Tussen stigma en charisma

(1982)–Paul Schnabel– rechtenstatus

Een analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid

X de toekomst van godsdienst, kerken en sekten in Nederland

‘Religionskriege entstehen erst, wenn durch die feineren Streitigkeiten der Sekten die allgemeine Vernunft verfeinert ist: so dass selbst der Pöbel spitzfindig wird und Kleinigkeiten wichtig nimmt, ja es für möglich hält, dass das “ewige Heil der Seele” an den kleinen Unterschieden der Begriffe hänge.’ Nietzsche

1. Veranderingen in het godsdienstig landschap

Er is een tijd geweest, dat kennis van iemands godsdienstige overtuiging een redelijk betrouwbare voorspelling mogelijk maakte over zijn herkomst, zijn sociale status, zijn krant, zijn kerkbezoek, de omvang van zijn gezin en de organisaties waar hij lid van was. Dat is niet meer zo. De tijd van de maatschappelijke verzuiling op confessionele grondslag is in Nederland bijna voorbij (Goddijn en Van Tillo, 1981; Thurlings, 1971). Godsdienst vormt niet langer meer het uitgangspunt voor de organisatie en ordening van de samenleving. Maatschappelijk is godsdienst een betrekkelijk marginaal verschijnsel aan het worden, beperkt tot het terrein van het particuliere leven en de individuele beleving.

Nog altijd beschouwen veel mensen zich als godsdienstig, velen van hen zijn ook lid van een kerkgenootschap, maar slechts een minderheid is nog een trouwe kerkganger en er zijn er nog maar weinigen die in hun dagelijkse leven eventuele godsdienstige voorschriften of kerkelijke regels strikt opvolgen (Goddijn e.a., 1979). Ook de sociale en culturele verschillen tussen de leden van de verschillende kerkgenootschappen zijn vervaagd. Men is minder herkenbaar geworden aan zijn godsdienst en ook de godsdienst zelf is minder herkenbaar geworden. Uit het leven van veel mensen is de godsdienst helemaal verdwenen en steeds meer kinderen - in feite al de meeste kinderen - groeien op in een milieu, waar godsdienst en kerk geen enkele wezenlijke rol (meer) spelen.

Dat is de hoofdlijn. Daarnaast zijn er nog altijd behoorlijk grote groepen in de bevolking, voor wie godsdienst en kerk vitale elementen in het leven van alledag zijn gebleven. Het hoofd biedend tegen de

secularisering van de wereld om hen heen, houden zij hun eigen kleine zuiltjes in stand. Onderwijs, vrije tijd, lektuur, politiek, omroep, sociale omgang, het staat allemaal nog in het teken van één bepaalde en streng bewaakte godsdienstige overtuiging. Van oudsher is dit streven de eigen rijen hermetisch te sluiten bekend van groepen fundamentalistische christenen en van orthodoxe joden. Na het Tweede Vaticaanse Concilie kan het verschijnsel ook geconstateerd worden bij groepen conservatieve katholieken, die in hun ultramontaanse oriëntatie een bijzondere waarde gaan hechten aan het predikaat rooms (de Confrontatiegroep bijvoorbeeld).

Opmerkelijk is wel dat de ‘revival’bewegingen, die in het protestantisme en het jodendom in Nederland onmiskenbaar aanwezig zijn en die zich vooral kenmerken door de bewuste keuze van een aantal jongeren voor de traditionele waarden, normen en opvattingen, geen pendant meer hebben in het katholicisme. De progressieve groepen in het Nederlandse katholicisme, zoals die in de tijd van Vaticanum II zijn ontstaan, zijn bijna in hun geheel in processie de kerk uitgegaan en niet meer teruggekeerd. De conservatieve stroming telt weinig of geen jongeren onder zijn aanhang en heeft ook geen jong gezicht: het is geen terugkeer naar oude waarden en normen, maar lijkt een halsstarrig vasthouden aan wat eens de demonstratie van de macht en de kracht van de rooms-katholieke Kerk was.

In dit hoofdstuk wordt een beeld geschetst van de ontwikkelingen op het gebied van de kerkelijke gebondenheid van de Nederlandse bevolking. Welke veranderingen hebben zich daar in de laatste decennia voorgedaan en in welke richting gaat de ontwikkeling? Speciale aandacht zal daarbij gegeven worden aan de ‘immigrantengodsdiensten’ en de ‘importkerken’ en de reactie daarop van de Nederlandse bevolking. Geprobeerd zal worden de bijzondere positie van de importkerken ten opzichte van de gevestigde kerken te beschrijven en een aanzet te geven ter verklaring van enerzijds de geringe aantrekkingskracht die er van de importkerken uitgaat, en van anderzijds de scherpe reacties die zij bij veel mensen oproepen.

2. De kerkgenootschappen van Nederland en hun aanhang

Naast de aanduidingen rooms-katholiek, nederlands-hervormd, gereformeerd en onkerkelijk werden in de Volkstelling 1971 nog meer dan 850 andere benamingen en aanduidingen van kerkelijke gezindten aangetroffen. Dat wil niet zeggen dat er in Nederland ook meer dan 850 godsdiensten, kerken of genootschappen actief zijn. Veel benamingen verwijzen naar eenzelfde gezindte, zo komen de Pinkstergroepen wel

onder 30 steeds iets anders opgegeven benamingen voor, de Rozekruizers onder wel 10.

Bovendien verwijzen veel benamingen naar afzonderlijke gemeenten van wat als één kerkelijke gezindte beschouwd kan worden en zijn er nogal wat kerkelijke gezindten, waarvan wel enkele aanhangers in Nederland wonen, maar die zich als gezindte niet actief manifesteren. Toch is het niet overdreven om het totaal aantal in Nederland actieve kerkelijke gezindten op meer dan 200 te stellen. De meeste daarvan zijn echter erg klein of zeer plaatselijk gebonden. Als Bijlage is een overzicht opgenomen van de 277 kerkgenootschappen die zich als zodanig sinds 1853 bij het Ministerie van Justitie hebben aangemeld. De lijst is echter niet goed bruikbaar als catalogus van de op dit moment in Nederland actieve kerkelijke gezindten. Ze staan er lang niet allemaal op en ze hebben lang niet allemaal de vorm van een kerkgenootschap gekozen. Bovendien bevat het overzicht nogal wat dubbeltellingen: veel van de kerkgenootschappen kunnen geacht worden te behoren tot een en dezelfde gezindte. Meer dan 200 verschillende kerkelijke gezindten lijkt nogal veel, maar het is ter vergelijking misschien toch aardig te vermelden dat men in de Verenigde Staten op dit moment kan bogen op een inventarisatie, die ongeveer 1200 verschillende kerkelijke gezindten omvat, waaronder ruim 400 (christelijke) sekten en 500 (Oosterse of synkretistische) culten (Melton, 1980).

Van Hemert (1979) presenteert op basis van de Volkstellinggegevens een overzicht van de Nederlandse bevolking naar kerkelijke gezindte. Zijn overzicht omvat 54 categorieën, waarbij aangetekend moet worden dat een aantal categorieën verzamelcategorieën zijn. Tabel 1 geeft een samenvatting en bewerking van zijn overzicht. Tussen 1960 en 1971 sterk gegroeide gezindten krijgen in tabel 1 bijzondere aandacht, evenals de sekten. Toegevoegd als aparte categorie zijn de Joden (in het Volkstellingoverzicht opzettelijk onzichtbaar gemaakt en bij de groep ‘andere of niet te rubriceren godsdienstige richtingen’ gevoegd) en de ‘immigrantengodsdiensten’ zijn apart gezet.

Wat in de tabel onmiddellijk opvalt, is de bijzonder scheve verdeling van de bevolking over de kerkelijke gezindten. De drie grootste godsdienstige groeperingen omvatten samen al bijna 74% van de totale bevolking en niet minder dan 96% van alle mensen, die aangeven tot enigerlei kerkelijke gezindte gerekend te willen worden. Het spectrum van de Nederlandse godsdienstigheid is wel rijk geschakeerd, maar wordt toch vrijwel geheel bepaald door slechts enkele hoofdstromingen.

Vergeleken met de Volkstelling van 1960 kunnen we voor 1971 een snelle groei vaststellen van de onkerkelijkheid (van - gecorrigeerd - 18,5% naar 23,6%), van de immigrantenkerken (van 0,03 naar 0,6%),

van de Pinkstergroepen (0,07 naar 0,13%), van de Jehovagetuigen (van 0,11% naar 0,19%), van de Mormonen en van de Boeddhisten (waarschijnlijk ten dele ook immigranten).

De meeste van de kerkelijke gezindten uit deze groep, behalve waarschijnlijk de Jehova's Getuigen, zijn ook in de afgelopen tien jaar behoorlijk blijven groeien en hetzelfde geldt voor de onkerkelijkheid. Aan de christelijke kant zijn het vooral de volle evangelie- en de pinkstergroepen die op een groeiende populariteit kunnen bogen (een internationaal verschijnsel dat steeds meer ook in katholieke kring bemerkbaar wordt).

Tabel 1. De Nederlandse bevolking naar kerkelijke gezindte bij de Volkstelling van 1971.
1. Rooms-katholieken		5.273.665	40,38%
2. Onkerkelijken		3.078.390	23,57
3. Nederlands hervormden		3.075.565	23,55
4. Gereformeerden		1.255.030	9,38
5. Doopsgezinden, Luthersen, Remonstanten		109.800	0,84
6. Bijzondere christelijke groeperingen
- Leger des Heils		14.030	0,11}	0,25
- Pinkstergroepen		17.480	0,13}	0,25
- Zwinglibond		1.125	0,01}	0,25
7. Overige christelijke groeperingen (incl. nationale kerken)		129.000	0,99
8. Joden	±	14.000	0,11
9. Immigranten godsdiensten
- Hernhutters		5.240	0,04}	0,63
- Molukse kerkgenootschappen		13.905	0,11}	0,63
- Islamieten		53.975	0,41}	0,63
- Grieks-orthodox		6.590	0,05}	0,63
- Hindoes		2.520	0,02}	0,63
10. Overige groeperingen
- Jehova's Getuigen		24.410	0,19}	0,30
- Mormonen		3.055	0,02}	0,30
- Christengemeenschap (anthroposofen)		1.765	0,01}	0,30
- Rozekruizers		1.005}	0,02}	0,30
- Soefi's		335}	0,02}	0,30
- Swedenborgianen		100}	0,02}	0,30
- Boeddhisten/Confucianisten		1.010}	0,02}	0,30
- Andere/niet te rubriceren		7.660	0,06}	0,30
		-----	-----
	±	13.060.000	100%
Bron: M.M.J. van Hemert - Kerkelijke gezindten - Een analyse op basis van de Volkstelling 1971 - Monografieën volkstelling 1971 no. 13 - 's-Gravenhage Staatsuitgeverij, 1979 (Staat 2, blz. 10).
Noot: De hier gemaakte indeling wijkt sterk af van de door Van Hemert gehanteerde indeling. Wel is er van zijn cijfermateriaal gebruikgemaakt. De enige uitzondering daarop vormt het cijfer voor de Joden. Dit is een schatting van mij op basis van de gegevens vermeld in Van Praag (1971) en Berkel (1980).

De overige kerkelijke gezindten zijn of vrijwel gelijk gebleven of teruggelopen (relatief en vaak ook absoluut). Opvallend is dat ‘oude’ niet-christelijke bewegingen als de Soefibeweging, de Rozekruizers en de Anthroposofen in aantal behoorlijk achteruit zijn gegaan of maar net constant zijn gebleven.

Van Hemert (1979, 95) zegt hierover het volgende: De meeste van de kleinere gezindten die niet van recente datum zijn, zagen hun aanhang in de zestiger jaren slinken. Indien men de buitenlandse werknemers niet meerekent, komt het totaalverlies van de overigen ongeveer op 25%. Mag men de ontwikkeling zo interpreteren, dat verschillende van deze groeperingen in feite doorgangshuizen zijn naar de onkerkelijkheid? ‘...Is er in deze verschil tussen meer vrijzinnige groeperingen en meer conservatieve?’ De meer conservatieve groeperingen lijken juist die mensen te trekken, die zich afwenden van de secularisatietendens en hun heil zoeken in een striktere en meer het leven beheersende geloofsopvatting. Bij de Volkstelling 1971 komen de namen van de bewegingen uit ons onderzoek helemaal niet voor, niet in het overzicht en niet in de lijst van 850 namen en aanduidingen. Dat is niet toevallig, de meeste van deze bewegingen begonnen zich toen pas in Nederland te manifesteren en sommige daarvan beschouwen zichzelf ook niet als een ‘kerkelijke gezindte’: dat geldt in ieder geval voor de christelijke bewegingen, maar ook voor Transcendente Meditatie (toen al wel actief in Nederland) bijvoorbeeld.

Van Hemert (1979, 14) concludeert: ‘Het geheel overziende moeten wij vaststellen, dat er van nieuwe godsdienstige groeperingen in de uitkomsten van de jongste Volkstelling nauwelijks iets te bespeuren is. Dat is opmerkelijk gezien het verschijnsel van nieuwe religieuze bewegingen, dat in de pers nogal de aandacht trekt. Vermoedelijk gaat het hierbij om betrekkelijk kleine aantallen, althans voor het jaar 1971.’

Van Hemert sluit niet uit dat ‘sommigen wellicht niet eens deelnamen aan de Volkstelling’ (1975, 15). In totaal hebben ongeveer 90.000 mensen niet meegewerkt aan de Volkstelling 1971 (0,7% van de bevolking). Dat nu juist de aanhangers van de nieuwe religieuze bewegingen niet aan de Volkstelling zouden hebben meegewerkt, is onwaarschijnlijk. De Volkstelling 1971 is een politiek omstreden zaak geweest en de weigeringen om mee te werken werden vooral ingegeven door politieke overwegingen. Een aantal nieuwe religieuze bewegingen begon bovendien pas in de jaren na de Volkstelling actief te worden in Nederland.

Niettemin is het opmerkelijk dat Van Hemert, die de ontwikkelingen op dat gebied na 1971 natuurlijk ook niet ontgaan zijn, toch besluit met een hypothese, die we nu gevoeglijk als bevestigd kunnen beschouwen. Hij zegt: ‘Het is niet uitgesloten dat allerlei persberichten over nieuwe

godsdienstige groeperingen een indruk hebben gewekt die voor wat Nederland betreft in geen enkele verhouding staat tot de realiteit’ (1979, 95). Met andere woorden, een toenemend aanbod op de religieuze markt, een toenemend aantal kerkgenootschappen en godsdiensten, mag niet verward worden met een eventueel toenemende vraag naar of een eventueel toenemende consumptie van dat aanbod. De behoefte om aan te bieden kan weleens groter zijn dan de behoefte aan aanbod, de reële vraag weleens kleiner dan de potentiële.

3. Kerkelijkheid en onkerkelijkheid in Nederland

Na 1971 is er in Nederland geen Volkstelling meer geweest en een zo nauwkeurig bestandsopname van de godsdienstige betrokkenheid van de Nederlander is dan ook voor de jaren na 1971 niet meer te maken. Streekproefonderzoek geeft wel enig inzicht in eventuele ontwikkelingen op dit gebied, maar het gaat dan echt om de grote lijnen.

Juist over de aanhankelijkheid aan en de wervingskracht van de kleinere gezindten kan op basis van streekproefonderzoek maar erg weinig gezegd worden. De streekproefbenadering is daarvoor te grofmazig, de kleine vissen zwemmen door het net heen.

Het Leefsituatieonderzoek 1977 van het CBS geeft voor de Nederlandse bevolking van 15 jaar en ouder (representatieve streekproef) het volgende beeld qua kerkelijke gezindte en kerkelijke betrokkenheid:

Tabel 2. De Nederlandse bevolking naar kerkelijke gezindte en kerkelijke betrokkenheid, 1977.
Onkerkelijk	27%
Nederlands-hervormd, kerks	9}	21%
Nederlands-hervormd, niet-kerks	12}	21%
Gereformeerd, kerks	8}	10%
Gereformeerd, niet-kerks	2}	10%
Rooms-katholiek, kerks	19}	39%
Rooms-katholiek, niet-kerks	20}	39%
Andere gezindten, kerks	2}	3%
Andere gezindten, niet-kerks	2}	3%
Onbekend	1
	-----
	100%
	(N = 4159)
Bron: Centraal Bureau voor de Statistiek (ongepubliceerd materiaal).

De uitkomsten van het LSO 1977 bevestigen in grote lijnen het beeld van de Volkstelling 1971; ontwikkelingen die toen al goed zichtbaar waren in

vergelijking met de vorige volkstellingen, hebben zich verder voortgezet. Opvallend is de stijging van het percentage onkerkelijken en het overheersen van de groep niet-kerksen onder nederlands-hervormden en rooms-katholieken. 63% van de bevolking is onkerkelijk of niet-kerks.

Onder kerksen verstaat men de gelovigen van een bepaald kerkgenootschap, die met een grote of een zekere regelmaat ter kerke gaan. Voor elke gezindte wordt dat overigens apart geoperationaliseerd, omdat binnen de nederlands-hervormde Kerk maandelijks kerkbezoek al als een teken van kerksheid geldt, terwijl dat bij de gereformeerden eerder op het omgekeerde zou duiden.

In 1978 werd in opdracht van de KRO en het weekblad De Tijd onder een steekproef van de Nederlandse bevolking van 17 jaar en ouder het onderzoek ‘God in Nederland’ uit 1966 herhaald (Zeegers, e.a., 1967; Goddijn, e.a., 1979). In tabel 3 plaatsen we de uitkomsten van het God in Nederland 1979-onderzoek naast die van God in Nederland 1966- onderzoek en van de Volkstellingen 1960 en 1971 (voor de bevolking van 15 jaar en ouder).

	God in Nederland		Volkstelling
Tabel 3. De Nederlandse bevolking naar kerkelijk gezindte, volgens de Volkstellingen 1960-1971 en ‘God in Nederland’ 1966-1979.
	1979	1966	1971	1960
Onkerkelijk	41%	33%	23,5%	18,5%
Nederlands-hervormd	15	20	24,9	30,0
Gereformeerd	10	8	9,1	9,0
Rooms-katholiek	31	35	39,2	38,3
Overige	2	4	3,4	4,0
	-----
	100%	100%	100,0%	100,0%
	(N = 1220)	(N = 1768)	(N = 13.060.115)	(N = 11.461.964)

Onkerkelijkheid blijkt in 1979 de meest verbreide ‘kerkelijke gezindte’ in Nederland te zijn, al moet daarbij wel aangetekend worden dat er onder de onkerkelijken nogal wat zijn die zichzelf tot een bepaalde godsdienstige groepering rekenen zonder daarbij aangesloten te zijn.

In het God in Nederland-onderzoek is onkerkelijkheid meer een houdings- en gedragsvariabele dan een positievariabele: de praktijk van de onkerkelijkheid wordt vastgelegd, niet de officiële onkerkelijkheid (zoals bij de Volkstelling). In het God in Nederland-onderzoek rekent 21% van de onkerkelijke respondenten zich officieel nog tot een kerkgenootschap (daarvoor gecorrigeerd zou het onkerkelijkheidscijfer in 1979 op 32% uitkomen).

21% van de onkerkelijken rekent zich daar nog toe. Verdeling van deze groep over de kerkelijke gezindten zou het aandeel van de nederlands-hervormden tot 18% doen toenemen en het aandeel van de rooms-katholieken tot 35%. De overige onkerkelijke gezindten zouden hier niet of nauwelijks van profiteren: te beginnen met de gereformeerden is bij deze kleinere kerkgenootschappen de periferie van papieren leden erg klein. Tabel 2 laat dit voor wat betreft de gereformeerden en de andere gezindten ook heel goed zien: van de gereformeerden is 20% niet-kerks, van de andere gezindten 50% of meer.

Het beeld dat uit al deze cijfers naar voren komt is er een van toenemende niet-kerksheid en onkerkelijkheid. De afkalving is vooral bij de hervormden en de katholieken sterk. Uit de cijfers van de steekproeven kan niet afgeleid worden, dat er een belangrijke verplaatsing van de godsdienstige voorkeuren heeft plaatsgehad. Alle publieke belangstelling voor de nieuwe religieuze bewegingen ten spijt, is er toch niets dat wijst op een massale - en dus in nationale steekproeven merkbare - toeloop naar deze bewegingen.

Resumerend komen we tot het volgende beeld. De Nederlandse bevolking valt qua godsdienstige binding uiteen in drie groepen die elk ongeveer even groot zijn en dus elk ongeveer 4 à 5 miljoen mensen omvatten: kerkelijk en kerks, kerkelijk maar niet kerks, onkerkelijk. Dit is een soort momentopname anno 1980; alles wijst erop dat het beeld niet statisch is, maar een fase is in een proces dat voert in de richting van toenemende onkerksheid en onkerkelijkheid (Peters en Felling, 1981).

4. De immigrantengodsdiensten

De opkomst van Nederland als immigratieland heeft geleid tot het ontstaan van een belangrijke islamitische gemeenschap in ons land. Niet door de simpele komst van gastarbeiders uit Turkije en Marokko alleen, maar vooral door het feit van gezinshereniging en de daarmee verbonden vrijwel definitieve of minstens permanente vestiging in Nederland. De ontwikkelingen rond de onafhankelijkheid van Suriname omstreeks 1975 hebben aan de godsdienstige staalkaart van Nederland nog een belangrijke groep Hindoes toegevoegd. De naar Nederland gekomen Surinamers van oorspronkelijk Indiase afkomst zijn in overgrote meerderheid het Hindoeïsme toegedaan. In 1980 woonden er in Nederland al zo'n 175.000 mensen afkomstig uit Turkije (107.000), Marokka (64.000) en Tunesië (2000) (Jongejan, 1980). Zij zijn bijna allemaal islamiet en daarmee is de Islam tot de vierde kerkelijke gezindte

van Nederland opgeklommen, na de gereformeerde kerken, maar vóór alle hervormde, gereformeerde en katholieke afsplitsingen. 1,25% van de Nederlandse bevolking is islamiet. De immigratie van mensen uit Suriname (naar schatting zijn er nu 190.000 Surinamers in Nederland) heeft het aantal leden van de evangelische broedergemeenten (Hernhutters) flink doen stijgen, evenals het aantal Hindoes, terwijl de komst van Javaanse Surinamers ook weer heeft bijgedragen aan de verdere groei van het aantal Islamieten in Nederland. Naar schatting zijn er nu een 35.000 hindoes in Nederland (0,25% van de bevolking).

De Stichting Ganesh, die ijvert voor de mogelijkheid van lijkverbranding volgens de Hindoetraditie (die op de aanwezigheid van de nabestaanden bij de verbranding zelf neerkomt), schat het aantal Hindoes in Nederland op ongeveer 100.000, voor het merendeel van Surinaamse herkomst. Het aantal Nederlandse Hindoes wordt op 2000 geschat. 100.000 is een aantal dat geen steun vindt in de officiële Nederlandse statistieken en het lijkt me wel zeer aan de hoge kant (0,7% van de bevolking).

Islam noch Hindoeïsme kunnen naar hun aard als kerkgenootschappen in de ons vertrouwde en door het christendom bepaalde zin van het woord worden beschouwd. Het woord immigrantengodsdiensten moet al evenmin verkeerd worden verstaan. Het is niet meer dan een eenvoudige aanduiding voor die godsdiensten, die pas door immigratie van grote groepen gelovigen in Nederland zijn geïntroduceerd. Het zijn godsdiensten, die onder de Nederlanders zelf weinig of geen aanhang vinden.

Hoewel de confrontatie van islam en hindoeïsme met de Nederlandse cultuur de nodige problemen oplevert voor de aanhangers van deze godsdiensten, is daarvan binnen de Nederlandse samenleving als geheel weinig te merken. Van een godsdienstige spanning tussen de gevestigde en de zich vestigende godsdiensten is geen sprake, de maatschappelijke en culturele spanningen die het gevolg zijn van de onaangepastheid van deze godsdiensten aan de Nederlandse situatie worden vooral door de immigranten zelf gevoeld. Men kan hier denken aan zulke zaken als het verbod op ritueel slachten, de onzichtbaarheid van de lijkverbranding, de verschillen in opvattingen over de positie van de vrouw, het ontbreken van de Ramadan als algemene vastenmaand, het andere ritme van de feestdagen, enz.

Bij alle spanningen die het samenleven van zoveel rassen, volkeren en godsdiensten vooral in de oude stadswijken oplevert, moet toch gezegd worden dat er op het vlak van de religie een soort godsvrede heerst. Dat is voor een belangrijk deel te danken aan de prudente opstelling in deze van de Islamieten en de Hindoes. Er is bij hen geen sprake van een

behoefte hun geloof ook onder de Nederlandse bevolking uit te dragen of te proberen Nederlanders te bekeren tot hun geloofsovertuiging. Voorzover het een politiek is, moet die door wijsheid ingegeven te zijn, want het lijkt me buitengewoon onwaarschijnlijk dat zendingsijver van Islamieten en Hindoes, zeker ook gezien hun sociale en economische positie, door de Nederlandse bevolking wel op prijs gesteld zou worden (ik kom daar nog op terug). Het omgekeerde is overigens wel het geval: er is een zekere mate van christelijke zendingsactiviteit bespeurbaar onder de allochtone bevolking. Erg succesvol schijnen deze activiteiten overigens niet te zijn. Voorzover Turken en Marokkanen de Nederlandse kerken vullen, is dat, even afgezien van de gevluchte christen-Turken, niet dan nadat zij er moskeeën van hebben gemaakt.

5. De importkerken

Het is geen mooi begrip, importkerken, maar wel gemakkelijk in het gebruik. Ik doel ermee op die kerkgenootschappen en religieuze bewegingen, die niet in Nederland zelf ontstaan zijn, betrekkelijk recent naar Nederland gebracht zijn en overwegend onder Nederlanders aanhang vinden zonder zich geheel aan te passen aan de in Nederland dominerende religieuze cultuur. Het tweede en vierde element van de omschrijving relativeren het historische perspectief van de importkerk. Uiteindelijk zijn bijna alle kerkgenootschappen in Nederland als importkerken te beschouwen, met als enige belangrijke uitzondering misschien de calvinistische afscheidingsbewegingen van de negentiende en twintigste eeuw, maar zo ruim geïnterpreteerd zou het begrip zijn betekenis verliezen. Het gaat om die kerken, die betrekkelijk recent naar Nederland gekomen zijn en aan wie de herkomst van elders nog is af te zien in de rituelen, in de bestuursstructuur, in de taal soms. Al wat oudere voorbeelden daarvan zijn het Leger des Heils en de Christengemeenschap. Naoorlogse voorbeelden zijn de Jehova's Getuigen, de Pinkstergemeenten, de Mormonen en de nieuwe religieuze bewegingen die in dit onderzoek de revue zijn gepasseerd.

Importkerken komen tegenwoordig vrijwel altijd uit de Verenigde Staten naar Nederland. Dat geldt voor de hindoeïstische bewegingen en voor de Verenigingskerk, maar het geldt eveneens voor de protestantse revival-bewegingen, of die zich nu in de vorm van Pinkstergroepen of van jeugdbewegingen als Youth for Christ manifesteren. Waarom juist de Verenigde Staten op dit gebied zo'n belangrijke producent en exporteur geworden is, is even moeilijk te beantwoorden als de vraag waarom Europa dat kennelijk niet meer is. Ik vermoed dat in Europa een belangrijk deel van de religieuze creativiteit verplaatst is naar het

terrein van het politiek handelen en het theologische denken en dat daardoor een tekort is ontstaan aan aandacht voor de zingeving in het persoonlijke leven en voor de persoonlijke religieuze ervaring. In de Amerikaanse godsdienstbeleving hebben moraal en gevoel altijd veel meer centraal gestaan dan het veranderen van de wereld en het duiden van het verleden. Dahrendorf constateert in navolging van De Tocqueville en Weber, ‘dass Religion für die meisten Amerikaner ein sehr kurzes metaphysisches und ein sehr langes moralisches Ende hat’ (1968, 30).

Politieke ideologie, religieuze overtuiging en zedelijke opvattingen vertonen in de Verenigde Staten traditioneel een samenhang, die in Europa niet in die vorm bestaat. Kerkelijke gebondenheid is in de Verenigde Staten de uitdrukkingsvorm bij uitstek van de mate van sociale integratie in de samenleving. Het is veel minder dan in Europa de uitdrukkingsvorm van een bijzondere relatie met God, die in Amerika immers veel meer wordt verondersteld een directe en persoonlijke relatie te zijn met een sterk intuïtief karakter. De sterke verbinding van gezelligheid, geloof en moraal vinden we terug in alle christelijk geïnspireerde religieuze bewegingen en kerkgenootschappen die uit de Verenigde Staten naar Europa zijn gekomen: bij de Jehova's Getuigen zowel als bij de Youth for Christ, bij de Mormonen en zelfs bij de volgelingen van Moon. Het meeste succes hebben die bewegingen die de voor het individuele leven zo belangrijke combinatie van gezelligheid, geloof en moraal aanbieden, zonder dat leven zelf te verstoren: de Pinkstergroepen, de Volle Evangeliegemeenten, Youth for Christ. Naarmate het individuele leven meer verstoord wordt en uiteindelijk zelfs moet worden opgegeven, hebben deze bewegingen en kerkgenootschappen kwantitatief gezien in ieder geval minder succes: dat geldt al enigszins voor de Mormonen, al veel meer voor de Jehova's Getuigen en zeer sterk voor de Verenigingskerk. In het laatste geval kan men eigenlijk wel stellen dat de aantrekkingskracht in Nederland vrijwel nihil is.

Van belang lijkt mij bij alle variatie in aantrekkingskracht toch dat het steeds gaat om bewegingen en kerken, waar emotie, affect en gevoel een centrale rol spelen. Waar de dogmatiek belangrijk wordt of ook de politiek, neemt de aantrekkingskracht af. In het geval van de hindoeïstische bewegingen ligt dat allemaal niet veel anders, al moeten we daar meteen aan toevoegen dat de aantrekkingskracht van deze bewegingen veel kleiner is dan die van de christelijke.

Voor de Hindoebewegingen hebben de Verenigde Staten, en dan vooral het volstrekt niet meer Europees georiënteerde Californië, vooral betekenis als bemiddelaar. Het Hindoeïsme wordt daar bewerkt in een vorm die het geschikt maakt voor de markt. Hier komt weer een verschil

in godsdienstopvatting tussen Europa en Amerika naar voren: in Europa wordt godsdienstige vernieuwing vooral gezocht in de voortdurende herinterpretatie van de bronnen (het ontdekken van de oorspronkelijke boodschap is een wetenschap geworden), terwijl in Amerika vernieuwing veel meer gezocht wordt in een inspelen op de behoeften van een bepaalde markt. Dit pragmatisme is in extremis doorgevoerd in het geval van de Transcendente Meditatie, waar een religieuze inhoud is teruggebracht tot een wetenschappelijk gelegitimeerde techniek, die het leven niet verstoort, maar juist een bijdrage levert tot een beter maatschappelijk functioneren. Ook in de gevallen waarin het godsdienstig aanbod zelf intact blijft (zoals bij de Hare Krishnabeweging bijvoorbeeld) vindt er wel een vermarkting van het aanbod plaats, al was het maar omdat het aanbod voorzien wordt van een economisch draagvlak. Van een bedelnapje met witte rijst wordt in de Verenigde Staten geen goeroe verwacht te leven.

Als religie is het Hindoeïsme in Nederland niet werkelijk aangeslagen, net zo min als vroeger het Soefisme, de Theosofie of het Zenboeddhisme. De belangstelling blijft beperkt tot kleine groepen, soms is er plotseling wat meer publieke belangstelling, maar alles bijeen blijft het toch beperkt tot kleine groepen van trouwe aanhangers. Van de hindoeïstische bewegingen kunnen eigenlijk alleen Transcendente Meditatie en de Bhagwanbeweging op een zeker succes bogen, een succès d'estime en een succès fou respectievelijk, zou men bijna geneigd zijn te zeggen. Bij TM en Bhagwan valt op dat ze zichzelf niet als religie of als kerkgenootschap presenteren. De bewegingen die dat wel doen, zoals bijvoorbeeld Hare Krishna en Divine Light Mission, zijn in vergelijking met hen uiterst klein van omvang gebleven. Hetzelfde geldt ook voor de Verenigingskerk, al is dat dan geen hindoeïstische beweging en het zou me zelfs niet verbazen, als die andere nieuwe religieuze beweging, Scientology, meer invloed en meer succes zou hebben weten te verwerven, wanneer de wil om een kerkgenootschap te zijn niet zo hardnekkig werd volgehouden.

Het veld van de importkerken overziend, denk ik dat het gewettigd is de hypothese te formuleren dat een importkerk, die zich als kerkgenootschap presenteert, meer kans heeft aanhang te winnen, wanneer de geloofsleer een conservatief christelijk stempel draagt, de moraal traditioneel en persoongericht is, en de organisatie het karakter heeft van een vereniging met intensief sociaal contact. Het recruteringsgebied van een dergelijke importkerk lijkt zich daarmee te beperken tot de ontevreden kerkgangers en ex-kerkgangers van christelijken huize.

Syncretistische leren, Hindoeïsme, Boeddhisme en wat dies meer zij, zullen een zekere aantrekkingskracht uitoefenen op juist die mensen, die

zelf geen kerkelijke traditie meer kennen of aan de organisatorische vorm van het kerkgenootschap niet meer zo'n behoefte meer hebben. Presenteren deze leren zich in de gedaante van kerkgenootschappen, dan verliezen ze daarmee waarschijnlijk ook een belangrijk deel van hun potentiële markt.

De importkerken, die zich in de vorm van christelijke kerkgenootschappen of gemeenten presenteren, zijn in Nederland tot nu toe het meest succesvol geweest. Jehova's Getuigen, Mormonen, Pinkstergemeenten, e.d. omvatten op dit moment waarschijnlijk - ik beschik niet over exacte cijfers en die zijn er voorzover mij bekend ook niet - minstens zo'n 75.000 mensen of ruim 0,5% van de Nederlandse bevolking. Gezien de ontwikkelingen elders mag men verwachten dat de verdere groeikansen voor de strikt kerkgenootschappelijk georganiseerde godsdiensten gering zijn, maar dat bij de zich meer als gemeente of beweging presenterende genootschappen met een duidelijk opwekkingskarakter zeker nog groei verwacht mag worden.

De importkerken, die zich in de vorm van niet-christelijke (Scientology, Hare Krishna) of niet evident christelijke (Verenigingskerk) kerkgenootschappen presenteren, hebben een kwantitatief vrijwel te verwaarlozen aantrekkingskracht. Het groeipotentieel van deze kerkgenootschappen is waarschijnlijk eveneens zeer gering. De importkerken, die zich in de vorm van bewegingen met een min of meer religieus karakter presenteren, hebben een aantrekkingskracht, die weliswaar geringer is dan die van de meeste christelijke (import) kerkgenootschappen, maar toch kwantitatief niet zonder betekenis is. Dat geldt zowel voor de christelijke als de niet-christelijke bewegingen.

6. Pacificatie en proselitisme

De constatering dat Nederland eerder een exporteur dan een importeur van geloof is, riekt naar blasfemie, maar is daarom nog niet onjuist. Nederlandse katholieken en protestanten hebben zich, vooral in de periode 1880-1960 grote inspanningen getroost om de wereld te kerstenen. Na 1960 zijn ook missie en zending sterk geseculariseerd en steeds meer in het perspectief van de ontwikkelingshulp - of zoals het later is gaan heten, de ontwikkelingssamenwerking - terechtgekomen, maar de zekerheid ook anderen meer geloof in het bestaan te kunnen bieden, is gebleven.

Zending en missie zijn activiteiten geweest die zich buiten Nederland hebben afgespeeld. ‘Het nederlandse jachtgebied zag er vervaarlijker uit dan het Afrikaanse of Aziatische: vermoedelijk heeft dit betekend, dat volgens de strategie der kerkelijke overheid het precaire evenwicht tussen

de confessionele groepen niet mocht worden verstoord’ (Thurlings, 1971, 110-111). Thurlings heeft het hier over de katholieke missieijver aan het begin van de eeuw, maar hetzelfde geldt ook voor de protestanten en voor de decennia die zouden volgen. Openlijke katholieke pogingen om Nederland te bekeren roepen na 1920 in toenemende mate verzet op bij belendende gezindten en de actie wordt dan ook niet met kracht voortgezet. Thurlings: ‘De binnenlandse katholieke missionerings-activiteit heeft, hoe gering wellicht haar succes geweest is, het precaire evenwicht in de relatie tussen de gezindten in gevaar gebracht’ (1971, 112).

De Nederlandse verzuiling kenmerkt zich blijkbaar ook door een soort kartelvorming: een verdeling van de religieuze markt op basis van de status quo en de natuurlijke aanwas, en niet op basis van werving. Bekeringen werden in principe niet door de kerken zelf nagestreefd, maar moesten het gevolg zijn van een persoonlijke en individuele keuze. Min of meer impliciet is dit gentleman's agreement tussen de Nederlandse kerkgenootschappen tot vandaag blijven bestaan en het afzien van werving ten opzichte van elkaars leden is eigenlijk een vanzelfsprekendheid gebleven. Het religieuze pluralisme van de Nederlandse samenleving is als vreedzame coëxistentie van gelijkberechtigde kerken alleen denkbaar geweest bij handhaving van het principe van de wederzijdse onthouding.

Dit principe komt in het systeem van de verzuiling maatschappelijk tot uitdrukking. Verzuiling is het streven naar een toestand van volledige sociale isolatie van de grote confessionele bevolkingsgroepen ten opzichte van elkaar (geografisch, staatkundig en economisch is die isolatie er niet). Lijphart (1968) heeft deze isolatie zonder desintegratie en ter vermijding van concurrentie, politiek beschreven als een vorm van pacificatie. ‘Pacificatie-politiek is het proces, waarin de problemen die in de onderlinge betrekkingen tussen de zuilen grote spanningen opleveren, toch op vreedzame manier worden opgelost’ (1968, 100). Een voorwaarde voor dat proces is dat infiltratie met andere levensbeschouwelijke opvattingen dan die waar de zuil omheengebouwd is, zo veel mogelijk achterwege blijft.

Tussen kerkgenootschappen is een bron van permanente spanning de bij allen bestaande neiging anderen van hun dwalen te overtuigen en weer in het rechte kamp terug te brengen. De pacificatie in de verhoudingen hield onder meer in, dat men over en weer die neiging zoveel mogelijk probeerde te onderdrukken. De komst van de islam naar Nederland is waarschijnlijk daarom ook zo vredig verlopen, omdat het niet zozeer de komst van de islam op zich betekende, maar de komst van een groep Islamieten. Van concurrentie met de bestaande kerken was geen sprake.

Met het afbrokkelen van de verzuiling verliest overigens ook de pacificatie aan betekenis. Meer en meer mensen raken godsdienstig dakloos en de greep van de grote kerkgenootschappen op hun leden verslapt. Toch leeft de pacificatiegedachte nog voort en wel vooral in het gevoel, dat het geen pas heeft in Nederland bekeringsijver aan de dag te leggen. De grote kerkgenootschappen hebben de geloofsafval wel altijd als een probleem gezien, maar nooit als een kans of een uitdaging. De nederlands-hervormde of de gereformeerde Kerk heeft nooit geprobeerd de onkerkelijk geworden Brabantse katholiek te bekeren tot de dagelijkse lezing van de Bijbel en de katholieke Kerk heeft niet geprobeerd Oost-Groningen weer rooms te maken. De pacificatie is als patroon pas doorbroken door de kleine kerkgenootschappen, zoals de Jehova's Getuigen en de Mormonen, en door de protestantse opwekkings- en evangelisatiebewegingen (Pinkstergemeenten, Volle Evangelie-gemeenten, Baptisten). Voor hen was Nederland wel een missieland, maar zij kwamen dan ook van buiten.

De pacificatiehypothese is direct overtuigend ter verklaring van de houding van de gevestigde Nederlandse kerkgenootschappen ten opzichte van elkaar. De missioloog J.C. Hoekendijk bijvoorbeeld verwerpt iedere poging om de eigen geloofsgemeenschap te versterken met bekeerlingen uit andere godsdienstige groepen (Munters, 1970, 4). Hoekendijk bedoelt daarmee ongetwijfeld niet de zending of de missie in Azië of Afrika onmogelijk te maken. De pacificatiehypothese ter verklaring van de houding van de Nederlandse bevolking tegenover bekeringspogingen, is een nieuw element.

Bijna iedere Nederlander blijkt, volgens ‘Opnieuw: God in Nederland’ (Goddijn, e.a., 1979) bekend te zijn met de Jehova's Getuigen en eveneens bijna iedere Nederlander staat afwijzend tegenover dit kerkgenootschap of voelt zich er in ieder geval niet verwant mee. De bekendheid met de Jehova's Getuigen is een direct gevolg van de intensieve en persoonlijke recruteringspraktijk van de leden van dit kerkgenootschap. Zonder nog maar op de inhoud van de leer te spreken te komen, kan toch al gezegd worden, dat de benadering door de Jehova's Getuigen maar door weinig mensen als een interessant aanbod wordt ervaren. Het is meestal een hinderlijke storing en Munters (1970, 173) heeft kunnen uitrekenen dat er in 1969 door de Jehova's Getuigen op 2000 velddienst-uren (in normale werkweken omgerekend één heel jaar) nog niet één bekeerling geboekt kon worden.

Nu kan het natuurlijk zijn, dat niet het zendingswerk op zich, maar de methode die gebruikt wordt of het geloof dat uitgedragen wordt, de bevolking niet aanstaat. Het eerste zal zeker een rol spelen, het tweede veel minder, omdat het in de meeste gevallen niet tot een gesprek

daarover zal komen. Toch vermoed ik dat het proseliteren op zich ook afgewezen wordt. Een aanwijzing daarvoor meen ik te kunnen zien in de waardering die het Leger des Heils volgens het ‘Opnieuw: God in Nederland’-onderzoek blijkt te genieten. Het Leger des Heils is net zo bekend als de Jehova's Getuigen, maar de sympathie voor het Leger des Heils is net zo groot als de afwijzing van de Jehova's. Dat heeft zeker te maken met het goede werk dat het Leger des Heils in sociaal opzicht doet, maar misschien toch ook met de veel geringere mate van proselitering. Het Leger des Heils is er niet op uit om iedereen Heilssoldaat te laten worden, al zal men niet nalaten het belang van een christelijke geloofspraktijk te onderstrepen.

Pacificatie verdraagt zich goed met individuele bekeringen en individueel geloofsafval. Het eerste is een zeldzaamheid, het tweede aan de orde van de dag: secularisatie is voor kerkgenootschappen een natuurgegeven geworden. Pacificatie verdraagt zich niet goed met actieve recrutering van leden door een of meer kerkgenootschappen. Binnen kerkgenootschappen vonden natuurlijk wel allerlei vormen van recrutering plaats, in de rooms-katholieke kerk vooral in de gedaante van congregaties en ordes, in de protestantse kerken in de vorm van afscheidingsbewegingen, stromingen en revival-bewegingen. De principes van een gepacificeerd religieus pluralisme worden daardoor niet aangetast.

7. De importkerken en de pacificatie

De pacificatieverbrekers zijn de typische ‘importkerken en -bewegingen’ geweest, kerkgenootschappen die afkomstig uit een ander land - vrijwel altijd de Verenigde Staten - onder de Nederlandse bevolking zending gingen bedrijven. Voor een deel presenteerden zij zich als bewegingen in de marge van bijvoorbeeld de nederlands-hervormde Kerk. Het besef dat de pacificatie echt verbroken was, kwam eigenlijk pas met de komst van duidelijk niet-christelijke bewegingen en kerkgenootschappen naar Nederland: de Verenigingskerk, Scientology, de hindoeïstische goeroebewegingen. Zij konden niet meer beschouwd worden als meer van hetzelfde.

‘Importkerken’ verbraken de pacificatie niet alleen door hun komst, maar ook door hun aard. ‘Importkerken’ zijn ook ‘vrijwilligheidskerken’ (Smits, 1972, 41) en dat betekent, dat men in Nederland nu geconfronteerd wordt met het concept van een kerkgenootschap op maat. Het is heel wat anders door geboorte lid te worden van een kerk en daar dan in de groei naar volwassenheid weer een bepaalde afstand toe in te nemen dan als volwassene te kiezen voor het lidmaatschap van

een kerk, die zoveel mogelijk past bij de eigen behoeften. De ‘vrijwilligheidskerk’ maakt van het religieuze pluralisme een markt van geloofsaanbieders, die in concurrentie met elkaar de autonome consument tot de keuze van juist hun aanbod proberen te verleiden. De consument kan dat kiezen wat hem het beste past en hij kan in principe ook steeds weer wat anders kiezen.

Het hele idee van de ‘vrijwilligheidskerk’ is voor Nederland nieuw, omdat hier steeds de ideologie van de objectieve noodzakelijkheid een rol heeft gespeeld in het ontstaan van nieuwe kerkgenootschappen. Om het echte geloof te bewaren, bleef er soms geen andere keuze meer over dan het vormen van een nieuwe kerk. De vrijwilligerskerk is minder gericht op het geloof en meer op de gelovigen, minder produkt- en meer consumentgericht zou je ook kunnen zeggen. ‘Religion can no longer be imposed but must be marketed’ (Berger, 1973, 148) en dat leidt er onvermijdelijk toe dat ‘a dynamic element is introduced into the situation, a principle of changeability if not change that is intrinsically inimical to religious traditionalism... Religious context became subjects of “fashion”’ (1973, 149). Dat mag zo zijn macrosociaal gezien, op het niveau van één bepaalde vrijwilligheidskerk zal het streven er toch op gericht zijn een gelovige zoveel mogelijk bij zijn keuze te houden. Sommige vrijwilligheidskerken gaan daarin zover, dat ze alleen nog maar via de nooduitgang verlaten kunnen worden.

Importkerken zijn op recrutering aangewezen, maar hebben daardoor de pacificatie tussen de kerkgenootschappen verbroken en daarmee tevens een toestand van vreedzaam religieus pluralisme in gevaar gebracht. Importkerken zijn vrijwilligheidskerken, maar zullen in een aantal gevallen proberen hun bekeerlingen zo sterk aan zich te binden, dat zij door andere kerken niet meer opnieuw als potentiële bekeerlingen gezien kunnen worden. Tenslotte is er nog een derde element, dat hier bespreking verdient en dat in het bijzonder door de importkerken, die zich in het laatste decennium hebben aangediend, actueel is geworden. Importkerken zijn zendingskerken en dat impliceert dat zij de landen, waar ze zich gaan vestigen, ook als zendingsgebieden beschouwen.

Voor het nationale zelfbewustzijn houdt dat een krenking in. Missie en zending zijn woorden, die ten opzichte van degenen die als objecten van die activiteit gezien worden, een kwalitatief verschil in inzicht uitdrukken en daardoor iets aanmatigends hebben. Men heeft een boodschap, die nog niet gehoord was, men brengt licht waar eerst duisternis was en verstoort daarmee de zorgvuldig gekoesterde illusie dat het helemaal niet donker was. De opdracht die in missie en zending besloten ligt, is altijd een vorm van arrogantie: de zekerheid van het bezit van de waarheid en de daaruit voortvloeiende plicht anderen in die waarheid te laten delen.

Importkerken die in Nederland zending bedrijven, zoals de Mormonen en de Jehova's Getuigen, konden met wat moeite toch altijd nog als varianten op één christelijk thema beschouwd worden en in die zin ook als substitueerbaar voor welke andere christelijke kerk dan ook beschouwd worden. Het paradoxale van hun zendingswerk zit in het feit dat het als een interpretatievariant op een al aanwezige waarheid kan worden gezien. Dat kon men in ieder geval niet meer volhouden als het over Indiase goeroes of een Koreaanse Messias gaat: zij brengen een totaal andere waarheid, die niet meer te rijmen is met dat wat er al was. In de plaats van de paradox treedt nu het conflict, want het gaat nu niet meer om een variant, maar om een alternatief en vooral ook om een alternatief uit godsdiensten en werelddelen, die altijd bij uitstek als het gebied van de eigen zending en de eigen missie zijn beschouwd. Dat wat naar christelijk-kolonialistische opvatting een schone taak was, de missionering in vreemde culturen, wordt van vertegenwoordigers van vreemde culturen hier niet verdragen. Heidenen hebben hier niets te zoeken en hebben niets te bieden, wat voor de Westerse mens werkelijk van waarde zou kunnen zijn. Het intellectuele koketteren met Oosters gedachtengoed, de respectvolle benadering van Oosterse religies en filosofie door geleerden en priesters (Fortmann, 1970) speelt zich op een heel ander niveau af dan de directe confrontatie met Hindoezendelingen of aanhangers van een Koreaanse Messias via de media, op straat of in de eigen familie.

De onverschilligheid van de Nederlander ten opzichte van het geloof van de Turkse gastarbeider of de Surinaamse Hindoe wijst er voor mijn gevoel op, hoe weinig het geloof van deze vertegenwoordigers van de laagste sociale strata in onze samenleving serieus genomen wordt als iets wat ook de Nederlander wat te zeggen zou kunnen hebben. Men is er niet nieuwsgierig naar en men voelt zich er ook niet door bedreigd, zolang Mohammedanen en Hindoes zich niet geroepen voelen zending te gaan bedrijven onder Nederlanders. Die behoefte schijnen ze nog niet te voelen.

De dreiging die van de exotische godsdienst kan uitgaan, moet men niet onderschatten en moet men ook niet al te religieus willen duiden. Het lijkt toch vooral een vorm van xenofobie en meer in het bijzonder een laatste stuiptrekking van het kolonialisme, dat als houding nog allerminst verdwenen is. De politieke dekolonisatie van grote delen van de wereld is niet in alle opzichten ook gepaard gegaan met een economische, culturele en religieuze dekolonisatie. De processen zijn nog in volle gang, spelen zich voor een belangrijk deel buiten ons gezichtsveld en zeker buiten onze invloed af, maar beginnen in hun consequenties toch langzaam maar zeker voelbaar te worden. Dat hoeft

geen kolonisatie van het Westen door het Oosten in te houden - in die zin herhaalt de geschiedenis zich wel niet -, maar het betekent wel een groeiend zelfbewustzijn van het Oosten in het perspectief van een Westen dat steeds afhankelijker wordt. Etnocentrisme en kolonialisme zijn in het Westen, juist waar het gaat om zulke zaken als godsdienst, nog springlevend aanwezig, geheel onafhankelijk van de vraag of iemand nog godsdienstig gebonden is. Het gaat niet om de godsdienst op zich, maar om de pretenties die daarmee verbonden zijn. Simpel gezegd, het is onverdraaglijk de mogelijkheid onder ogen te moeten zien dat God een Chinees zou kunnen zijn en dat zijn zoon in Seoul is geboren. De narcistische krenking, die dat zou betekenen, wordt nog versterkt door het feit dat deze importkerken en -bewegingen geleid worden door charismatici, die door hun volgelingen als God of diens plaatsvervanger worden gezien. De reacties daarop variëren van het o zo sophisticated weten ‘dat een goede goeroe niet naar het westen gaat’ tot de lapidaire vaststelling van een deprogrammeur dat Moon een ‘valse spleetoog’ of erger is.

In de publiciteit rond de goeroes en hun volgelingen keert dit element steeds terug, maar verstopt in het sprookje van de Rattenvanger van Hamelen, die de kinderen uit de stad meelokt en niet meer terugbrengt.

Het hele terrein overziend, wordt nu begrijpelijk waarom de reactie op de ‘importkerken’ zo fel is en ook in welke mate de ‘importkerken’ zelf aanleiding geven tot het ontstaan van die reactie. Proselitisme doorbreekt de pacificatietoestand van het religieuze pluralisme in Nederland. Proselitisme vanuit een ander dan een christelijke achtergrond roept xenofobische gevoelens op, proselitisme door vrijwilligheidskerken is ineffectief als de kerk niet in staat is de nieuw gewonnen leden ook vast te houden, proselitisme door vrijwilligheidskerken speelt in op de persoonlijke behoeften van de potentiële bekeerling.

Kijken we nu naar de gevolgen van een proseliete houding van de vrijwilligheidskerken, dan kunnen we vermoeden dat het succes van het proselitisme beperkt is, zowel in termen van het aantal bekeringen als in termen van de geloofwaardigheid van de bekering. Dat het aantal bekeringen zeer beperkt is, is in eerdere hoofdstukken al uit en te na besproken. Vergeleken zelfs met de Jehova's Getuigen en de Mormonen is het succes van de nieuwe religieuze bewegingen als importkerken erg klein. Tegenover enkele tienduizenden Jehova's Getuigen en duizenden Mormonen staan niet meer dan enkele tientallen tot honderdtallen echte leden van importkerken zonder christelijke achtergrond. Het werven van bekeerlingen is bij Jehova's Getuigen een buitengewoon tijdrovende en moeizame aangelegenheid gebleken, niet veel anders is dat bij de overige importkerken (in dit verband herinner ik nog eens aan het onderzoek

van Galanter (1980), die moest vaststellen dat van 104 deelnemers aan een workshop van de Verenigingskerk er na 4 maanden als actieve Moonie nog 6 waren overgebleven).

De geloofwaardigheid van de bekering is een correlaat van de geloofwaardigheid van een ‘vrijwilligheidskerk’ als redelijke keuze. Vrijwilligheidskerken spelen in op de behoeften van een bepaald deel van de markt van godsdienstconsumenten. Wie voor een vrijwilligheidskerk kiest, geeft daarmee ook iets van zichzelf te kennen, laat zien wat hem kennelijk persoonlijk aanspreekt.

Naarmate de keuze in de ogen van de sociale omgeving bevreemdender is, zal ook de weerstand van de omgeving tegen de aanvaarding van die keuze groter zijn. In extreme gevallen - en in dit onderzoek gaat het vooral daarover - zal de (naaste) omgeving zelfs weigeren te aanvaarden dat die keuze een vrijwillige is geweest. De eisen die ‘vrijwilligheidskerken’ als de Verenigingskerk, Scientology of Hare Krishna aan hun leden stellen, zijn van dien aard, dat maar weinig mensen zich kunnen voorstellen dat er hier werkelijk sprake is van een vrijwillige keuze en niet van een vorm van dwang, coercive persuasion of zelfs hersenspoeling. In de meest extreme gevallen zal simpelweg ‘bekering’ als verklaring voor de verandering juist voor de sociale omgeving van de bekeerling niet voldoende plausibel zijn. Simpelweg bekering is ook niet voldoende, dat weet men bij de vrijwilligheidskerken ook wel. De bekering moet bevestigd en versterkt worden, de oude banden en bindingen moeten plaats maken voor nieuwe en door het kerkgenootschap bepaalde, anders is de kans dat de bekering ‘verloopt’ te groot. Alles is er dus op gericht om te voorkomen dat de bekeerling ‘wegloopt’ en dat versterkt de oude sociale omgeving weer in het gevoel, dat er niet van bekering, maar van dwang sprake is. Munters (1970) heeft de destructuratie en de enstructuratie waar het inlijvingsproces mee gepaard gaat, voor de Jehova's Getuigen in Nederland beschreven. De verschillen met de inlijvingsprocessen bij bijvoorbeeld de Verenigingskerk, Scientology of Hare Krishna zijn miniem. Het gaat steeds om hetzelfde: de organisatie van een betrekkelijk snel verlopend, goed bewaakt en veel omvattend resocialisatieproces, dat de bekeerling tot een overtuigd en betrouwbaar gelovige maakt.

Dat doet zo omschreven bepaalt onprettig aan, maar dat komt omdat het proces zo niet in het perspectief geplaatst wordt van de toekomst die de bekeerling zichzelf heeft gewenst. Hij wil een ander mens worden, naar het voorbeeld van de mensen die zijn nieuwe omgeving uitmaken en die een waarde representeren die voor hem van belang is. Het verlangen om te veranderen en te worden zoals zij, is de dragende kracht achter het bekeringsproces.

8. De toekomst van God in Nederland

In een nadere analyse van ‘Opnieuw: God in Nederland’ hebben Peters en Felling (1981) geprobeerd het verloop van de grens tussen kerkelijkheid en onkerkelijkheid nader te bepalen. Zij ontwerpen een typologie van kerken en onkerkelijken, die bij nadere analyse vooral een fasemodel blijkt te zijn, waarin de verschillende stadia van een algemeen proces van ontkerkelijking zichtbaar werden, ‘dat uiteindelijk, in een tweede of volgende generatie, uitloopt op een praktisch volledige afwezigheid van christelijke inspiratie en traditie... het gefaseerd verdwijnen van elke binding aan kerk en godsdienst’ (1981, 44). Wie eenmaal op de glijbaan van de afnemende kerksheid is gaan zitten, komt onvermijdelijk in het zand van de onkerkelijkheid terecht. Dat is het micro-element, het macro-element is dat de glijbaan, om het beeld te bewaren, een moeilijk te weerstane aantrekkingskracht uitoefent op ieder die er nog niet op is geweest.

Kerkelijken en onkerkelijken verschillen, behalve in direct godsdienstige zaken, maar op weinig andere punten van elkaar. Kerkse kerkelijken zijn conservatiever in vraagstukken van moraal, kiezen politiek anders en zijn lid van andere organisaties; het opvallende is echter dat er tussen kerkse kerkelijken en alle andere groepen geen enkel verschil is in opvatting over de zin van het leven en de in het leven belangrijke doeleinden en waarden. Gezin, zelfrealisatie en gezondheid zijn de belangrijkste zingevers in het leven voor vrijwel iedereen, met het gezin op grote afstand op de eerste plaats.

De belangrijkste waarden zijn achtereenvolgens gezondheid, gelukkig zijn en vrede. Kerkse kerkelijken onderscheiden zich van alle groepen maar op twee plaatsen: godsdienst en kerk worden door de kerkse kerkelijken ook als zingever genoemd en godsdienstigheid als een waarde. Beide niet erg prominent geplaatst, maar bij de andere groepen volstrekt ontbrekend en niet door iets anders gecompenseerd (enigszins door de waarden ‘vrijheid’ en ‘gerieflijk leven’).

De toekomst van God in Nederland lijkt weinig zonnig. Er bestaat in Nederland, bij kerkelijken zowel als bij onkerkelijken, een hoge mate van consensus over wat het leven zin geeft en wat de belangrijkste waarden in het leven zijn.

De opvattingen daarover zijn niet alleen volstrekt seculier van karakter, maar ook individualistisch en geprivatiseerd: ze hebben betrekking op het nastreven van persoonlijk welzijn in de particuliere sfeer.

Peters en Felling komen tot de conclusie dat qua levensbeschouwing (‘dat deel van het culturele normensysteem, dat antwoord geeft op de

vragen naar het waarom’, 1981, 51) er erg weinig verschil is tussen kerkelijken en onkerkelijken en dat de rol van het godsdienstige of christelijke element in de levensbeschouwing erg gering is (Machalek en Martin, 1976). De verschillen liggen op een ander niveau. Enerzijds komt dat tot uitdrukking in verschillen in opvatting over zaken als moraal en politiek, anderzijds komt dat tot uitdrukking in de aanwezigheid bij de kerkelijken van een godsgeloof en een godsdienstige praktijk, waarvoor bij de andere groepen geen pendant gevonden wordt en waarvoor bij de anderen klaarblijkelijk ook geen substitutie plaatsvindt. De betekenis van deze constatering is verstrekkend: op een gemeenschappelijke levensbeschouwelijke basis is het bezit van een godsbesef en het aanhouden van een kerkelijke binding een betrekkelijk arbitraire optie geworden: wie daar niet voor kiest, is niet noodzakelijk op zoek naar iets vergelijkbaars. Ontkerkelijking gaat gepaard met een afnemen van de godsdienstigheid en een afnemen van het godsgeloof. Het laat zich kennelijk ook goed leven zonder.

Vergote (1981) tendeert er zelfs naar, de traditionele gelijkstelling van godsdienst met levens- of wereldbeschouwing te zien als een factor die tot het verval van de godsdienst heeft bijgedragen. In de praktijk blijkt immers, dat de ‘natuurlijke’ levensbeschouwing van mensen niet in overeenstemming hoeft te zijn met dat wat de eigen godsdienst daarover zegt en dit zou ertoe kunnen leiden, dat mensen vervreemd raken van hun godsdienst. De andere aspecten van godsdienst worden te weinig als eigen waarde opgemerkt.

In Nederland is het nu zo, dat godsdienst nog wel als een waarde gevoeld wordt door wie het bezit, maar zeker niet als een gemis door wie het niet (meer) bezit. In die zin bestaat er ook eigenlijk geen onkerkelijkheid (zoals er ook niet zinvol over niet-museumbezoek of niet-automobilisme gesproken kan worden), maar bestaat er alleen maar kerkelijkheid. Net zoals er in Nederland mensen zijn die naar het theater gaan of als student ingeschreven staan, zijn er dan mensen die naar de kerk gaan of lid zijn van een kerkgenootschap.

Over kerkelijke gezindte en kerkgang wordt, ook door godsdienstsociologen, nog teveel geredeneerd vanuit een norm die de hele bevolking in die termen beschreven wil zien.

De algemene verbreiding van een seculiere levensbeschouwing suggereert dat de ‘invisible religion’ (Luckmann, 1967) voor een belangrijk deel ook de ‘civil religion’ (Bellah, 1967) zou kunnen bepalen: het particuliere leven (en de daarin geïnvesteerde waarden) als de uiteindelijke zin van het openbare leven en de samenleving als gericht op het welzijn en de gezondheid van het individu. Het algemene, maar niet alomvattende karakter van de seculiere levensbeschouwing suggereert dat

veel mensen kunnen leven zonder een ‘overkoepelend betekenissensysteem’ (Hilhorst, 1976; Luckmann, 1967).

Het lijkt me zelfs eerder zo, dat juist de behoefte aan één algemeen zingevingssysteem tegenwoordig als iets vreemds wordt gezien. Juist die behoefte aan een alomvattende duiding lijkt de traditioneel-kerkelijken te verbinden met vertegenwoordigers van veel van de nieuwe religieuze bewegingen: één referentiekader, dat alles verklaart, alles ordent en alles zo dwingend zijn zin geeft, dat er ook maatstaven voor het eigen handelen aan ontleend kunnen worden. Ik denk dat Freud (1927) op deze behoefte doelde, toen hij geloof een door verlangen naar wensvervulling ingegeven illusie noemde en religiositeit omschreef als opstandigheid tegen het besef dat de mens in het totaal van de dingen maar een nietig en machteloos wezen is. ‘Wer nicht weiter geht, wer sich demütig mit der geringfügigen Rolle des Menschen in der grossen Welt bescheidet, der ist vielmehr irreligiös im wahrsten Sinne des Wortes’ (XIV, 355). Ongeloof is niet een tekort, maar een vorm van terughoudendheid, die tegelijkertijd een opdracht inhoudt: de verkenning van de plaats die de mens in de wereld feitelijk inneemt. Zo begrepen lijkt irreligiositeit nu meer regel dan uitzondering, dat wil zeggen, de mensen hebben hun nietigheid en machteloosheid in het kader van de wereld als principe wel aanvaard, maar de geneigdheid om kleine illusies te blijven koesteren is groot. Kleine regressies die het leven even wat gemakkelijker maken, maar niet meer volledig bepalen. Althans als regel niet, in het volgende hoofdstuk zullen we zien, dat kleine illusies soms tot grote kunnen uitgroeien.

Het bestaan van kleine illusies mag niet als een hoopvol teken voor de toekomst van God in Nederland worden opgevat, zeker niet op korte termijn. Vergote meent dat ‘de toekomst van de religie in Nederland slechts kan bestaan in een geleidelijke en zeer persoonlijke doorwerking van de conflictueuze verhouding die veel jongeren hebben tegenover het wezenlijke: de Godsvraag’ (1981, 151). Dat is niet noodzakelijk hetzelfde als een godsgeloof en het impliceert al evenmin het geloof als illusie waar Freud het over heeft. De balans van dit hoofdstuk opmakend roept de toekomst van God in Nederland het beeld op van een camping in de herfst. Op de grazige weide staan nog slechts een paar tenten, aan de rand enkele onwrikbare stacaravans, hier en daar een auto met een buitenlands nummerbord, een jongen met een rugzak op zoek naar de Beheerder. Die kijkt hem onderzoekend aan en vraagt: ‘voor hoe lang?’

Vorige Volgende