genoeg. Niet alle lijfelijke mogelijkheden zijn bij de geboorte verwerkelijkt. Als zij zich laten verwerkelijken, dan in gekultureerde vormen. Zelfs van de befaamde eerste glimlach van het kind, een week of zes na de geboorte, kunnen wij niet uitmaken of hij van nature geschiedt of niet. Kamala glimlachte niet - Kamala is maar één geval. Er is geen andere oplossing dan het opsporen van varianten die door milieu's en Kulturen heen blijven gelden.

Kamala gromde en liet haar tanden zien; wij doen dat niet. Het is geen natuurlijke reaktie. Kamala schaamde zich niet voor haar naaktheid; wij doen dat wel. Het is geen natuurlijke reaktie. Alle varianten van gekleedheid, van naaktheid over gedeeltelijke verhulling tot volledige bekleding en weer terug, via décolleté over baby doll naar doorzichtige nachtgewaden, komen voor. Gekleed zijn of ongekleed, is geen konstante in verschillende kulturen. Misschien is het een konstante dat de mens zijn naaktheid bespeelt. Het heeft trouwens alleen in relatie tot kleding zin, van naaktheid te spreken. Katten gaan niet naakt. Zelfs apen niet.

Bij bepaalde volken gaan of gingen zowel mannen als vrouwen naakt, bij andere volken beide geslachten gekleed. Adolf Gerson spreekt met verwondering over het feit dat bij sommige volken alleen de mannen, bij andere alleen de vrouwen de geslachtsdelen aan het oog onttrekken. Het eerste acht hij begrijpelijk; de man heeft iets te verbergen, de vrouw niet. Wanneer echter mannen naakt gaan, maar vrouwen het geslachtsorgaan bedekken, dan moet dat wel zijn om te verbergen dat er niets te verbergen is (118, 24). Of aan deze verklaring enige waarde toekomt, waag ik niet te beoordelen. Mogelijk die van een rechtvaardiging achteraf. Misschien is het bespelen van de naaktheid een konstante; de wijze waarop dat bespelen in kleding kan worden uitgedrukt, is variabel, demonstreert dus speelruimte. Er zijn geen vaste regels voor, laat staan absolute normen. Ieder mens moet

leren hoe in zijn gemeenschap deze dingen worden gedaan en gewaardeerd; daarmee wordt niet slechts een gewoonte gevormd, maar ook een variabele vorm als gewoon, normaal, behoorlijk, bindend bestempeld. Regels van zedigheid worden verworven als tafels van vermenigvuldiging en woordenschat. Geen van deze systemen ligt eenduidig voorgeschreven in de menselijke natuur, in het lijf met zijn vermogens. Zij behoren tot de tweede natuur. Daartoe behoren ook de ‘natuurlijke gevoelens’ en de zg. ‘instinktieve reakties’ van instemming en afweer. Wat we sensus communis hebben genoemd, is zelfuitlegging op basis van deze tweede natuur, die steeds de handhaving van speelruimte blijft veronderstellen, een zekere beschutting en beveiliging van ons bestaan in een menselijke gemeenschap.

II. Verworven echtheid

Ook door een one-way screen nemen wij geen gedrag waar dat natuurlijk is in de zin van: met noodzaak uit lijfelijke konstitutie volgend. Zulk gedrag is geobserveerd gedrag meestentijds niet. Gewoonlijk ligt tussen natuur en gedragsverwerkelijking de filter van kultuur, van leerprocessen. Altijd blijft daarom voor de psycholoog de vraag, in hoe verre reakties ‘echt’ zijn, in hoe verre ‘spel’. Maar wat betekent nu ‘echt’? We gebruiken het woord voornamelijk in twee betekenissen: zuiver, en onvervalst. Deze betekenissen vallen niet geheel samen. Echt goud is onvervalst, maar in de regel niet zuiver; er is aan de zuivere grondstof een ander metaal toegevoegd. In die zin kunnen emoties echt zijn (onvervalst), maar niet zuiver (natuurlijk). Luisteren we naar een kommentaar van Whitehorn.

‘Jarenlang heb ik met interesse geluisterd naar het verslag dat patiënten van hun emoties gaven. Eerst onderstelde ik naīefweg dat ik daardoor zou kunnen leren hoe de patiënt precies voelde, misschien zelfs in staat te zullen zijn, “de emoties” die hij beleefde, te klassificeren. Nog steeds luister ik met grote interesse naar de uitspraken van patiënten op dit gebied, maar niet met de verwachting, te zullen ontdekken welke “emoties” hij of zij werkelijk beleeft - veeleer met de hoop, in enige mate het gekonventionalizeerde schema van symbolen te begrijpen waardoor de patiënt tracht zich voor zichzelf en anderen te representeren. Niet alleen woorden zijn konventionele symbolen; motorische gedragspatronen zijn ook gekonventionalizeerd. Soms worden zulke gekonventionalizeerde gedragspatronen en de bijbehorende verbalizeringen gebruikt met de opzettelijke bedoeling anderen te bedriegen, maar dat is niet het verschijnsel waar ik het over heb. Het gaat mij om de graad van konventionaliteit in de strukturering van het gedrag waarmee men in een emotionele beleving openlijk reageert’ (391, 263).

Whitehorn bedoelt geen geveinsd of gemaakt gedrag, dus niet wat wij in het dagelijks leven ‘onecht’ noemen. Hij bedoelt het echte, spontane, maar toch gekonventionalizeerde gedrag. Konventie is een gesloten overeenkomst; hier is sprake van een open, niet expliciet afgesproken, maar geworden konventie. Deze betreft gedragsschemata en symbolen waar onze gemeenschappelijke zelfuitleg in spreekt. In die zin is er sprake van spel, zijn emoties en gevoelens gespeeld, en toch onvervalst. Zuivere reakties zijn het niet; zo als ze optreden, vloeien ze niet voort uit menselijke natuur.

Ieder spel heeft zijn regels. Ook de comédie humaine. Die regels voor onveranderlijke, ijzeren wetmatigheden aan te zien, is een voor de hand liggende, maar bedenkelijke, vergissing. De konstanten van de menselijke natuur liggen dieper dan de spelregels.

Gaat het niet te ver, de regulatie en ordening van het menselijk bestaan door waarden spelregel te noemen? Is moederliefde een spelregel, is verontwaardiging over mishandeling van medemensen gespeeld? Zijn recht en onrecht, goed en kwaad, mooi en lelijk, waar en onwaar, slechts dimensies van spelsystemen? Het antwoord op zulke vragen is gekompliceerd. We bedenken dat de psychologie geen wijsgerige antropologie is, geen metafysiek, geen etiek, geen teologie, maar de systematische poging, gedragingen en belevingen konditioneel te verklaren. Het woord ‘spelregel’ heeft hier een beperkte betekenis en wordt niet in depreciërende zin gebruikt. Het indiceert de variabiliteit van gedragskonventies. Zulke konventies betreffen niet alleen de wijze waarop men vork en mes hanteert, maar ook de wijzen waarop gedrag naar betekenis en waarde wordt verstaan.

Een klein maar welsprekend voorbeeld vinden we in een artikel over korte psychoanalytische onderzoekingen bij de Dogon in West Afrika. De auteur beschrijft enige verschillen die zich in de psychoanalytische situatie bij deze negers en bij Europeanen voordoen. Wat hem bijzonder trof, was dat alle veertien onderzochte negers intieme en pijnlijke invallen slechts dan aan hun analytikus prijs gaven, wanneer zij omringd waren door dorpsgenoten. De door Europeanen zozeer op prijs gestelde diskretie, de geheimhouding, het als eis geldende ‘bipersonale’ isolement van terapeut en analysand, riepen daarginds remmingen op; in de openbaarheid van het dorpsleven namen deze remmingen af (Parin; 266, 50).

De intimiteit van het persoonlijk geheim is dus een konventie. Men kan het gedrag van de Dogon als ‘onnatuurlijk’ of ‘tegennatuurlijk’ kwalificeren - als men onder natuur uitdrukkelijk tweede natuur verstaat, en de variabiliteit daarvan als natuurlijk (volgens de eerste natuur) aanvaardt. Moralizerende kwalifikaties die onze tweede natuur tot algemene norm verheffen, verliezen dan uiteraard iedere psychologische waarde.

We hebben in het tweede hoofdstuk de verontwaardiging over het onkiese onderzoek van Kinsey als irrelevant van de hand gewezen. Die verontwaardiging is een gekonditionneerde. Luttele eeuwen terug wisten de grondleggers van onze kultuur zich nog oprecht te verheugen in openbare naaktheid, getuige Huizinga: ‘Bij geen intocht ontbraken de vertooningen, “personnages”, van naakte godinnen of nimfen, door Dürer aanschouwd bij den intocht van Karel V te Antwerpen in 1520. Deze vertooningen waren op getimmerten op bepaalde plaatsen opgesteld, soms zelfs in het water, zooals de sirenen, die bij de brug in de Leie zwommen, “toutes nues et échevelées ainsi comme on les peint”, bij den intocht van Philips den Goede te Gent in 1457 ... Jean de Roye beschrijft de sirenen, die bij den intocht van Lodewijk XI te Parijs in 1461, ... stonden opgesteld, in deze woorden: “Et si y avoit encores trois bien belles filles, faisans personnages de seraines toutes nues, et leur veoit on le beau tetin droit, separé, rond et dur, qui estoit chose bien plaisant...”’ (166, 450); en ‘nog Willem van Oranje werd bij zijn inkomst binnen Brussel op 18 September 1578 vergast op een Andromeda, “een ionghe maeght, met ketenen ghevetert, alsoo naeckt als zy van moeder lyve gheboren was; men soude merckelyck geseydt hebben, dattet een marberen beeldt hadde geweest”’ (166, 451). (Hoe ‘onnatuurlijk’ komt deze oude spelling, evengoed ook die van Huizinga (1935¹) ons nu voor. Terwijl de eertijds gewone taal van de Statenvertaling ons als plechtig aandoet).
Ook wij scheppen nog vreugde in naaktheid, maar zelden oprecht. Beweerden we maar niet dat de innerlijke beschaving inmiddels is voortgeschreden, maar eenvoudig dat de gewoonten zijn veranderd. Veelal zijn het trouwens uitsluitend spraakgewoonten. Een studie als die van Rabenalt over het erotisch toneel beschrijft de geheime teatrische vreugden van leidende Europese kringen in de 17e, 18e, en 19e eeuw zonder er veel doekjes om te winden (Rabenalt; 283, zie ook Cleugh; 55). De overvloed van gereproduceerde gravures illustreert ondubbelzinnig dat het ‘ontbreken’ van erekties in de beeldende kunst een artefakt is van leerboekenschrijvers. Men zou het oordeel van de pornografiebestrijders eens willen vernemen. Hier is een bloeiende kunst die met nadrukkelijke opzet het obscene uitbeeldt om overeenkomstige gevoelens op te wekken. Maar ‘obsceen’ is een woord, de gevoelens en hun objekt zijn (zo niet in ieder opzicht zuiver) onvervalst.

Zedigheid, schaamtegevoel, kiesheid, zijn letterlijk legenden; uitleggingen die onze sensus communis ons voorschrijft, in gekontitionneerde gedragingen te lezen. Zij zijn daarom niet onecht. Maar hun echtheid is verworven, betrekkelijk, en variabel. Wanneer de psychologie de moraal zo relativeert, is ze toch niet (im)moralistisch. De psycholoog predikt niet en verlangt geen wijziging van bepaalde zeden, ook niet als hij zijn schouders er over ophaalt. Het ‘opheffen’ van zedigheid, schaamtegevoel, kiesheid zou betekenen dat deze vormen van tweede natuur spoedig door misschien even echte, maar zeker even verworven en variabele andere

vormen zouden worden vervangen. De psycholoog noteert met dezelfde belangstelling de uitbundige en goed gedetailleerde sexuele voorstellingen op tempels in India (Fouchet; 96) of in huis, tuin en keuken van Etrusken en Romeinen (Marcadé; 244), als het ontbreken van geslachtsorganen in de biologieleerboeken van de Middelbare Scholen. De variatie tussen deze uitersten: koïtus op het fresko en de onmogelijkheid ervan in de officiële kinderbiologie, maant hem tot terughoudendheid bij het vaststellen van zg. natuurlijke emoties en gevoelens. In ieder geval wijst hij de pretentie af, dat een kulturele kodifikatie van normen die bindend geacht wordt, bindend is voor psychologisch onderzoek en denken. Zo'n kodifikatie is onderdeel van een sensus communis. Het is onmogelijk, een psychologie op de sensus communis te willen bouwen.

Van den Berg deed - versus Kinsey - de uitspraak ‘dat de menselijke sexuologie te maken heeft met een eenzaam of duaal geheim, waarvan de volstrekte openbaarmaking de betekenis heeft van een profanerend exhibitionisme’ (358, 60). Namens wie spreekt hij? Namens de sensus communis? Zoals Fons Jansen namens goede ouders spreekt? ‘Waarom schamen goede ouders zich voor een “openhartige” voorlichting? Omdat het op die wijze niets meer te maken heeft met hun werkelijkheid. Zij wensen wel de geheimzinnigheid, maar niet het geheim overboord te gooien’ (180, 534 v.). Weer dat geheim!

We hebben eerder beschreven wat Kinsey noemt ‘placing the burden of denial on the subject’ (p. 83). Kort geleden heeft zijn medewerker Pomeroy uit de doeken gedaan hoe het toeging wanneer een ondervraagde begon te aarzelen. Het werd dan nodig gevonden om beslist, of zelfs krachtdadig (maar toch welwillend) te zeggen: ‘Hoor eens, het kan me geen donder schelen wat U hebt gedaan, maar als U het me niet vertelt, is het beter dat we dit gesprek hier en nu afbreken. Dus, hoe oud was U toen U de eerste keer ... (of: hoevaak heeft U het gedaan, of hoeveel partners heeft U gehad)?’ (90, 26). Hier wordt dus volstrekte openbaarmaking en prijsgave van een geheim geëist; dikwijls van heel wat heimelijker geheimen dan dat van eerzame echtelieden. En toch: ‘Verwonderlijk genoeg heeft in geen enkel geval iemand geweigerd in dit stadium verder te gaan’. Als hij ‘verwonderlijk genoeg’ zegt, blijkt ook Pomeroy nog aan het ‘duale geheim’ van de sensus communis te geloven. Ondanks het feit dat volgens zijn eigen vermelding minder dan 10 van 18000 ondervraagden hebben geweigerd hun verhaal te voltooien. Hoe commuun is eigenlijk de sensus communis? Psychologen benaderen hun ppn. met takt, eerbied, respekt, omzichtigheid, subtiliteit, wanneer het om die tedere geheimen gaat waar men volgens de sensus communis slechts met uiterste kiesheid aan mag raken. Maar de homo communis geeft zijn geheim gemakkelijk prijs. Of zijn slechts die 10

uit 18000 de echte, normale, ware mensen die de sensus communis definiëren? En de andere 17990 profanerende exhibitionisten?

In dezelfde bundel over taboe-onderwerpen deelt Feifel mee dat (in verschillende onderzoekingen) 69 tot 90% van de artsen er tegen bleken te zijn, ernstig zieken de mogelijkheid van hun dood onder ogen te brengen. Men wenst zoiets immers niet, en dus doet men het niet. Maar 77 tot 80% van de betrokken patiënten wensen het wel (90, 17). Wiens sensus heet communis? Zijn het soms (o.a.) psychologen en artsen die, in hun pretentie namens de mensen te spreken, als taboemakers fungeren? Om vervolgens op hun eigen verbale gewoonten een benaderingstaktiek te funderen waardoor zelfs de gewone man de indruk kan krijgen dat er namens hem gesproken werd? Het lijkt niet uitgesloten dat een meerderheid van de 17990, bij passende verbale konditionnering, de uitspraken van Van den Berg en Jansen onderschrijft.

Neem een van de volgende, nooit door feiten gestaafde, maar desondanks gangbare meningen: (1) masturbatie kan iemand ongeschikt maken voor het huwelijk; (2) voorechtelijk geslachtsverkeer belemmert bevredigende sexuele aanpassing in het huwelijk; (3) homosexualiteit is een biologische abnormaliteit; (4) buitenechtelijk geslachtsverkeer leidt onvermijdelijk tot verwoesting van het gezin. Een of meer van deze ongefundeerde meningen werd verdedigd door 57 van de 58 mannelijke psychologen, door 70 van de 74 psychiaters die in Kinsey's onderzoek werden ondervraagd (195, 211). De denkbeelden van de sensus communis zijn de idolen van de psycholoog, zeiden we (p. 60). Of vormen omgekeerd, de idolen van de autoriteiten de grondslag voor de denkbeelden van de sensus communis?

We hebben steeds gedaan alsof ‘sensus communis’, ondanks alle moeilijkheden bij het opstellen van een bindende definitie, iets in principe algemeens is. Dat standpunt blijkt van twijfelachtige waarde. Voor de ontwikkeling van onze gedachtegang is dat niet zo erg. Als sensus communis niet meer zou zijn dan een verzameling van irreële uitspraken, door autoriteiten gedaan en door anderen herhaald, geldt immers a fortiori dat er geen psychologie op kan worden gebaseerd.

Misschien gaat het om ‘words that have for too long been respoken’; hun irrelevantie voor de wetenschap betekent niet dat zij binnen de beleving van alle dag vals zijn. Daar kunnen zij wel degelijk geladen zijn met ‘a passion it would be difficult to call factitious’ (Kenner; 193, 10). Ze zijn dan echt, maar wetenschappelijk onbruikbaar; binnen de sensus communis natuurlijk, voor de psycholoog variabele spelregels.

12. Oog om oog, tand om tand

Voor een laatste verduidelijking van de betekenis waarin we de term ‘spelregel’ hier gebruiken, volgen we een betoog van Simone de Beauvoir (61, 125 vv.). We zullen niet alles geloven wat zij zegt, en geven daarom al refererend kommentaar.

Voor de oorlog hadden woorden als ‘wraak’ en ‘vergelding’ volgens Simone de Beauvoir geen zin voor ons. Mensen die door de gemeenschap als schadelijk werden bestempeld, moordenaars, dieven, verschenen niet als vijanden. Men las er in de krant over, men had zijn geijkte termen ter kwalifikatie gereed, men was het er over eens dat er iets aan gedaan moest worden, men vroeg zich af of de misdadiger soms een patiënt was, slachtoffer van sociale omstandigheden, en men betreurde dat zulke dingen voorkwamen.

Maar sinds juni 1940 hebben wij woede en haat leren kennen, de vernedering en dood van vijanden gewenst. Daarom oordelen de tribunalen van vandaag (het is 1948) werkelijk in onze naam. Nu gaat het om misdadigers die ons in het hart troffen - en zij zullen boeten. ‘Et notre colère nous semblait la promesse d'une joi si lourde qu'à peine nous croyions pouvoir la supporter’ (61 61,128). Een echte emotie vervulde de wraakzuchtige, gespannen naar de daad.

Waarom laat zo'n fel begeerde vergelding toch een moerassige smaak in de mond na? De idee zelf van de straf is daar oorzaak van. Op het ogenblik dat de emotie opwelt, verwijzen de woorden wraak, recht, vergelding, naar konkrete houdingen en gevoelens. Er is dan behoefte, te straffen. Is het wel mogelijk, die behoefte te bevredigen? Wat zou dat impliceren?

Gedurende de strijd wordt een vijand ervaren als te overwinnen weerstand, als menselijk materiaal dat uit de weg moet worden geruimd. Hem doden is niet hem doden, maar een stap zetten op weg naar overwinning. In de oorlog verschijnt de vijand als objekt, niet als persoon.

Maar wat voor zin heeft het, wanneer men de persoon Mussolini fusilleert? Toch niet, dat men denkt toekomstige diktatoren te intimideren? Zo'n wraakneming achteraf heeft het karakter van luxe. Ze beantwoordt aan een diep gevoelde behoefte. Om die behoefte te doorgronden, moet men hem in zijn spontaneïteit vatten, niet in de geritualizeerde vorm die de samenleving er aan geeft. Door de wraak, door de dood, door het lijden, tracht men de schuldige te treffen; hemzelf in zijn persoonlijk bestaan; niet een objekt, maar hem die een schandaal op zijn geweten heeft. In de wraak voltrekt zich - oog om oog - een persoonlijke verhouding, uitgelokt door het gedrag van een mens die zijn gelijken als dingen behandelde, hun in

marteling, vernedering, slavernij en moord menselijk bestaan ontzegde. Wraak is het offer aan de duistere god van het evenwicht.

Vertaald uit de welsprekende emotionaliteit schijnt Simone de Beauvoir te zeggen dat haat en wraak worden opgeroepen waar een blijkbaar zeer fundamentele spelregel wordt overtreden: die van de wederkerige erkenning in het persoonlijk bestaan. ‘Il n'y a scandale que du moment où un homme traite ses semblables comme des objets’ (61, 133). Vergat zij een ogenblik dat haar eigen meester kortweg stelde: ‘Autrui m'est présent partout comme ce par quoi je deviens objet’ (314, 339), en omgekeerd: ‘le corps d'autrui ... est l'outil que je ne suis pas et que j'utilise (ou qui me résiste, ce qui revient au même)’ (314, 406)? Dat hij wederzijdse objektivering als het oertype van menselijke verhouding beschreef? We moeten er rekening mee houden dat Sartre zijn woorden in een café bij een glaasje spuitwater neerschreef. Maar dit terzijde.

Het schandaal is blijkbaar dat in de objektivering de ene mens als triomferend bewustzijn over de andere beschikt. In de straf wordt dat vergolden: de folteraar wist zich soeverein bewustzijn en pure vrijheid tegenover een ellendig, gekweld ding; nu is hij op zijn beurt gefolterd ding, en ondergaat de tragische dubbelzinnigheid van zijn menszijn. Hij moet daardoor begrijpen dat zijn slachtoffer, wiens vernedering hij nu deelt, met hem ook de privileges deelde die hij voor zich alleen meende te kunnen opeisen. In het ondergaan van de straf begrijpt hij dit niet op spekulatieve wijze, door na te denken; hij ervaart konkreet de omkering van de situatie. Reëel en konkreet herstelt dit de betrekking van wederkerigheid waartegen hij zich heeft misdragen.

Volkomen duidelijk en konsekwent is het betoog niet. Het wordt immers niet klaar waarin het schandaal nu precies bestaat. In de ontkenning van wederkerigheid? De verhouding van meester en slaaf, van beul en slachtoffer, is een strikt wederkerige. In het uitoefenen van overmacht? Dat wordt in geval van nood door de schrijfster gerechtvaardigd geacht. In het hanteren van medemensen als materiaal? Wij doen het dag in dag uit zonder enige kwade bedoeling. Maar het gaat niet om een logische analyse, om een klaar en helder begrip. Simone de Beauvoir tracht een gevoelen levend uit te spreken; hetzelfde dat besloten ligt in de uitroep: liberté, égalité, fraternité! Men moet zich temidden van mensen vrijelijk kunnen bewegen en zich veilig kunnen voelen. Spelregels en rollen zijn veranderlijk; er zijn bepaalde grenzen. Niet alles kan, wil zij zeggen. Sommige teoretische mogelijkheden zijn praktisch niet leefbaar. Er is een grondslag van samenleven die men niet kan aantasten, wil de menselijke gemeenschap niet overgaan in een wolventroep. Tot de minimumkondities van samenleven behoort, dat er spelregels zijn; daarmee staat nog niet vast, welke dat zullen zijn. Zonder vaste spel-

regels is het op leerprocessen gebouwde menselijke bestaan niet te verwerkelijken.

Juist daarom lijdt de wraak als persoonlijke verhouding een échec. De schuldige wordt immers beschermd door de regels die hij overtreedt. Hij moet daardoor beschermd worden, ook al zou men de persoonlijke en spontane vergelding kunnen respekteren. Anders lijdt het systeem van de samenleving schade.

Onoplosbaar blijft dan het probleem, hoe persoonlijk leed vergolden kan worden door een onpersoonlijke rechtsmachinerie die het persoonlijke leed als persoonlijk getroffen zijn niet vergelden kan. In de verdere uitwerking van haar stuk maakt Simone de Beauvoir deze innerlijke tegenspraak bijzonder duidelijk. Waar speelruimte is, zijn strijdige meningen en standpunten mogelijk en waarschijnlijk. Zonder speelruimte is er geen menselijk bestaan. Daarom wordt de ruimte gestruktureerd met behulp van konventies die anders kunnen zijn. Zij bepalen een orde die overzicht en veiligheid enigszins garandeert. In deze regels bestaat een hiërarchie; enkele zijn zo fundamenteel, dat hun aantasting er een van de speelruimte zelf wordt. Er is dus een basaal waardensysteem, ingeschreven in het lijf. Men heeft dit in acht te nemen, wil men dat dit lijf zijn mogelijkheden verwerkelijkt. Daarin ligt een tema van belang. De vraag naar eventuele ingeschreven waarden en daarbij behorende natuurlijke emoties, hebben we terzijde gelegd. Dat wij er ook nu niet op zullen ingaan, is uit metodische angst voor een te snelle omlijning van de inhoud van menselijke natuur. Het lijdt geen twijfel dat die inhoud in de regel te ruim wordt genomen; evenmin, dat wij Westerlingen andere volken wel wat snel hebben betiteld als primitieven of wilden, hun gewoonten als on- of zelfs tegennatuurlijk, omdat wij de menselijke natuur al hadden uitgetekend aan de hand van Westerse gewoonten. Hoeveel verbazing wekt de sociale vanzelfsprekendheid van ‘homosexuele’ gedragingen bij een hoog beschaafd volk als de Grieken niet. Terwijl in hun beeldhouwkunst onze prototypen van mannelijke kracht en vrouwelijke schoonheid werden voortgebracht. Een kleine afwijking in hun natuur? Wanneer hun natuur niet dezelfde is als de onze, behoeven we aan psychologie niet te beginnen. Aan de psychologie werd begonnen - onder het postulaat dat er één universele menselijke natuur is van Grieken, Nederlanders, en Eskimo's. De primaire belangstelling van de psycholoog gaat niet uit naar wat hen onderscheidt, maar naar het gemeenschappelijke. Niet naar de kultuur, maar naar de natuur; naar de eerste natuur, die binnen zijn speelruimte een oneindige veelheid van kultuurlijke systemen als mogelijkheden open laat - al zijn de grenzen van de speelruimte bepaald. Gekonditionneerd door de eigen kultuur treklten wij die grenzen gewoonlijk te eng.

Het is daarom als voorzorgsmaatregel tegen verblinding door eigen gewoonten nuttig, de inhoud van het begrip ‘natuur’ zo beperkt mogelijk te houden. Wij zullen alle menselijke gedragingen en impulsen voor aangeleerd en variabel houden, tenzij wordt aangetoond dat zij konstant zijn door kulturen en tijden heen. Dan zullen we ze in funktie van de organische struktuur verstaan als natuurlijke gedragingen en impulsen.

We zullen nu een tweede tema uit het betoog van Simone de Beauvoir opvatten.

13. ... Waar kogels doden

Persoonlijke wraak voldoet aan een diep gevoelde behoefte, maar kan niet worden toegestaan. Wraak wordt daarom getransformeerd tot straf, namens de gemeenschap door de rechter uitgemeten. Geeft dat de muffe nasmaak aan de emotie, opgewekt door oorlogsmisdadigers?

Rechters maken distinkties. Zij veroordelen de verrader Pétain ter dood, maar bevelen de grijsaard Pétain voor gratie aan. Zijn de verrader en de oude man niet een en dezelfde? In de wraak worden mens en misdadiger verenigd tot één konkrete werkelijkheid. Het recht legt ze uiteen. Alleen het recht? Of gebeurt het al in het uitstel van exekutie dat ‘proces’ heet? De daad is niet meer aktueel wanneer beklaagde voorkomt, de beschuldigde is soms al onherkenbaar. ‘Wij hadden niet verwacht Laval met dat gezicht van een vermoeide oude man te zien. Een vriend die men niet van toegeeflijkheid voor Vichy kan verdenken en die ook niet overmatig fijngevoelig is, zei me dat hij een emotie onderging toen hij, tijdens het proces Pétain, Laval met een bepaalde stem aan de journalisten hoorde vragen: “On peut s'asseoir? Peut-on avoir un verre d'eau?” De overwonnen tegenstander was niet meer dan een meelijwekkende oude man: het werd moeilijk zijn dood te wensen’. Of het geval Brasillach: ‘Op de beklaagdenbank, alleen, afgesneden van allen, stond een man die door de omstandigheden tot zijn hoogste mogelijkheden werd gebracht: deze man stond gekonfronteerd met zijn dood en daardoor met heel zijn leven dat hij in het aangezicht van de dood op zich moest nemen; wat dat ook voor leven was, welke redenen er ook voor zijn dood waren, de waardigheid van zijn gedrag in die uiterste situatie dwong ons respekt af op het ogenblik dat wij hem het liefst zouden hebben willen verachten’ (61, 149). De tranen van lafaards als Paul Chack riepen een afkeer op die de dorst naar wraak ook uitdoofde. Hoe kan men zich verheugen over de breekbaarheid van mensen wanneer ze breekbaar blijken? Hoe kan men ze straffen zonder wraaklust?

Dan moeten we straffen zonder haat, zegt men. ‘Maar ik geloof dat dat

nu juist de dwaling van de officiële rechtspraak is. De dood is een reële en konkrete gebeurtenis, niet de voltrekking van een ritus. Hoe meer het proces het aanzicht van een ceremonie krijgt, hoe schandaliger het wordt dat het kan uitlopen op een werkelijk bloedvergieten. Dat heeft mij ook tijdens het proces Brasillach getroffen: de advokaten, rechters, zelfs het publiek speelde een rol; de ondervragingen, de pleidooien wikkelden zich af met de staatsie van een dramatisch toneelstuk; alleen de beklaagde behoorde tot die lijfelijke wereld waar kogels doden’ (61, 151).

Maar de deemoedige Laval, de deerniswekkende Chack, de waardige Brasillach, zij hadden deze houdingen niet van nature - anders hadden zij daar niet terecht gestaan. Wij willen aannemen dat hun houding tijdens het proces echt was, in de zin van oprecht en gemeend - maar daarom niet minder gespeeld; zij bewogen zich met hun rechters en het publiek in die speelruimte van gedragssuspensie waar het direkte ‘oog om oog’ is vervangen door bezonnenheid en rituële regels. Simone de Beauvoir zelf, die zoëven pleitte voor de zin van wraak en vergelding, heeft haar affektieve betoog weldoordacht en met zorgvuldigheid opgeschreven.

Aan het begin van haar betoog probeerde zij het onpersoonlijke en verwijderde karakter aan te tonen van de wijze waarop misdaad in een geordende samenleving ter kennis van de meeste burgers komt. Men gebruikt in het gesprek er over wel krachtige termen, maar het is de vraag of de krantenlezers werkelijk geraakt zijn. Michon's onderzoek naar de emotionele reakties op een achttal krantenverslagen van misdaden laat zien dat die reakties, gemeten met de metode van de semantische differentiaal, wel in hevigheid maar niet in kwaliteit verschillen. Mishandeling, of moord op een vijfentwintigtal vrouwen leiden tot evaluaties die gradueel, niet struktureel verschillen (252). Waar is de gedifferentieerde innerlijke resonantie? De gevoelens worden wel gespeeld en gesproken, maar zijn niet terug te vinden in het onderzoek.

Geen wonder dat de maximale echtheid van gevoelen en emotie slechts te bereiken is wanneer het niet om het leven gaat. Niemand is neurotischer dan Hamlet, kwaadaardiger dan Jimmy uit Osborne's ‘Look back in anger’, deemoediger dan Raskolnikov in Siberië, gieriger dan Shylock. Zij kunnen perfekt zijn in hun passie omdat zij onttrokken zijn aan de lijfelijke realiteit waar kogels doden. Zij zijn mytische beelden, voorbeelden en tekens die in woorden bestaan, niet in de ruimte van het lijf. Gewone mensen benaderen hun perfektie enigszins voor zo ver de beschuttende samenleving daartoe speelruimte biedt. Gewone mensen zijn de echte. Het beeld is, empirisch gesproken, onmens.

14. Mensenkennis en kennis van mensen

Een ‘moralische Anstalt’ noemde Schiller het teater. Deze kwalifikatie kan ook op film en litteratuur worden toegepast. Litteratuur, toneel en film geven voorbeelden van gedrag, in goede zowel als in slechte zin. Zij beinvloeden gedrag in een morele dimensie. Dat kan tot zorgwekkende overwegingen leiden. Jules Romains geeft een voorbeeld. Een zomerdag in 1936, op een estancia in Argentinië, vroeg een jonge vrouw hem of hij zich bladzijde zoveel van Dieu des Corps herinnerde. Op zijn ‘neen’ zei zij: Naar die bladzijde heb ik mijn leven ingericht. Het was geen bladzijde voor jonge meisjes, merkt Romains er bij op (296, 133).

Hoeveel mensen richten hun leven in naar romans van Françoise Sagan, of naar de Kritik der praktischen Vernunft? Waren de jongelui die zich existentialisten noemden niet geïnspireerd door Sartre's werken? Adolf Eichmann door Mein Kampf? Hoevelen bracht Thomas a Kempis tot navolging van Christus, Gandhi tot geweldloosheid?

Litteratuur, toneel en film vormen moraliteit. Dit leidt tot zulke problemen als bestrijding van pornografie, en censuur in het algemeen; eventueel tot een Index librorum prohibitorum. We weten hoe twijfelachtig beslissingen op het gebied van censuur moeten uitvallen. Al was het maar vanwege dichotomieën als goed-slecht, moreel-immoreel, kunst-pornografie of kunst-kitsch. Het voorbeeld van Romains leert trouwens, dat een pagina hooglitteratuur een kennelijk niet zo hoogstaande levensstijl inspireerde. Voor het morele probleem dat hier ligt, bestaat geen oplossing. Zelf onderschrijf ik Milton's pleidooi voor een ongecensureerde pers. Wie zich over een relikt als de Index druk maakt, vergeet dat het er niet zoveel toe doet wat gecensureerd wordt, maar dat er gecensureerd wordt; of dit nu door een kongregatie in Rome gebeurt, of door de filmkeuring; door een pers die berichten weglaat die haar niet uitkomen, of door de wet die de vrijheid van meningsuiting beperkt door openbare orde en goede zeden die pure konventies zijn. Een houding of opvatting die geen dissonantie verdraagt, is niet erg solide - is bovenal niet konsonant met feitelijk gedrag.

Litteratuur reikt beelden aan. Zijn deze beelden vormend voor gedrag? Het wordt gezegd. De aangehaalde voorbeelden schijnen er voor te pleiten. Is het zo? Waar, wanneer, hoe werd het aangetoond? Men kan van een boek of film leren hoe een bepaalde handeling kan worden uitgevoerd. Worden de aandriften, remmingen en ontremmingen, de impulsen die tot zo'n handeling leiden, ook door dat boek of die film veroorzaakt?

Niemand weet, schrijft Gorer, of naïeve jongeren sterker geprikkeld worden door onvervalste pornografie dan door de suggestieve half-pornografie die algemeen beschikbaar is. Hij gelooft niet dat enige verantwoorde-

representatieve steekproef jongeren in handen te geven om hun reakties te onderzoeken: ‘Dit is echter de enige manier waarop in deze vraag wetenschappelijk kan worden beslist. Aangezien het experiment ontoelaatbaar is, moeten we terugvallen op vermoedens en voorkeur’ (Rolph; 295, 40). Het probleem is vaak gesteld. Er is geen psychologisch antwoord, geen antwoord dat wetenschappelijke valentie bezit. Mytologische antwoorden zijn er in overvloed. Er is een onoverzienbare hoeveelheid litteratuur die als psychologie wordt aangediend zonder dat ze op enig wetenschappelijk onderzoek is gebaseerd. De producenten kennen de antwoorden al; het zijn mensen met ervaring, visie, en overtuiging. Zij kennen de mens - uit de verhalen die hij over zichzelf vertelt. Zij vertellen die verhalen opnieuw in eigen idioom. Psychologie als wetenschap probeert, zich niet door de tweede natuur te laten verblinden; meer te zijn dan parafrase van beeldende litteratuur, namelijk nuchter onderzoek waarbij de uitkomsten niet van tevoren vaststaan.

Onderstel dat bewezen was dat litteratuur niet alleen morele spraakgewoonten vormt, maar ook gedrag. Wil men dan ook overwegen of dit zou kunnen samenhangen met het feit, dat de boek- en filmmens, de vertolker van een rol, de beeldmens, deze onmens, ons steeds weer als de echte, de ware, de wezenlijke mens wordt voorgehouden? In hem worden immers de dimensies van ons diepste wezen getekend? Zo wordt het altans gezegd: de speler is de echte mens.

‘Ist es nicht gerade methodisch von unschätzbarem Wert, dass die menschliche Existenz sich hier bis auf den Grund durchsichtig macht, indem sie sich verwandelnd selbst schöpft?’ (275, 181). De doorzichtigheid van de existentie voltrekt zich volgens Plessner dus in toneelspel. Dit wijsgerige standpunt maakt de filosofische antropologie onmogelijk als grondslag voor de psychologie. Niet de empirische, maar een gespeelde mens, niet de feitelijke mens, maar een beeld, niet het observeerbare gedrag, maar een mytologische uitlegging daarvan wordt aan het denken als norm voorgehouden.

De filosofische antropologie plaatst zich daarmee in het verlengde van de sensus communis; zij is de subtiele rechtvaardiging achteraf van het alledaags vooroordeel dat de wezenlijke mens niet dit sterfelijke lijf is, maar onvergankelijke geest; zij houdt myte voor waarheid, woord voor bewijs. Geen wonder dat de wijsgeer zich in de oproep tot geesteswetenschap afkeert van de psychologie als objektiverende wetenschap. Maar dan ook: geen wonder dat de psychologie aan de wijsgeer zijn mensbeeld laat en zich koncentreert op mensen als empirische objekten van wetenschap. Psychologie heeft geen behoefte aan mensenkennis op basis van Proust of Dostojewski, maar aan systematisch verworven empirische kennis van mensen.

voetnoot*: In een korte schets ‘Scene’ bespeelt Peter De Vries (68, 42 vv.) het tema van een echtpaar dat, ‘gezellig, samen naar de film’ geweest, het rolbesef nog even in de onderlinge verhouding laat doorwerken: ‘He walked to the window, and as he stood there with his back turned, there was something familiar in his stance, something she had seen a thousand times, though not precisely on the premises’. Men leze het verhaal om zich te herkennen.

voetnoot*: Dit hoofdstuk was gereed voor de druk toen Kouwer's ‘Het spel van de persoonlijkheid’ verscheen. Zie aldaar over rollen (203, 358 vv.).

Vorige Volgende