‘Het goet of quaet te kiezen’
De rol van de vrije wil in Vondels Lucifer, Adam in ballingschap en Noah

Jan Konst

In de opdracht bij Noah, oft ondergang der Eerste Weerelt (1667) stelt Vondel dat het drama in het verlengde van twee eerdere bijbelse tragedies van zijn hand gezien kan worden: Lucifer (1654) en Adam in ballingschap, of aller treurspeelen treurspel (1664). 1 In chronologische volgorde behandelen deze drie drama's de opstand van de engelen tegen God (Jesaja 14:12-15; Ezechiël 28:12-15), de ongehoorzaamheid van het eerste mensenpaar (Genesis 3:1-24) en de inscheping van Noach en de zijnen vlak voor de zondvloed (Genesis 7:1-16). Samen vormen ze een trilogie waarin, om met W.A.P. Smit te spreken, de verhouding tussen Gods straf en Zijn genade centraal staat. (Smit 1956-1962, III: 509-511) Vondel heeft daar zelf met zoveel woorden op gewezen in de opdracht bij Noah. In zijn ogen treedt de genade Gods in de opeenvolgende levensgeschiedenissen van Lucifer, Adam en Noach steeds nadrukkelijker op de voorgrond. (vgl. Rens 1965: 118-123) Draait het in Lucifer uitsluitend om Zijn straffende gerechtigheid, in Adam in ballingschap en Noah manifesteert zich vooral ook Gods goedertierenheid: ‘Lucifer en zijne aenhangelingen vervielen, uit hunnen zaligen staet, in eeuwige ongenade, zonder hoop van verzoeninge; Adam en zijne nakomelingen in de verdoemenisse, met hoope van herstellinge, door de belofte des toekomenden verlossers. De rechtvaerdige Noë bleef behouden, toen de gansche weerelt, hardtnekkigh in haere misdaet, quam te smooren, uitgezondert boetvaerdigen, die van naberou getroffen, hunne schult bekenden, en, door de zuivering van smette in den kerker [het voorgeborchte der hel], op den troost en het verschijnen des verlossers met groot verlangen hoopten.’ (Vondel-WB, X: 393)

De mens heeft van nature deel aan de genade Gods dankzij het fijnbesnaarde instrumentarium van de ziel. Ook al ketent zijn lichamelijkheid hem per definitie aan het aardse, toch weet hij zich door de hogere faculteiten van de ziel verbonden met God. In concreto gaat het daarbij om de rede en de wil, die de mens in staat stellen goed en kwaad te onderscheiden en morele keuzes te maken. Illustratief is in dat verband het volgende fragment dat Vondel de titelheld van Adam in ballingschap in de mond heeft gelegd (v. 151-158):

God heeft - zo heet dat hier op een tijdstip nog vóór de zondeval - de bewoners van de Hof van Eden een beeld van Zijn volmaaktheid ingeprent door hun ziel niet alleen onsterfelijk te maken, maar deze bovendien te begiftigen met de vrije wil en een ‘onbewolkte’ rede. Er veranderde veel na het vergrijp van Adam en Eva, niet alleen voor henzelf, maar ook voor de vanaf dat moment met de erfzonde belaste mensheid. Zo was het gedaan met de vanzelfsprekende onsterfelijkheid en boette de rede aan bevattingsvermogen in. Wat in de ogen van Vondel niét veranderde, was dat de mens de beschikking hield over de keuzevrijheid, zij het dat de wil na de zondeval als zodanig wel verzwakt was.

Zoals bekend is in de zestiende en zeventiende eeuw heftig gedebatteerd over het functioneren van de wil. (Poppi 1990) Beroemd is bijvoorbeeld de controverse tussen Erasmus en Luther geworden. De eerste, die de kerk van Rome nimmer de rug heeft toegekeerd, had in 1524 zijn verhandeling De libero arbitrio [Over de vrije wil] in het licht gegeven en daarin betoogd dat de mens op eigen kracht voor het goede kan kiezen. In 1525 reageerde de Wittenberger kerkhervormer met zijn De servo arbitrio [Over de gebonden wil] en stelde daarentegen dat de menselijke natuur dusdanig corrupt is, dat zij onder alle omstandigheden als vanzelfsprekend naar het boze zal neigen. Zo liggen de standpunten dus diametraal tegenover elkaar en heet de wil ofwel autonoom en vrij, dan wel knechtelijk en gebonden. Vondel heeft zich altijd nadrukkelijk voor de eerste van deze twee opties uitgesproken, niet alleen na 1640, maar reeds lang vóór zijn bekering tot het katholicisme. 2 In deze bijdrage zal onderzocht worden welke rol de liberum arbitrium in Vondels genade-trilogie speelt. Centrale vragen zullen daarbij zijn op welke wijze het functioneren van de vrije wil literair is vormgegeven en wat de implicaties zijn van de menselijke keuzevrijheid voor de handelingsstructuur van de drie treurspelen. Alvorens echter de blik te richten op de wederwaardigheden van Lucifer, Adam en Noah zal eerst kort beschouwd worden wat Vondel in meer algemene zin over de menselijke vrijheid van handelen heeft opgemerkt.

Bespiegelingen van Godt en godtsdienst

Een voor de hand liggende bron om Vondels denkbeelden over de wil te beschrijven is het lange leerdicht Bespiegelingen van Godt en godtsdienst uit 1662, dat de belangrijkste leerstellingen van het katholicisme uiteenzet aan de hand van de geschriften van vooral Thomas van Aquino en Robertus Bellarminus (1542-1621), een jezuïet afkomstig uit Italië. (Maximilianus 1968-1; Vondel-WB, IX: 403-653 passim). In de vijf boeken die het werk beslaat gaat Vondel achtereenvolgens in op Gods noodzakelijkheid, op Zijn bijzondere eigenschappen en op Zijn werken; hierna komt het belang van de dienst aan God aan de orde en wordt aangetoond dat de kerk van het christendom door Hem gewild is. 3 In de Bespiegelingen redeneert Vondel dat de harmonie van het natuurlijke leven er het beste bewijs voor is, dat Gods almacht de wereld regeert (I, v. 1161-1167):

In Zijn oneindige wijsheid heeft God deze wereldorde ontworpen zelfs nog voordat Hij een begin met de schepping had gemaakt. In een alomvattend plan voorzag Hij bovendien de toekomstige loop der gebeurtenissen en kende hij een plaats toe aan elk der schepselen, wier handelen primair betekenis krijgt in het licht van God bedoelingen met de wereld (II, v. 1339-1344):

Deze voorstelling van de Providentia Dei geeft aanleiding tot twee principiële problemen die in de geschiedenis van het christendom veelvuldig bediscussieerd zijn. Gesteld namelijk dat de wereld onderworpen is aan Gods ‘vast besluit en raetslot’ (III, v. 46), dan kan men zich in de eerste plaats afvragen in hoeverre de mens invloed heeft op zijn eigen levensloop. Kan er eigenlijk wel sprake zijn van zelfbeschikking, wanneer alles op voorhand vast lijkt te liggen? Het tweede probleem betreft het kwaad. Wanneer het bestaan zich voltrekt zoals het God goeddunkt, betekent dat dan ook dat Hij het kwaad gewild heeft? Speciaal over deze kwestie buigt Vondel zich in de Bespiegelingen: ‘Is Godt de bron van 't goede, is al 't geschapen goet, / Wat's oirsprong van het quaet, dat, als een weereltvloet, / Den aerdtkloot overstroomt, en, tegens recht en reden, / Verweldight en verkracht de tucht, en goude zeden, / By wyzen ingevoert?’ (II, v. 1193-1197)

Het antwoord op deze laatste vraag is voor de Amsterdamse dichter gelegen in de werking van de vrije wil, die niet God maar de individuele mens verantwoordelijk maakt voor het kwaad. De wil, die het kwade in principe zou moeten afwijzen, weet niet altijd weerstand te bieden tegen de verlokkingen van het slechts in schijn goede. Zo kan het komen dat de mens, wiens wankelbaar gemoed sowieso gevoelig is voor de bekoring van het ongeoorloofde, uit eigen beweging tot laakbare gedragingen komt (II, v. 1219-1236):

Volgens deze redenering vindt het kwaad zijn oorsprong dus in de mens, die zijn doen en laten op onafhankelijke afwegingen baseert. Dit impliceert enerzijds dat het individu wel degelijk zeggenschap over zijn eigen leven heeft, maar roept anderzijds de vraag op hoe deze zeggenschap zich verhoudt tot het wereldplan van Gods Voorzienigheid. Vondels ideeën op dit punt zijn in het verleden meer dan eens in verband gebracht met de opvattingen van Luis de Molina (1535-1600), die in Jezuïetenkringen een grote populariteit genoot. (Vondel-WB, IX: 500; De Valk 1939: 239; Maximilianus 1968-2: 219) Deze Spaanse godgeleerde stelt zich op het standpunt dat God vooraf alle komende beslissingen van 's mensen vrije wil kent. Hij weet wie er met Zijn genade zullen meewerken en wie zich ertegen zal verzetten. (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, s.v. ‘Molinismus’) God kent met andere woorden ‘vóór enig decreet van Zijn wil de voorwaardelijke toekomstige vrije handelingen, nl. datgene wat ieder vrij schepsel onder bepaalde omstandigheden doen of niet doen zal, wanneer deze ooit werkelijkheid worden.’ (Maximilianus 1968-2: 219) Dankzij deze voorwetenschap vermag de Providentia Dei het individuele handelen in haar ontwerp van de schepping te verdisconteren en kan men enigszins paradoxaal dus stellen, dat de mens mét het behoud van de vrije wil niettemin het instrument van Gods uiteindelijke bedoelingen met de schepping is.

Deze gedachten vormen de achtergrond van een gecompliceerde passage in Vondels Bespiegelingen, waarin wordt uitgelegd dat God het kwaad niet veroorzaakt, maar het slechts toelaat. Met betrekking tot Zijn alwetendheid wordt het volgende opgemerkt (II, v. 1113-1122):

Het boze wordt hier teruggevoerd op de mens, die zich, aangezien hij in zijn wilskeuzen autonoom is, onder geen beding achter Gods beschikking mag verschuilen.

In dat licht wordt in deze passage dan ook het bestaan van een dwingend noodlot of ‘nootdwang’ - wat wel is opgevat als een subtiele verwijzing naar de strikte leer van de predestinatie (vgl. Brom 1935: 99-108) - nadrukkelijk ontkend: God gedoogt het kwaad, maar brengt het niet teweeg.

De onbelemmerde werking van de liberum arbitrium maakt dat de individuele mens direct door God op de aard van zijn gedragingen aangesproken kan worden. Een ieder moet zich verantwoorden, omdát hij het vermogen heeft zijn leven naar eigen inzicht in te richten. Wie naar Gods geboden leeft, zal Zijn genade deelachtig worden. Met betrekking tot deugdzame en godvruchtige lieden heet het in dat perspectief derhalve (IV, v. 306-314):

Precies tegenovergesteld vergaat het zondaars. Door hun laakbaar gedrag roepen zij onvermijdelijk de toorn Gods over zich af (IV, v. 317-327):

De tekstfragmenten in deze paragraaf raken de kern van Vondels mens- en wereldbeeld. In de optiek van de dichter is het de menselijke wil gegeven vrijelijk te kiezen tussen goed en kwaad. Daarmee wordt de mens in eigen persoon verantwoordelijk voor zijn daden en is hij, als een logisch uitvloeisel van zijn wilsvrijheid, rekenschap verschuldigd aan God. Deze beoordeelt het individuele handelen op zijn mérites, om het vervolgens te ondersteunen dan wel te bestraffen. Tegen deze achtergrond leeft de mens in de zekere wetenschap dat zijn bestaan niet geregeerd wordt door de willekeur van het toeval (III, v. 1371-1373: de ‘blinde razerny en drift van d'oude tijt / Heeft reuckeloos Fortuin tot een Godin gewijt, / Een blint kranckzinnigh wijf […]’), maar dat het zijn betekenis eerst en vooral ontleent aan een

scheppingsorde, die bij uitstek zinvol is en door God zelf wordt onderhouden.

Lucifer

Tot de centrale motieven van Vondels bijbelse spelen na 1640 behoort zonder enige twijfel het morele dilemma, de moeizame afweging van goed en kwaad. (Konst 1993: 137-149; Rens 1965: 125-137) Het valt Vondels personages doorgaans zwaar zonder bedenken voor het goede te kiezen, omdat keer op keer blijkt dat juist de deugd grote offers van hen vergt. Innerlijke strijd en gevoelens van onzekerheid manifesteren zich niet alleen in de zogenaamde dualiteitsdrama's. (Smit 1956-1962, I: 383-384 en passim) Daarin draait alles om protagonisten die lange tijd twijfelen tussen de tegengestelde standpunten van tegenspelers, die hen respectievelijk tot het goede dan wel het boze proberen te bewegen. Het morele dilemma is evenzogoed typerend voor de treurspelen waarvan Vondel de handelingsstructuur primair op de peripeteia heeft afgestemd. (Smit 1956-1962, I: 461-463 en passim) Zo zijn de drie middelste bedrijven van Jeptha vrijwel in hun geheel gewijd aan de innerlijke worsteling van de titelheld, die het niet met zichzelf eens kan worden of hij zijn dochter al dan niet aan God moet offeren.

Ook in Lucifer wordt een groot deel van de dramatische handeling ingeruimd om de keuze waarvoor Gods ‘stedehouder’ zich gesteld ziet van verschillende kanten te belichten. In Zijn naam heeft de aartsengel Gabriël een van Gods geheime raadsbesluiten aan Lucifer geopenbaard: ooit zal de poort van de hemel zich openen voor de mens, die zich dan als Gods meest geliefde schepsel in Zijn directe nabijheid zal mogen ophouden. Dat betekent dat de engelen, die zuiver geest zijn, moeten dulden dat een wezen met een deels stoffelijke natuur hen in de toekomst zal overstijgen. Lucifer, die in de hiërarchie van het ‘geestendom’ de hoogste positie bekleedt, staat afwijzend tegenover dit vooruitzicht. Hij voelt zich miskend en het is opmerkelijk, dat de redenering waarmee hij de verheffing van de mens als een onrechtvaardig feit veroordeelt, objectief gezien niet zonder meer van de hand gewezen kan worden. (Bax 1991; King 1979: 220-226; Osterkamp 1979: 87-130) Lucifer beroept zich bijvoorbeeld op zijn eerstgeboorterecht en op het feit dat reeds lang genoten privileges iemand niet zo maar afgenomen behoren te worden. Maar in het licht van Gods grootheid en het ondoorgrondelijke karakter van Zijn bestel verliezen deze tot op zekere hoogte aanvaardbare argumenten hun geldigheid. Geen enkel schepsel mag zich - onder welke omstandigheden dan ook - tegen Gods wilsbeschikking keren, want chaos en wanorde zouden het resultaat zijn. In dat verband moet men, zo houdt de rei van gehoorzame engelen Lucifer voor, aanvaarden dat de almacht van de Providentia Dei absoluut is (v. 933-950):

Zo staat Lucifer voor de vraag of hij de toekomstige positie van de mens zal aanvaarden, of dat hij zich tegen God zal verzetten. Uiteindelijk kiest hij voor de tweede optie en weigert hij zich naar Gods wil te voegen, omdat hij zijn leidende status niet wil afstaan. Dat wordt definitief duidelijk in Lucifers beroemde wanhoopsmonoloog (v. 1634: ‘Of ergens schepsel zoo rampzaligh zwerft als ick?’) aan het einde van het vierde bedrijf. De opstandige engel lijkt zich niet alleen te realiseren dat hij zijn hand overspeelt, maar is zich bovendien pijnlijk bewust dat zijn voorgenomen rebellie voor het kwaad en niets dan het kwaad staat (v. 1640-1648):

Omdat Lucifer zich tegen God keert in het volle besef dat hij daarmee zondigt, laadt hij schuld op zich - een sleutelbegrip in Vondels toneeloeuvre (Noë 1952: 113-121) dat, wanneer men afgeleide termen meetelt, meer dan driehonderd maal in zijn spelen voorkomt. (Salemans & Schaars 1990, s.v. ‘schuld’). Lucifers verzet wordt onder andere met schuld geassocieerd in de smeekbede tot God die, vrijwel direct in aansluiting op de wanhoopsmonoloog van 's hemels hoogste engel, het vierde bedrijf afsluit. Daarin spreekt de rei van gehoorzame engelen, in een laatste poging de vrede te redden, de hoop uit dat Lucifer ondanks zijn ‘ondanckbre daet’ gespaard mag blijven (v. 1702-1707):

In de katholieke theologie wordt alleen van schuld gesproken, indien iemand opzettelijk kwaaddoet. Opzet impliceert in dit verband dat er, zo redeneert bijvoorbeeld Thomas van Aquino, altijd sprake moet zijn van een vrije wilsbeschikking. Dat wil voor hem zoveel zeggen dat iemand slechts schuldig kan heten, wanneer hij willens en wetens het goede afwijst. (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, s.v. ‘Sünde’ en

‘Buße’; Historisches Wörterbuch der Philosophie, s.v. ‘Schuld’) Deze gedachtengang is zonder meer toepasbaar op Lucifer. Hij draagt schuld, omdat hij in de wetenschap laakbaar te handelen er desalniettemin voor kiest Gods decreten te wederstreven. In deze beslissing is Lucifer - die als engel net als de mens de beschikking heeft over de liberum arbitrium 4 - vrij, want hij wordt door niets of niemand gedwongen zich aan het hoofd der opstandige engelen te stellen. Weliswaar oefenen deze de nodige druk op hem uit, maar aan de andere kant staat Gods ‘geheimenistolck’, die verantwoorde handelingsalternatieven aandraagt. De keuze is dus geheel aan Lucifer, die in laatste instantie alleen bij zichzelf te rade kan gaan. Aldus beschouwd kan men stellen dat Vondel in Lucifer het functioneren van de vrije wil heeft gethematiseerd. De titelheld ziet zich voor een moreel dilemma gesteld en het is aan hem, en aan hem alleen om op grond van eigen inzichten het goede en het kwade te wegen.

In het afsluitende bedrijf wordt in bodeberichten verhaald wat er is voorgevallen, nadat Vondels protagonist zich aan het einde van het vierde bedrijf openlijk tegen God gekeerd heeft. Het blijkt dat Lucifer niet meer is teruggekeerd op zijn schreden, maar de ‘Luciferisten’ heeft gemobiliseerd om de strijd aan te binden tegen een legermacht van Godsgetrouwe engelen. Lucifer en de zijnen hebben daarop een smadelijke nederlaag geleden en zijn naar de hel verdreven, waar ze een gruwelijke gedaanteverwisseling hebben ondergaan: als afschrikwekkende duivels zijn ze gedoemd om ten eeuwigen dage en definitief van Gods genade afgesneden te leven in de ‘afgrond’, om Vondels terminologie te gebruiken. Zodoende wordt Lucifer dus op harde wijze geconfronteerd met ‘'s hemels wraecke en gramschap’ (v. 1715). In de voorstelling van Vondel én volgens de katholieke geloofsleer is de straf van Gods ‘stedehouder’ rechtvaardig, juist omdat Lucifer zijn misdaden in vrijheid begaat en derhalve persoonlijk verantwoording voor zijn daden draagt.

Excurs: géén predestinatie in Lucifer

In het wetenschappelijk onderzoek is van verschillende kanten verdedigd dat er in Lucifer onmiskenbare sporen van de predestinatieleer traceerbaar zouden zijn. Dat is niet alleen in tegenspraak met de zojuist beschreven wilsvrijheid van Lucifer, maar strookt evenmin met Vondels categorische afwijzing - zoals in het voorgaande reeds aan de orde kwam - van een Voorzienigheid die individueel handelen als zodanig zou determineren. Reeds in het lange hekeldicht Decretum Horribile. Gruwel der verwoestinge uit 1631 zette de dichter zich nadrukkelijk af tegen Calvijns leer van de dubbele predestinatie (v. 43: ‘dees' verdoemelijcke moordpredestinaci’), die erin voorziet dat reeds bij de geboorte, zonder dat iemand daar ook maar iets aan kan veranderen, vaststaat wie er het eeuwige heil, dan wel de verdoemenis wacht. (Vondel-WB, III: 346-351) Een vergelijkbaar krachtige veroordeling treft men aan in de reizang achter het tweede bedrijf van Palamedes (1625). (Vondel-WB, II: 668-671, v. 657-728) De calvinistische voorbestemmingsleer wordt er gelijkgesteld met het klassieke fatum en deze instantie wordt in negatieve termen afgeschetst als ‘dwangbestuurster’ (v. 663) en actieve bewerkster van het kwaad. 5

Aanleiding voor de veronderstelling dat er in Lucifer sprake van predestinatie zou zijn, vormt een passage waarin Gabriël ten overstaan van Gods ‘stedehouder’ de komst van Christus voorspelt. (Lucifer: v. 484-498; v. 543-559) Eerst wanneer Gods Zoon een sterfelijk lichaam aangenomen heeft, zullen alle geheimen ontsluierd worden die samenhangen met de openstelling van de hemel voor de mensen. Op het

moment van Gabriëls voorspelling echter ligt nog teveel in Gods ‘geheimnisboeck’ (v. 547) besloten, zodat Lucifer, zo houdt de aartsengel hem voor, de vraag waarom de mens boven hem gesteld zal worden voorlopig nog niet zal kunnen beantwoorden: ‘De tyt wil d'oirzaeck leeren.’ (v. 497)

In de bijbel vormt Christus' menswording het sluitstuk van een reeks gebeurtenissen die in een causaal verband met elkaar staan. Na de schepping van 's hemels ‘geesten’ en de mensen voltrok zich ten eerste de val van de afgunstige engelen. Deze namen wraak op God en verleidden, zoals Vondel in het vijfde bedrijf van Lucifer ook laat zien, Adam en Eva. Om nu de mens, ondanks de ingrijpende gevolgen van de zondeval, toch te laten deelhebben aan het eeuwige leven - en dus toegang te verschaffen tot de hemel - neemt Christus de zonde van de mensen op zich en boet die door Zijn offerdood. Wanneer nu Gabriël Lucifer nog vóór diens feitelijke verzet tegen God voorhoudt dat Zijn Zoon in menselijke gedaante op aarde zal komen, heeft het er de schijn van dat niet alleen de zondeval, maar derhalve ook de opstand van de engelen onvermijdelijk is. Hieruit is in het verleden meer dan eens afgeleid dat Lucifer niet in vrijheid handelt, maar slechts de willoze uitvoerder van Gods verborgen plannen is. Stuiveling heeft deze problematiek bijvoorbeeld als volgt onder woorden gebracht: ‘Ergo moet in Gabriëls verkondiging van Christus' komst, mét de val der mensen ook zelfs de val der engelen voorbestemd zijn. Aldus beschouwd, wordt het drama tot een afwikkeling van verhoudingen, welke tevoren volledig bepaald waren. Maar indien God van den aanvang af de opstand der Luciferisten geweten en gewild heeft, dan doet Lucifer in dit drama niet anders dan ongeweten Gods geheime wil volvoeren, en schijnt zijn ondergang even schuldeloos als onvermijdelijk.’ (Stuiveling 1941: 47)

Stuiveling is niet de enige interpretator die langs deze lijn geredeneerd heeft. Dat geldt bijvoorbeeld ook voor Te Winkel (1922-1927, IV: 209-210) en Kazemier, van wie de laatste zich op grond van het zoëven beschreven, ogenschijnlijk gedetermineerde karakter van de gebeurtenissen in Lucifer afvraagt: ‘Of de theoloog in Vondel, afkerig van de praedestinatieleer, dit heeft kunnen verantwoorden, blijft evenwel de vraag.’ (Kazemier 1936: 187) De zienswijze van deze drie onderzoekers is in het verleden niet onweersproken gebleven. (Noë 1952: 143-145; Maximilianus 1968-2: 215-220; Smit 1956-1962, II: 104-105) In 1979 kwam King echter nog eens op de kwestie terug en stelde ronduit dat hij bij nadere bestudering van het primaire tekstmateriaal en de hernieuwde lezing van analyses van voorgangers ‘de bevestiging van [zijn] vermoeden [vond] dat Vondel in de Lucifer merkwaardigerwijze de predestinatieleer toegedaan is.’ (King 1979: 234)

Er zijn twee argumenten om in weerwil van de aankondiging van de komst van de Verlosser niét van predestinatie te spreken. In de eerste plaats is het denkbaar dat Vondel zich wat de menswording van Christus aangaat op het oordeel van Duns Scotus gebaseerd heeft. (Molkenboer 1928: 34-35; Salsmans 1905; Wijngaards z.j.: 16-19) In tegenstelling tot Thomas van Aquino stelde deze invloedrijke scholasticus zich op het standpunt dat de incarnatie zich ook voltrokken zou hebben wanneer Adam en Eva niét in zonde gevallen waren. Zo bezien vooronderstellen de woorden van Gabriël dus geenszins Lucifers verzet tegen God, omdat Christus' komst sowieso te gebeuren stond.

Dat is de ene optie - intrigerender is het wellicht de voorspelling van Gods ‘geheimenistolck’ te duiden in het perspectief van de eerder toegelichte ideeën van Luis de Molina. Wanneer men redeneert dat God elke wilsbeslissing voorziet, evenwel

zonder dat Hij enige beperking stelt aan de keuzevrijheid van zijn schepselen, dan is de aankondiging van Christus' komst niet langer problematisch. Ook wanneer men namelijk met Thomas van Aquino stelt dat de menswording direct aan de zondeval gerelateerd is, dan nog impliceert dat niet dat Lucifers keuzen gedetermineerd zijn. Gabriël baseert zich slechts op het ‘geheimnisboeck’ van God, die anticipeert op dingen die Hij voorziet, maar niet bepaalt.

Voor welke van de twee mogelijkheden men ook kiest, één ding staat wel vast: er zijn geen dwingende redenen om in Lucifer van de predestinatieleer uit te gaan. De zojuist getrokken conclusie blijft dan ook onverminderd van kracht: de titelheld begaat zijn euveldaden in vrijheid en draagt derhalve persoonlijk verantwoording.

Adam in ballingschap

Adam en Eva, zo is de situatie bij aanvang van Adam in ballingschap, leven in volmaakt geluk in de Hof van Eden, terwijl alles in voorbereiding wordt gebracht voor hun aanstaande bruiloft. Zonder dat iemand zich dat op deze schone dag realiseert, overleggen de krachten van het kwaad op welke wijze het liefdespaar ten gronde gericht kan worden. Uit een gesprek van Asmodé en Belial, twee duivels of ‘helsche geesten’, blijkt dat twee dingen inmiddels vaststaan: men zal proberen de geliefden ertoe te bewegen de verboden vruchten van de Boom van Kennis te eten, en, in de tweede plaats, de verleidingspogingen zullen in eerste instantie op Eva gericht worden. Vervolgens komt de vraag ter sprake in welke gedaante de hellemonsters haar het best tegemoet kunnen treden. Zou het geen goed idee zijn, oppert Belial, om de gedaante van een engel aan te nemen en zich onopvallend onder de bruiloftsgasten te mengen? Het is veelzeggend dat Asmodé deze suggestie resoluut verwerpt (v. 772-778):

De afwijzing van Asmodé vindt een vanzelfsprekende verklaring tegen de achtergrond van Vondels opvattingen over de relatie tussen de vrije wil enerzijds en schuld anderzijds. Wanneer de mens onbedoeld zondigt, zoals Eva wanneer zij de aanwijzingen van een niet van echt te onderscheiden engel zou opvolgen, kan men niet spreken van een verwijtbare misslag. Gods toorn zal in een dergelijk geval niet gewekt worden, zodat Asmodé dus groot gelijk heeft dat hij, om te voorkomen dat Eva ‘wort ontschuldight’, andere kunstgrepen toegepast wil zien.

Uiteindelijk is het, zoals dat ook in de bijbel beschreven wordt, een slang die Eva zover krijgt dat zij van de appel eet. Het valt in het oog dat het dier in de voorstelling van Vondel niet bijzonder veel moeite hoeft te doen om haar zover te krijgen, precies zoals Belial en Asmodé zich dat van een vrouw hadden voorgesteld. (Van Gemert 1996: 6-11; Smit 1956-1962, III: 372-373) Niet alleen loopt het water haar

bij het zien van de heerlijke appelen in de mond, ook toont Eva zich gevoelig voor het argument dat zij zich de definitieve kennis van het goed en het kwaad eigen zal maken wanneer ze gehoor geeft aan de aansporingen van de slang. Net als Lucifer is Eva van te voren van de laakbaarheid van haar handelwijze doordrongen, al doet ze enkele flauwe pogingen de ernst van haar overtreding te ontkrachten (v. 1182-1196):

Nadat Eva haar ‘snoeplust’ heeft bevredigd, is zij het die Adam aanspoort haar voorbeeld te volgen. Hij blijkt heel wat minder makkelijk over te halen en voelt zich lange tijd heen en weer geslingerd tussen aan de ene kant zijn liefde voor zijn aanstaande echtgenote en aan de andere kant het gebod van God. Hij brengt zijn dilemma als volgt onder woorden (v. 1288-1291):

Eva heeft weinig begrip voor Adams tweestrijd en dreigt zelfs hem haar liefde te ontzeggen wanneer hij niet óók Gods wet overtreedt. Nadat zij hem tot tweemaal toe heeft opgeroepen gebruik te maken van het vermogen naar eigen goeddunken te kiezen, stemt Adam tenslotte in haar wens toe. Met name de verzen 1285-1286 laten in dit kader niets te raden over:

Met meer nadruk dan in deze verzen kan Vondel het niet stellen dat de zondeval zijn oorsprong vindt in de vrije wilsbeschikking van de mens. Adam en Eva staan beiden weliswaar bloot aan misleidende en manipulatieve woorden, maar het is in uiterste consequentie hun éigen beslissing van de weg van het goede af te wijken. Zij dragen dus de volle schuld, wat Vondel - zoals bij Lucifer en Eva - eveneens in het geval van de titelheld van zijn paradijstragedie voor iedere toeschouwer duide-

lijk kenbaar maakt. Alvorens de appel daadwerkelijk in ontvangst te nemen, toont namelijk ook Adam zich schuldbewust. Net als Eva bezigt hij in dat verband overigens versluierende en bagatelliserende termen (v. 1343-1348):

In het Berecht bij Adam in ballingschap wijdt Vondel enkele belangwekkende passages aan de mentale gesteldheid van de twee protagonisten. Hij beschrijft hoe er in het paradijs aanvankelijk een toestand van erfrechtvaerdigheit bestond. Die maakt dat lichaam en ziel, die 's mensen tweeledige natuur uitmaken, met elkaar in harmonie samenleven. De mogelijkheid echter dat lichaam en ziel elkaars tegenstrevers worden is gegeven, wanneer namelijk Adam en Eva zich tegen God zouden keren. 6 Dat is precies wat gebeurt, want alleen door de mogelijkheid in overweging te nemen van de Boom van Kennis te eten ondermijnen ze reeds Gods autoriteit. Het gevolg is dat hun begeerten en hartstochten (het lichaam) niet langer op één lijn met de rede en de wil (de ziel) komen te liggen. (vgl. Konst 1993: 6-20; Park & Kessler 1990) De heftige gemoedsstrijd die in een dergelijk geval ontstaat vormt voor iedereen een ernstige belemmering om tot zedelijk handelen te komen: ‘Uit deze verscheidenheit of strijdigheit van overhellen rijst in eenen zelven mensche een zeker strijt, en uit dien strijt en onderlinge worstelinge een geweldige bezwaernis [moeilijkheid] en hachelijkheit van zich wel [moreel verantwoord] te dragen, naerdien d'eene overhellinge d'ander hindert en tegenstaet.’ (Berecht, r. 40-44)

Op basis van dit laatste tekstfragment is het mogelijk de psychologische ontwikkeling van Adam en Eva te beschrijven in categorieën zoals die ook in de zeventiende eeuw gehanteerd werden. Hartstochten spelen zowel Adam als Eva parten, van wie de laatste beheerst wordt door ‘snoeplust’ en het verlangen God in wijsheid te evenaren, en de ander in de ban is van vooral zijn liefde voor zijn beoogde levensgezellin. (Smit 1956-1962, III: 420-422) Deze hartstochten botsen met de rede, die zich oriënteert op het goede en voorschrijft dat Gods gebod de leidraad bij iedere handeling zou moeten zijn. De wil, die tot taak heeft het geschil tussen hartstochten en rede te beslechten, weet in geval van Adam en Eva onvoldoende weerstand te bieden tegen de aandrang van de passiones en laat zich aldus tot het kwaad overhalen. Als gezegd gaat Eva vrijwel direct overstag, terwijl Adam meer scrupules toont en aanzienlijk langer vasthoudt aan Gods wet. Zijn tweestrijd, zo kan men derhalve stellen, vormt er het bewijs voor dat de wilsfunctie van Adam krachtiger ontwikkeld is dan bij Eva.

Omdat ook het paradijspaar in eigen persoon schuldig is, wordt het met Gods wrekende hand geconfronteerd. In die zin ontleent de handelingsstructuur van Adam in ballingschap haar betekenis aan 's mensen wilsvrijheid. De bestraffing waar-

mee ‘aller treurspelen treurspel’ (Vondel-WB, X: 95) eindigt, vormt immers het directe uitvloeisel van de vrijwillige feilen van Adam en Eva. Vondel laat zien hoe beiden door een engel Gods uit het paradijs verdreven worden. Het is van groot belang dat Adam en Eva hun daden betreuren en door een wroegend geweten gekweld worden. Vondel laat er geen twijfel over bestaan dat zij door dit naberouw, anders dan de in het kwaad volhardende Lucifer, op de lange termijn niet volledig verstoken zullen blijven van Gods genade, omdat Zijn Zoon de mens uiteindelijk de onsterfelijkheid van zijn ziel terug zal geven.

Noah, oft ondergang der Eerste Weerelt

Ook in het derde deel van Vondels genade-trilogie wordt menselijk handelen tegen de achtergrond van de vrije wilsbeschikking beoordeeld. Dat wordt op allerlei plaatsen duidelijk, maar blijkt met name in een sleutelfragment in het vijfde bedrijf. Daar voert Noah een gesprek met zijn zonen Sem en Jafed over de vraag of God niet op een andere wijze dan door de allesvernietigende zondvloed een einde aan de op aarde heersende zedeloosheid kan maken. Sem suggereert in dat kader dat Zijn Almacht toch wel in staat geacht mag worden in het gemoed van de mensen een krachtige neiging tot het goede te wekken. Noah riposteert echter (v. 1355-1358):

Gezien de bevindingen in het voorgaande wekt het geen verbazing dat Noah de liberum arbitrium hier opvoert als legitimatie voor Gods straffende gerechtigheid. Die vindt haar rechtvaardiging immers in het dogma dat de mens in vrijheid handelt, zodat er nimmer van een ‘opgedronge schult’ en derhalve een onverdiende straf sprake kan zijn. 7 Sems voorstel dat God zondaars een beetje ‘bijstuurt’ zou de één-op-één relatie tussen schuld (bij de mens) en straf (van Godswege) verstoren. Daarom, zo houdt Noah zijn zoon voor, moet Sem aanvaarden dat God onder geen beding direct betrokken mag worden bij het doen en laten van de slachtoffers van de zondeval: zij gaan ‘door godtlasteringe [afzwering van God] en eige schult [cursivering van mijn hand, J.K.] verloren.’ (v. 1365)

Wat het functioneren van de wil betreft zijn de personages in Noah slechter af dan de protagonisten van Lucifer en Adam in ballingschap. Lucifer had de beste uitgangspositie, omdat zijn onstoffelijke aard het eenvoudigweg uitsloot dat zijn wil door de lagere lusten van het vlees meegetroond zou kunnen worden. Een dubbelnatuur kenmerkte weliswaar Adam en Eva, maar in beginsel bewerkstelligde de ‘erfrechtvaardigheid’ dat lichaam en ziel, dat hartstochten en wil in hun geval een harmonieuze relatie onderhielden. Voor Noah en zijn tijdgenoten ligt dat alles anders, want gecorrumpeerd door de erfzonde is er bij hen sprake van een principiële tegenstelling tussen lichaam en ziel: ‘Nu strijden d'ongelijken. / Het lichaem luistert niet

/ Naer 't geen de geest met Godt gebiet.’ (v. 553-555) Daardoor spelen allerlei verlangens en begeerten voortdurend op en is het moreel verantwoorde veel moeilijker, om niet te zeggen vrijwel onmogelijk te verwezenlijken. Ondanks deze onvoordelige voorwaarden slaagt de bouwer van de ark er in alle opzichten in te leven naar Gods wetten. Hij houdt zich bijvoorbeeld verre van de polygamie, die in Vondels drama als hét symbool voor de verwording van de ‘Eerste Wereld’ geldt. (Smit 1956-1962, III: 507-508) Noah wordt door de dichter voorgesteld als een onkreukbare boetgezant, die steeds weer pleit voor verstorvenheit, het uitgebannen zijn van vooral wellust, en ten strijde trekt tegen eigen wil, het laten prevaleren van individuele wensen boven de geboden van God. (vgl. v. 353)

Noachs redding illustreert in Vondels perspectief hoe menselijke wil en Goddelijke genade kunnen samenwerken, precies zoals de katholieke geloofsleer dat wil. (Brom 1935: 108-116) De treurdichter kent natuurlijk ook de andere standpunten met betrekking tot deze problematiek: zo redeneert Calvijn dat alléén de genade Gods de mens zaligheid kan brengen, terwijl de beruchte vijfde-eeuwse Britse monnik Pelagius - wiens inzichten in de zeventiende eeuw trouwens algemeen verketterd werden - oordeelt dat de vrije wil alleen reeds volstaat om heil te verwerven. 8 Vondel nu opteert in overeenstemming met de leerstellingen van het katholicisme voor de middenweg en stelt dat beide noodzakelijk zijn: ‘dat de vrye wil en de leer der wet […] maer boven deze d'invloet der genade vereischt wort.’ (Berecht bij Adam in Ballingschap, r. 198-200) Zodoende wordt Noah, juist omdat hij eigener beweging aan het goede heeft vastgehouden in een wereld waar iedereen zich tot het boze laat verleiden, door God begenadigd en ziet hij zich met zijn familie als enigen gered van de zondvloed.

Tegenover de smetteloze Noach staan personages die zich willens en wetens aan het kwade hebben uitgeleverd en dat speciaal in het botvieren van hun sexuele lusten duidelijk maken. Zij beroepen zich geheel in de lijn van Epicurus op het argument dat een ongehinderd hedonisme de beste garantie voor smarteloosheid biedt: ‘zich natuur gehoorzaem onderwerpen, / De dertle toghten [begeerten] wijs involgen [toegeven aan] met een lust. / Zoo voelde 't lijf geen smart: zoo bleef de geest gerust.’ (v. 816-818) De enige die op zeker moment aan deze loszinnige levenswijze twijfelt is Achiman, de grootvorst van het Oosten en feitelijke hoofdpersoon van Noah. (Smit 1956-1962, III: 551-553) Hij staat op het punt de verjaardag te vieren van zijn huwelijk met de wellustige Urania, overigens slechts een van zijn vele ‘bedtgenoten’. Gezien de onheilspellende berichten over het wassende water overal in het rijk, toont Achiman zich tot op zekere hoogte gevoelig voor Noachs aansporing af te zien van verdere promiscuïteit. Urania wil er echter niets van weten dat haar eega zich plotseling opwerpt als propagandist van huwelijkse trouw en dreigt hem te verstoten. Achiman ziet zich nu, zoals dat in het vorige drama ook bij Adam het geval was, voor een gecompliceerd moreel dilemma gesteld. Hij zou aan de ene kant loyaliteit jegens zijn echtgenote willen betonen, maar is zich tegelijkertijd maar al te zeer bewust dat zij hem van de deugd afhoudt. De grootvorst erkent zijn schuld expliciet en geeft toe dat ‘vrouwelust’ hem al te zeer in zijn greep houdt (v. 825-827):

Met liefde enerzijds en de op Gods geboden gebaseerde oproep van Noah anderzijds strijden hartstochten en rede in Achimans gemoed om voorrang (v. 906-909):

Net als dat voor Adam gold, blijkt na een lange tweestrijd dat Achiman de verleidingskunsten van zijn vrouw niet kan weerstaan. Omdat er verder geen externe factoren in de besluitvorming meespelen, valt hieruit op te maken dat de wil dus ook in geval van de grootvorst de kracht mist om voor de rede en het moreel juiste te kiezen. De gevolgen kunnen niet uitblijven: Achiman zal gestraft worden voor in vrijheid begane zonden en hem wacht, samen met zovele anderen, de verdrinkingsdood. Daarmee berust dus ook de plot van het laatste deel van Vondels trilogie op het ordeningsprincipe waarmee de Voorzienigheid Gods de wereld bestiert: genade en straf als antwoord op respectievelijk moeizaam bevochten deugd (Noach) en bewuste, dus verwijtbare misslagen (Achiman). Uriël, Gods wrekende engel, is de enige die het leed van de veroordeelden nog iets weet te verzachten. Hij stelt de grootvorst en diens onderdanen namelijk genade in een andere, hogere wereld in het vooruitzicht, op voorwaarde evenwel dat zij alsnog berouw zullen tonen over hun zonden.

Conclusie

Het morele dilemma, waarvoor de belangrijkste personages van Lucifer, Adam in ballingschap en Noah gesteld worden, fungeert als het literaire middel dat tot uitdrukking brengt dat de mens de vrije wilsbeschikking gegeven is. De keuze tussen goed en kwaad blijkt de protagonisten van deze drama's zwaar te vallen en toont tegelijkertijd aan dat zij in de gelegenheid verkeren hun optreden in laatste instantie allen op een onafhankelijke en individuele beoordeling van de situatie af te stemmen. In die zin mogen de centrale karakters van Vondels genade-spelen autonoom in hun handelen heten. Nu vormen wils- en keuzevrijheid de ene kant van de medaille; de keerzijde schrijft persoonlijke verantwoording voor. Juist omdat de protagonisten van Vondels trilogie hun eigen gedragslijnen uitzetten, zijn zij rekenschap verschuldigd, waarbij het in de optiek van de zeventiende-eeuwse dichter primair om rekenschap aan God gaat. Deze zienswijze is bepalend voor de handelingsstructuur van de drie hier onderzochte treurspelen. De plot is namelijk steeds zodanig geconstrueerd, dat onmiskenbaar voor den dag treedt, op welke wijze God Zijn goedertierenheid toont, dan wel straffen oplegt aan de overtreders van Zijn wetten. Opmerkelijk is het dat Gods genade het in uiterste consequentie van Zijn toorn wint. Met uitzondering van Lucifer, die dan ook in het boze volhardt, krijgen de zondigende dramatis personae, mits zij berouw tonen, immers een toekomst-perspectief van verlossing en vergeving voorgehouden.

Lucifer, Adam en Eva, als ook Achiman slagen er geen van vieren in te leven volgens Gods geboden, zodat ze hun gemoed met schuld bezwaren. In de voorstelling van Vondel zijn ze zich van meet af aan terdege bewust van de morele implicaties en de onloochenbare laakbaarheid van hun optreden. Dat maakt Lucifer, Adam in bal-

lingschap en Noah tot typische schulddrama's waarin persoonlijk falen centraal staat. Vondel laat er geen twijfel over bestaan dat hun misslagen hen aangerekend moeten worden, maar het is tegelijkertijd opvallend met hoeveel sympathie hij zijn tekortschietende protagonisten getypeerd heeft. Zelfs Lucifer wordt niet voorgesteld als een waanzinnige die wordt gedreven door een geperverteerd kwaad. Daarom ook kan men niet volhouden dat hij, evenmin als Achiman, Adam en Eva, uit louter boosheid de verkeerde afwegingen maakt. Veeleer worden de personages van Vondels genade-trilogie als zwakke persoonlijkheden geschilderd, die zich wat kortzichtig tot het kwade laten overhalen. Deze vaststelling verzacht wellicht de omstandigheden en nuanceert hun beweegredenen, maar pleit Lucifer, Adam en Eva, en Achiman op de keper beschouwd niet vrij van schuld: zij hadden beter moeten willen.

Freie Universität Berlin
Fachbereich Germanistik
Habelschwerdter Allee 45, 14195 Berlin

Bibliografie