Tussen stigma en charisma


auteur: Paul Schnabel


bron: Paul Schnabel, Tussen stigma en charisma. Een analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid. Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam 1982  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 96]

C. De betekenis van het charismatische leiderschap in nieuwe religieuze bewegingen

1. Charisma en charismatisch leiderschap

De meeste nieuwe religieuze bewegingen hebben een duidelijke leider of hebben zich zelfs ontwikkeld rond een leider en uit de eerste groep van volgelingen. Soms wordt de leider gezien als een verlosser, als god zelf of als diens plaatsbekleder op aarde. Deze opvatting van de kwaliteit van de leider past vooral bij bewegingen die sterk in tegenstellingen denken, dualistische bewegingen dus, voor wie er een vaste verhouding bestaat tussen goed en kwaad, hemel en hel, god en satan, heilig en zondig. In andere gevallen wordt de leider eerder gezien als de meest verlichte, als de gids op het pad naar een hogere vorm van bewustzijn. Dit is typisch voor bewegingen, die vooral in termen van ontwikkeling en bevrijding denken, monistische bewegingen dus, die minder geïnteresseerd zijn in de overwinning van het goede op het kwade, dan in het bereiken van de individuele perfectie. Tenslotte zijn er nog een aantal bewegingen, die in principe wel een leider of leidsman kennen, maar praktisch toch alleen als historische referentie. Dit geldt bijvoorbeeld voor de christelijke bewegingen, die Christus en de gerichtheid op Christus als verlosser én als voorbeeld zeer centraal stellen, maar het uiteraard moeten stellen zonder zijn fysieke aanwezigheid.

Nieuwe religieuze bewegingen kenmerken zich door een charismatisch leiderschap van een ‘levend voorbeeld’, een profeet, een mysticus of een plaatsvervanger van God. Charismatische leiders worden door hun volgelingen en ook door henzelf beschouwd als Heel Bijzondere Personen met Heel Bijzondere Eigenschappen.

Het is Max Weber geweest, die in Wirtschaft und Gesellschaft (1922) het begrip ‘charismatische Herrschaft’ introduceerde als een ideaaltype in contrast met de twee andere vormen van leiderschapsautoriteit, gezag of macht: ‘legale Herrschaft’ en ‘traditionelle Herrschaft’. Onder charisma verstaat Weber ‘een bepaalde eigenschap van een individuele persoonlijkheid, dankzij welke hij zich onderscheidt van gewone mensen en behandeld wordt als begiftigd met bovennatuurlijke, bovenmenselijke, of tenminste specifiek uitzonderlijke krachten of kwaliteiten. Deze zijn zodanig dat gewone mensen er geen toegang toe hebben, maar beschouwd worden als van goddelijke oorsprong of als exemplarisch, en het individu dat ze bezit op grond hiervan als een leider wordt behandeld...’ (Weber, 1964 (1922), 358-359; vertaling ontleend aan Wilson, 1978, 15). Het is sinds Max Weber een beetje gebruikelijk geworden, begrippen als charisma of charismatisch leiderschap nog

[p. 97]

uitsluitend op te vatten als omschrijvingen van intrinsieke kwaliteiten van een persoon, onafhankelijk van de omgeving. Dat is niet de opvatting van Weber zelf. ‘Die charismatische Autorität ruht auf dem “Glauben” an den Propheten, der “Anerkennung”, die der charismatische... Held... persönlich findet, und fällt mit ihm dahin. Gleichwohl leitet sie ihre Autorität nicht etwa aus dieser Anerkennung durch die Beherrschten ab. Sondern umgekehrt: Glaube und Anerkennung gelten als Pflicht, deren Erfüllung der charismatisch Legitimierte für sich fordert’ (Weber, 1973 (1922), 483).

Charismatische leiders zijn afhankelijk van de erkenning van hun charisma door de volgelingen, maar deze afhankelijkheid wordt noch door henzelf noch door hun volgelingen als zodanig gevoeld. Veeleer is het zo, dat de volgelingen het charisma en zijn werking herkennen en op grond daarvan de plicht voelen de drager van het charisma te volgen en te vertrouwen. De charismatische werking blijft zolang de drager van het charisma erin slaagt het charisma werkzaam te doen blijven in het voordeel van de volgelingen, met andere woorden, de volgelingen blijven zolang zij op grond van echte of vermeende feiten aan de aanwezigheid van het charisma kunnen geloven. De charismatische leider moet steeds weer ‘verrassen’ met bijzondere inzichten of bijzondere daden.

Weber houdt zich met de vraag naar het ontstaan van charismatisch leiderschap nauwelijks bezig, wel wijdt hij een uitgebreide beschouwing aan de overlevingskansen van het charismatisch leiderschap: is het charisma overdraagbaar, kunnen de volgelingen worden vastgehouden als de leider er niet meer is, wat gebeurt er als het charisma gaat tanen? Dit is het vraagstuk van de institutionalisering van het charisma of, zoals Weber het noemt, de routinisering van charisma. De charismatische leider heeft ideeën en idealen, die ook na zijn verscheiden bewaard en uitgedragen moeten worden; om de leider heen bevindt zich een groep van mensen die economisch en sociaal van hem afhankelijk zijn geworden en er zijn volgelingen die het geloof en het vertrouwen in hun leidsman willen houden, eventueel ook geritualiseerd. Weber gaat er in feite van uit dat charismatisch leiderschap in zijn puurste vorm een zo onzeker, instabiel en vluchtig gegeven is, dat er in de praktijk bijna altijd al na korte tijd een routinisering van het charisma gaat optreden. De mensen rond de charismaticus en vaak ook de leider zelf, willen zekerheid en continuïteit (Krishnamurti is het typische voorbeeld van een charismatisch leider, die zich tegen de routinisering van zijn charisma in een georganiseerde vorm heeft verzet, de ‘antimeester’, zoals Swami Deva Amrito (1981) hem noemt).

De tragiek van de charismatisch leider is dat hij naarmate hij meer succes heeft, meer en meer van zijn oorspronkelijke charisma verliest.

[p. 98]

Weber gaat daar niet op in, maar het is een proces dat vrij gemakkelijk te herkennen is. Iemand wordt een charismatisch leider, wanneer hij volgelingen krijgt die zijn charisma herkennen en erkennen. Hij is dan de leider (Führer, kon Weber nog onbelast zeggen), zij zijn de Jünger, de volgelingen. In de tweede fase, wanneer het leiderschap in bredere kring erkend wordt, worden de volgelingen beschermers en bewakers. Zij gaan om de leider heen staan, onttrekken hem aan het directe contact met de meerderheid van de volgelingen. Om hem zijn charismatische werking niet te doen verliezen, tillen ze hem op, verheffen ze hem tot een zichtbaar, maar onbereikbaar idool. In de derde fase zijn de beschermers en de bewakers van de charismatische leiders tot zijn beheerders geworden: het charisma wordt gemanipuleerd ten behoeve van de organisatie die zich om de leider heeft ontwikkeld. De charismatische leider is een marionet geworden. In de vierde fase tenslotte zijn de beheerders geëvolueerd tot bestuurders en de charismatische leider is nog slechts een herinnering, die de legitimatie is voor de handelingen van de bestuurders. De marionet is dan een mascotte geworden: een symboolfiguur.

2. De nieuwe religieuze bewegingen en hun charismatische leiders

Kijken we nu naar de bewegingen in ons onderzoek, dan kunnen we het volgende vaststellen:

 

- De christelijke bewegingen, zoals Youth for Christ, Navigators en Campus Crusade, moeten het uiteraard doen zonder de fysieke aanwezigheid van de Jezusfiguur. Toch zijn het bewegingen, zoals revivalbewegingen überhaupt, met een sterk charismatische inslag. Het charismatisch leiderschap van Jezus wordt als het ware tot leven gewekt door Jezus voor te stellen als de persoonlijke heiland, met wie een zeer direct en persoonlijk contact mogelijk is. In deze charismaprojectie spelen de leiders van de beweging en de grote evangelisten van deze tijd een belangrijke rol: het charisma van Jezus straalt op hen als de opwekkers van ‘Glaube’ en ‘Anerkennung’ af en dit plaatsvervangerscharisma wordt door hen ook opgeëist. Zij weten wat Jezus wil en spreken uit zijn naam en in zijn plaats. Het charisma dat bij de christelijke bewegingen past is profetisch van karakter en is erop gericht de oorspronkelijke boodschap te vernieuwen.

 

- De hindoeïstische bewegingen: de goeroe als ‘directeur de l'âme’ wordt door Weber uitdrukkelijk in zijn beschouwingen over het charisma betrokken. De goeroe is vandaag de dag de religieuze charismaticus bij

[p. 99]

uitstek: hij is geen plaatsvervanger zoals de evangelist, hij is ook niet de profeet die oude waarheden vernieuwt, maar hij is de mysticus, de ‘verlichte’, die zijn volgelingen kan helpen zelf de toestand te bereiken, die zijn bestaan uitmaakt. De goeroe is geen geroepene, geen uitverkorene, maar een ‘verlichte’, een navolgbare (dat weinigen dat stadium van verlicht zijn zullen bereiken, is hier principieel niet van belang). De goeroe wordt vereerd als voorbeeld en als methode; dat is heel sterk het geval bij goeroes als Bhagwan en Maharishi Mahesh Yogi, in mindere mate geldt het ook voor Maharaj Ji. Bij Hare Krishna heeft dit aspect na het overlijden van de stichter duidelijk aan betekenis ingeboet. Interessant is nog, dat veel goeroes hun eigen charisma ook als afgeleid of overgenomen zien. Maharishi Mahesh Yogi verwijst naar zijn leermeester Guru Dev, Maharaj Ji is de opvolger van zijn vader (in India een minder vreemde constructie dan hier), alleen Bhagwan lijkt zich als volstrekt oorspronkelijk te beschouwen en zichzelf te zien als een apotheose in de reeks Boeddha, Jezus, Mohammed.

Kenmerkend voor de hindoeïstische bewegingen is toch vooral de democratisering van het charisma: de volgelingen koesteren zich niet alleen in de stralen van het charisma van hun meester, maar kunnen hopen ditzelfde charisma te verwerven, in miniatuur dan, dat wel. Het charisma van de goeroe is exemplarisch en mystiek van karakter (Barnes, 1978).

De meest zuivere voorbeelden van charismatisch leiderschap zijn op dit moment nog wel Bhagwan en Maharaj Ji. Daaruit blijkt meteen al hoe persoonlijke kwaliteiten alleen onvoldoende zijn voor de erkenning van het charismatisch leiderschap. De intelligente, steeds wisselende en dagelijks optredende Bhagwan is niet meer een charismatisch leider dan de verwende, materialistische en intellectueel weinig opmerkelijke Maharaj Ji. Als charismatisch leider hebben beiden overigens wel ieder een eigen publiek en een eigen functie.

 

- Overige bewegingen: Bromley en Shupe (1979) beschouwen Moon als leider van de Verenigingskerk als de belichaming van het ideaaltype van charismatisch leiderschap zelf: ‘a living, awe - inspiring leader who is the medium of ongoing supernatural revelation’ (1979, 110). In de Verenigingskerk is een hele mythologie rond de persoon van Moon gegroeid, compleet met ontmoetingen met Jezus. Pas toen Moon zich persoonlijk met de organisatie van de Verenigingskerk in de Verenigde Staten ging bezighouden, brak een periode van snelle groei en bloei aan, niet in de laatste plaats overigens door Moon's revolutionaire wijzigingen in de organisatiestructuur. Bromley en Shupe halen voorbeelden aan van de bijzondere kwaliteiten die Moon door zijn volgelingen worden

[p. 100]

toegedacht: zijn buitengewoon ontwikkeld gevoel van rechtvaardigheid, zijn vermogen om als het ware helderziend de juiste partners voor een huwelijk bij elkaar te brengen, zijn geringe behoefte aan slaap en zijn vriendschappelijke omgang met de dieren. ‘Moon had met with God, he had survived inhuman imprisonment and torture at the hands of North Korean communists, he had wrestled succesfully with Satan and he manifested dominion over all living things and nature’ (1979, 112).

Moon is het type van de charismatische leider die als een onbereikbaar voorbeeld gaat functioneren, harder werkt dan zijn volgelingen en de suggestie levend weet te houden in verbinding te staan met hogere machten. Het karakter van Moon's charisma is profetisch.

Bij Mo of Mozes Berg van de Children of God is de Moonlijn precies omgekeerd. Naarmate Berg zich meer terugtrok, minder van zich liet horen en geen ‘hof’ meer hield, verminderde ook zijn greep op de beweging en verloor de beweging aan aantrekkingskracht. Bij Berg is duidelijke sprake geweest van verwaarlozing van het charisma, maar de aard van het charisma was ook in dit geval profetisch van karakter.

Hubbard als stichter van Scientology is als charismaticus weer vooral exemplarisch en mystiek: de waarheid die hij verkondigt is zijn eigen waarheid, het voorbeeld dat hij stelt door hemzelf bedacht. Hubbard is Scientology, hij heeft de Scientology Church zijn heilige boeken en (toon)banden gegeven, hij heeft de kerk gesticht en zijn leven is in het licht van Scientology geherdefinieerd in termen van een wetenschappelijke en maatschappelijk voorbereiding op de schepping van Dianetics en de ontwikkeling van Scientology als doctrine. Het charisma van Hubbard is tegen routine en slijtage beveiligd door het feit dat hij als persoon los staat van de organisatie van de Scientology Church: hij is geen onderdeel van de bureaucratie en de hiërarchie, en in die zin ook niet aansprakelijk voor fouten die gemaakt worden of onbillijkheden die begaan worden. Hubbard staat boven en buiten het systeem, is de enig mogelijke criticus van het systeem en als persoon voor ieder van de leden direct beschikbaar en bereikbaar. Hubbard spreekt tot zijn volgelingen en ‘studenten’ via films en cassettebandjes, en iedereen kan direct schriftelijk met hem contact opnemen. ‘You can always write to Ron. All mail adressed to me shall be received by me.’

Hubbard is er, bedoeld of onbedoeld, in geslaagd een persoonlijk charismatisch leiderschap succesvol te combineren met een onpersoonlijke bureaucratische en hiërarchische organisatie, die alle directe volgelingen omvat en in zich opneemt. Hij is daar in geslaagd door zijn organisatie in termen van een kerkgenootschap te definiëren en zijn eigen positie als leider te herdefiniëren in buitenhiërarchische zin: hij is niet het hoofd van de kerk, maar de grondlegger en de auctor

[p. 101]

intellectualis. Recente ontwikkelingen, die een einde schijnen te hebben gemaakt aan de machtspositie van zijn vrouw in de Scientology Kerk, laten zijn positie en zijn charisma onverlet. Net als vroeger is ook Hubbard geen functionaris in zijn eigen kerk en voorkomt hij daardoor een al te grote institutionele besmetting van zijn charisma. Met andere woorden: zijn persoonlijke charisma wordt niet geroutiniseerd en daarmee blijft de continuïteit van het charismatisch leiderschap van de beweging op langere termijn onzeker.

3. De enscenering en ensceneerbaarheid van charisma

Heel impliciet heeft Weber al gewezen op een nauw met charisma verbonden probleem, toen hij aangaf de stichter van de Mormoonse kerk, Joseph Smith, niet zonder meer als een ‘echte’ charismatische leider te willen beschouwen, ‘vielleicht, aber nicht ganz sicher, wirklich einen raffinierten Schwindlertyp’ (Weber, 1976 (1922) 140). Echt of onecht charisma, een probleem dat in de sociologie niet veel aandacht heeft gekregen en bij mijn weten door Weber ook niet systematisch behandeld is. Zo gesteld lijkt het me ook een vals probleem: het begrip charisma laat niet toe onderscheid te maken tussen echt of onecht, maar alleen tussen bonafide en malafide charismatisch leiderschap. Of iemand ‘echt’ de kwaliteiten bezit, die hem door zijn eigen optreden en de reactie daarop van zijn omgeving worden toegeschreven, is niet relevant. Waar het om gaat is of de charismatisch leider integer is: gelooft hij in zijn eigen charisma en in de opdracht die daarin besloten ligt of in ieder geval als daarin besloten liggend door hem wordt uitgedragen? Een charismatisch leider kan een bedrieger blijken te zijn; daarmee is zijn charismatische leiderschap zelf geen bedrog, maar wel het gebruik dat hij ervan maakt.

Een probleem dat hiermee nauw samenhangt is de enscenering van het charismatisch leiderschap. Iedere charismatische leider die succes heeft, komt in de situatie terecht dat hij zijn charismatische kwaliteiten moet gaan opvoeren, en dat in de beide betekenissen van het woord. Een steeds groter publiek met steeds hogere verwachtingen moet in zijn charismatisch leiderschap blijven geloven, ook buiten een persoonlijk contact om. Dat vraagt om een enscenering van het charisma, om vertoon van bijzondere kwaliteiten en om vertoon van aanhankelijkheid aan de grote leider. Tegelijkertijd betekent dit echter ook, dat charismatisch leiderschap als zodanig tot op grote hoogte ensceneerbaar is. Maharaj Ji is daar een voorbeeld van. In zekere zin gaat het hier om geroutiniseerd charisma (erfopvolging), maar voor de volgelingen in Amerika en Europa geldt dat toch nauwelijks: zij waren bereid in juist

[p. 102]

hem te geloven en er was rond Maharaj Ji een hele organisatie die dat geloof voedde en versterkte. Dat de persoonlijke kwaliteiten op zich niet doorslaggevend zijn voor het charisma, blijkt bij geen goeroe beter dan Maharaj Ji. Bhagwan is in dit opzicht het andere uiterste: geen goeroe heeft zozeer zijn best gedaan zijn volgelingen elke dag opnieuw weer te ‘verrassen’ met nieuwe gedachten, onverwachte vergelijkingen en ontwapenende grapjes. Bhagwan is de Johnnie Carson onder de goeroes: dagelijks een talkshow, dagelijks anders en toch ook weer hetzelfde. Eindeloze variaties op een beperkt aantal thema's. Zo geënsceneerd wordt charisma ook weer een riskante aangelegenheid. Gewoontevorming, verveling en herhaling ontnemen de voorstelling veel van zijn dramatische kracht, de goeroe pleegt als het ware roofbouw op zijn eigen charisma en er zijn ook berichten die spreken van een degenerering in het optreden van Bhagwan in het laatste jaar voor de periode van het grote zwijgen aanbrak (Der Spiegel, 1981, 24). Geen charisma is slijtvast, het gedrag van de leider of de veranderende omstandigheden kunnen het charisma doen verbleken of zelfs geheel laten verdwijnen. Typische voorbeelden van voorbijgaand charisma zijn met de namen van Roel van Duyn en Daniel Cohn-Bendit verbonden.

4. De kosten van het charismatisch leiderschap

De onzekerheid en het wantrouwen dat de enscenering oproept bij degenen die zich niet in de ban van de charismatische leider bevinden, klinken als verontwaardiging door in het commentaar op de levensstijl van de leiders van nieuwe religieuze bewegingen.

De buitenwacht veronderstelt bij hen misbruik van het charisma ter verwerving van macht, vermogen en seksueel genot. ‘All the groups that we are talking about have living leaders who ware demonstrably wealthy’ (Clark, 1976). ‘Zwischen dem anspruchslosen Leben der Guru-Anhänger und dem luxuriösen Lebensstil ihres vollkommenen Meisters Maharaj Ji klafft ein tiefer Graben’ (Löffelmann, 1979), ‘Er worden boeken verkocht, waarvan Hubbard de royalties opstrijkt: zijn inkomsten worden geschat op enkele miljoenen per jaar’ (Köllen, 1980, 180). De dag- en weekbladjournalistiek is op dit punt nog veel onverbloemder. Voortdurend vindt men verwijzingen naar de wijze, waarop sekten en sekteleiders zich vergrijpen aan alles wat de burger zo angstig voor zich behoudt en zo gretig anderen ziet verliezen: geld, bloed, zweet, tranen, eer. ‘Geen goeroe zonder giro’, is in de pers al wel gezegd en hoewel de goeroe daarin dan juist niet van de gemiddelde Nederlander zou verschillen, drukt deze lapidaire stelling toch vooral een onverbloemd wantrouwen tegen de charismatische godsdienstige leider uit: de

[p. 103]

godsdienst is een dekmantel voor een winstgevend zaakje. In vervolg daarop wordt dan iedere sekte als een ‘multinational’ beschouwd en, zoals oplettende lezertjes niet ontgaan zal zijn, achter de baard van Swami Repus kunnen nog slechts de ongunstige trekken van Bul Super schuilgaan. Zaken zijn zaken.

De charismatische leider neemt niet deel aan het economische proces en is daar ook niet in geïnteresseerd. Dat wil niet zeggen dat hij voor geld of wereldlijke goederen geen belangstelling heeft, hij verwerft deze alleen niet door eigen inspanning, maar als gevolg van de erkenning van zijn charisma: door giften, offers, buit, bedelen, dwang, afpersing of wat dan ook. Geld is niet alleen een erkenning van het charisma, het is ook een bevestiging van het charisma: de bijzondere kracht van het charisma drukt zich in de som van het verzamelde geld en in de glans van de buitgemaakte goederen uit (Weber, 1964 (1922) 359-363).

Begrippen als tribuut en schatplichtigheid komen in de omgeving van een charismatisch leider weer tot leven. Bromley en Shupe (1979) beschrijven in hun studie over de ‘Moonies’ in Amerika, hoe het ‘fundraising’ in zijn uit Japan geïmporteerde vorm uitgroeide tot een ware wedstrijd in devotie: de wil om degene te zijn die in één dag het meeste geld voor Moon bijeen zou kunnen brengen (zie ook Bromley en Shupe, 1980).

Naarmate het charisma meer geroutiniseerd en de beweging meer geïnstitutionaliseerd raakt, herneemt geld ook steeds meer zijn oude functie van ruilmiddel. Voor het geld wordt wat geboden: een plaatsje in de buurt van de grote leider, een cursus, een boek, een mantra, een medaillon, een training, een meditatie, het doet er niet toe wat, zolang het op de markt van de gelovigen maar een afzetbaar produkt is. Transcendente Meditatie vraagt voor zijn cursussen met het niveau en de duur van de cursus oplopende bedragen. De meditatiecentra van Bhagwan werken ook niet voor niets en een verblijf in de ashram in Poona begon - de wet van vraag en aanbod gold ook daar - in de laatste jaren bijzonder kostbaar te worden. De commerciële exploitatie van Bhagwan's woordenstroom in de vorm van boeken en tapes heeft grote vormen aangenomen, alles onder copyright van de Rajneesh Foundation.

De openlijke geldmakerij van de in prijs steeds stijgende en in aantal steeds toenemende Scientology-cursussen slaat wat dit betreft natuurlijk wel alles, maar in essentie is er weinig verschil met de praktijken elders. Het is een handel in aflaten, relikwieën, ex-voto's en devotionalia, die de niet-gelovige ergert en verbaast, maar tot de onvermijdelijke parafernalia van iedere godsdienstige binding schijnt te behoren. Zelfs de hoogte van de gevraagde bedragen is minder absurd dan wel gedacht wordt. Ten

[p. 104]

eerste zijn er maar weinig zaken, waarvoor werkelijk zeer grote bedragen gevraagd worden en dat is niet zo vreemd, want de markt zou dan zeker te klein worden. Hoge bedragen voor ‘topprodukten’ van het religieuze bedrijfje suggereren bovendien ook de aanwezigheid van een kwaliteitsprodukt in de lagere prijsklassen (de zeldzame haute couture van Dior maakt het voor velen aantrekkelijk voor veel minder geld in de geur van Dior te mogen lopen). Ten tweede zijn mensen voor wie het geloof of de aanwezigheid van een charismatische leider in hun leven veel betekent, maar dan gemiddeld bereid daar ook geld voor over te hebben. Het is een bekend feit, dat in Nederland de kleinste kerkgenootschappen op per lid de grootste financiële bijdragen kunnen rekenen.

Voorts mag worden opgemerkt, dat de meeste nieuwe religieuze bewegingen Nederland hebben bereikt via de Verenigde Staten en beïnvloed zijn door de ‘zucht naar rijkdom’, waarvan De Tocqueville (1971 (1840), 206) al tot zijn verbazing moest vaststellen dat die ‘bij de Amerikanen dus geenszins in een kwade reuk staat, ja zelfs bewonderd wordt...’. De ambivalente houding ten opzichte van geld, die de Europeaan kenmerkt, is in Amerika en ook in het Oosten vrijwel geheel afwezig.

In de Verenigde Staten wordt geld duidelijk als een positief bewijs en als een symbool van het eigen maatschappelijk succes beleefd. Een kwantitatieve verandering leidt hier zonder twijfel tot een kwalitatieve omslag. Wie arm is, heeft dat aan zichzelf te wijten: wie rijk is heeft dat aan zichzelf te danken. In India denkt men daar misschien wat genuanceerder over, maar ook daar geldt dat het bezit van geld zeker geen schande is en ook geen gevoel van schuld geeft in de confrontatie met de armoede rondom. Rijkdom is altijd verdiend. Het ideaal van de Indiase ascese is dan ook niet het in armoe leven op zich, maar het verzaken van de wereld: het loslaten van dat wat men heeft, nadat men zijn maatschappelijke verplichtingen heeft vervuld. Arm zijn is op zich geen verdienste, en de armen is ook zeker niet meer het rijk der hemelen dan de rijken.

Ik wil hiermee niet de indruk wekken, dat het allemaal zo verheffend is wat er in financiële zin rond de nieuwe religieuze bewegingen gebeurt. Misbruik maken van de macht die het geloof geeft, ligt voor de hand en er zijn toch nogal wat gevallen bekend, waar daar ook echt wel sprake van lijkt te zijn. Maar er wordt in het algemeen toch wel wat erg gemakkelijk verondersteld, dat het eigenlijk nergens anders om gaat dan om het geld, of, maar dat is natuurlijk hetzelfde, om de vruchten van onbetaalde arbeid. Wat in de sfeer van de nieuwe religieuze bewegingen al gauw als onbetaalde arbeid, exploitatie, uitbuiting of slavenwerk wordt gestigmatiseerd, geldt bij meer te goeder naam en faam bekend

[p. 105]

staande godsdiensten en kerkgenootschappen vaak juist als een bijzondere vorm van inzet: vrijwilligerswerk, zending, evangelisatie, collecteren, colportage, enz. Zolang dat vrijwillig gebeurt, is er wat dit aangaat weinig reden verschil te maken tussen nieuwe religieuze bewegingen en gevestigde kerken of oude, vertrouwde sekten als de Jehova's Getuigen.

Hoewel in sommige van de nieuwe religieuze bewegingen behoorlijk wat geld omgaat, moet men zich ook hiervan geen overdreven voorstellingen maken, zeker in Nederland niet. Zo zou volgens Schöll (1979) TM in Europa een omzet hebben van een kleine 900 miljoen gulden per jaar. Voor dat bedrag zouden zich zo'n 2 miljoen mensen per jaar kunnen laten initiëren, een volstrekt onmogelijk aantal wanneer men bedenkt dat meer dan tien jaar TM-activiteit in Nederland in totaal een 50.000 initiaties heeft opgeleverd. De Verenigingskerk is in Nederland zelfs zo klein, dat het bijna niet anders kan of de kerk wordt door de moederkerk financieel ondersteund.

Bij Divine Light Mission zijn de financiën, ook internationaal, al jaren een probleem. Financieel weinig problemen zijn er bij de Bhagwanbeweging en organisaties als Youth for Christ (met tienduizenden donateurs), maar het zou me niet verbazen wanneer Scientology financieel aanzienlijk minder armslag heeft dan vaak wel wordt verondersteld. Tenslotte moet dan ook nog worden opgemerkt dat er in een aantal gevallen wel veel geld omgaat - enkele miljoenen per jaar -, maar dat het geld in het algemeen wel binnen de beweging blijft en wordt gebruikt voor allerlei activiteiten die zelf geen geld opleveren: het organiseren van congressen, de aankoop van de nodige huizen en gebouwen (tempels), de salarissen van en vergoedingen aan medewerkers en personeel, de reiskosten, de produktie van propagandamateriaal en soms het verrichten van goede werken. Het is best mogelijk dat God en de mammon niet samen gediend kunnen worden, maar dat God zich niet graag door de mammon laat dienen, is toch nog nooit gebleken.

5. De gevaren van het charisma

Weber was er vooral in geïnteresseerd te ontdekken hoe een toevallige, instabiele, op persoonlijke betrokkenheid en geloof gebaseerde vorm van leiderschap als het charismatische leiderschap is, gecontinueerd en gestabiliseerd zou kunnen worden. Dat dezelfde elementen die het charismatische leiderschap onzeker maken, het ook gevaarlijk kunnen maken, was voor hem minder van belang. Toch zijn dat juist de aspecten die in de discussie rond de leiders van de nieuwe religieuze bewegingen een prominente rol spelen en dat is niet toevallig: de religieuze

[p. 106]

charismatische leider spreekt mensen persoonlijk aan op voor hen persoonlijk belangrijke problemen in hun bestaan en naarmate hij dat effectiever doet, wordt ook de binding aan hem sterker. Charismatisch leiderschap roept regressie op en maakt repressie praktisch onbelemmerd mogelijk. Het is dan ook niet vreemd, dat de charismatische leiders van de nieuwe religieuze bewegingen vaak als gevaarlijke gekken of als gevaarlijke bedriegers afgeschilderd worden. Vergelijkingen met Hitler of de duivel worden regelmatig gebruikt en zeker sinds de massazelfmoord in Guyana lijkt het bewijs van de dreiging, die er van de religieuze charismaticus uit kan gaan, wel geleverd.

De gevaarlijke kanten van het religieuze charismatische leiderschap moeten eerst wel nader gespecificeerd worden:

-De charismatische leider kan zijn volgelingen ertoe brengen ten opzichte van anderen schadelijk of zelfs crimineel gedrag te gaan vertonen, dat ze zonder zijn invloed niet vertoond zouden hebben. De meest extreme vormen zijn dan het plegen van gewelddadige aanslagen, het uitvoeren van een moord-opdracht, het ontvoeren van mensen e.d. Ten aanzien van de nieuwe religieuze bewegingen en hun leiders is in ieder geval in Nederland op deze punten niets bekend. Kleinere ongerechtigheden zijn wel bekend geworden (onder valse voorwendselen geld inzamelen, stelen van onwelgevallig documentatiemateriaal, pogingen tot intimidatie van ex-leden of familie van leden).
-De charismatische leider kan zijn volgelingen ertoe brengen ten opzichte van henzelf schadelijk gedrag te gaan vertonen. Dat is moeilijk te beoordelen, omdat wat er voor de buitenwacht schadelijk uitziet (het opgeven van een studie, het verbreken van een relatie, het wegschenken van bezit, het afzien van bepaald voedsel), door de betrokkene niet als schadelijk beleefd hoeft te worden. Het verwijt dat men de charismaticus (of de organisatie die hem vertegenwoordigt) zou kunnen maken, is misbruik van invloed, maar daarbij doet men dan niet meer dan de charismaticus voorhouden, dat hij eisen stelt die naar algemeen inzicht te hoog, te zwaar, onredelijk zijn in de relatie tot de volgelingen. Zolang de volgelingen zelf bereid zijn de leider hierin te volgen, is er echter weinig aan te doen. De grens ligt dan zo ongeveer bij het aanzetten tot en helpen bij zelfmoord; dat mag namelijk niet volgens de Nederlandse wetgeving.

Zoals de charismatische leider in de visie van Weber eerst en vooral een revolutionair is, die de bestaande maatschappelijke orde bedreigt, zo is de religieuze charismatische leider een bedreiging van het socialisatieproces dat zijn volgelingen al hebben meegemaakt. Ze veranderen onder zijn invloed en gaan voor zichzelf nieuwe mogelijkheden en beperkingen

[p. 107]

zien, aanvaarden andere normen en regels. In die zin kunnen ze ook zelf bedreigend worden, voor anderen en voor zichzelf; in die zin kan ook de religieuze charismaticus maatschappelijk als een gevaar beschouwd worden. In hoeverre de charismatische leider ook een gevaar is voor zichzelf en zichzelf gevangen kan houden in de ban van zijn eigen charisma is een vraag die hier open moet blijven.

Het lot van de People's Temple is maar zeer ten dele relevant voor de vaststelling van de gevaren die religieuze charismatici meedragen. Jimmy Jones was ongetwijfeld een charismatische leider met een zeer sterke greep op zijn volgelingen, maar zijn volgelingen zijn niet te vergelijken met de leden van de nieuwe religieuze bewegingen in Nederland en de People's Temple was ook zeker geen nieuwe religieuze beweging. Richardson (1980) heeft de People's Temple vergeleken met de nieuwe religieuze bewegingen en komt dan samengevat tot de volgende uitkomsten (niets of bijna niets van de hier genoemde karaktertrekken van de People's Temple vindt men terug in de nieuwe religieuze bewegingen):

-De People's Temple ontstond in de jaren 1950 in het midden-westen van de Verenigde Staten als een door Jones als blanke geleide reactie op een extreem racisme. De People's Temple trok van het begin af vooral arme negers aan, van alle leeftijdscategorieën en vaak als gezin de stap naar Jones zettend (70-80% van alle volgelingen van Jones waren zwarten).
-De People's Temple stond ideologisch in het teken van de opheffing van de rassenongelijkheid, Jones' opvattingen waren sterk socialistisch en utopisch-collectivistisch gekleurd en in sommige opzichten eerder politiek dan religieus van aard. De afkeer van zowel socialisme als desegregatie bij grote groepen van de Amerikaanse bevolking versterkte zijn wantrouwen en zijn angst voor tegenwerking. Het suïcide-idee en het daarbij behorende ritueel werd door hem als ‘dying for a cause’ gevoeld, een heroïsche daad in de strijd om de vrijheid.
-De People's Temple bevond zich in Guyana in een situatie van volledig isolement: er was geen enkel contact meer met de buitenwereld. Tegelijkertijd was de interne controle scherp en absoluut, de organisatie was hiërarchisch, autoritair en centralistisch opgebouwd. Jones en een kleine groep blanken, direct onder hem een groep vrouwen, daaronder een grotere groep van mannen, waren de baas over meer dan 1000 zwarten, die buiten Jonestown en Jones niets hadden. Willekeur, seksueel misbruik, fysiek geweld behoorden tot de steeds gangbaarder wordende attributen van Jones' macht.

De symbiose tussen Jones en de door hem beheerste mensen in Guyana

[p. 108]

was door het isolement, de grote omvang van de groep en de centralistische leiding zo totaal geworden, dat de groep met Jones mee regredieerde. De kans dat een leider die gestoord is of raakt, zijn volgelingen als het ware in zijn psychose weet mee te slepen, is natuurlijk groter wanneer het leiderschap charismatisch is: door de aard van het charismatische leiderschap is het moeilijk tegenkrachten te mobiliseren. De beveiliging moet van buiten komen of er moet een nieuwe charismaticus binnen de groep op staan. Waar dat niet mogelijk is, kan dan gebeuren, wat Zee (1980) constateerde voor de People's Temple na 1977: ‘The group's functioning deteriorated from a neurotic to a psychotic level... with paranoid-schizoid defenses as the major means of survival’ (1980, 362). De kans dat dit gebeurt, is niet inherent aan het charismatisch leiderschap als zodanig, maar aan het ontbreken van beveiligingsmechanismen tegen een charismatische leider die mataglap wordt. Anders gezegd, in zeer bepaalde situaties hebben charismatische leiders een bijzondere kans anderen in zeer ongunstige zin met hun lot te verbinden.

In Nederland hebben zich in het verleden enkele drama's afgespeeld, die een soort Jonestown in miniatuur lijken. Nagel (1960) refereert in een opmerkelijk artikel (‘criminality, whatever it is, has a religious character’, 1960, 291) de eens beroemde moorden van Appeltern (1900), Katwijk (1915) en Meerkerk (1944). In alle drie de gevallen ging het om min of meer rituele moorden, uitgevoerd door of in opdracht van een ‘messias’, met de bedoeling om de duivel te verdrijven. De duivel zit steeds in een ongelovige of een scepticus, het milieu waar zich het drama afspeelt is sociaal zwak, extreem sociaal en geografisch geïsoleerd (de drievoudige Katwijkse moord vond plaats in volle zee op een vissersboot), laag ontwikkeld en diepgelovig. De Messias is steeds sterker en machtiger dan de rest, heeft met God gesproken, verricht wonderen en eist absolute gehoorzaamheid. Het geheel heeft een sterk oudtestamentische kleur en de omstandigheden zijn, voor zover dat in de Nederlandse samenleving mogelijk was, opmerkelijk overeenkomstig die van de People's Temple in Jonestown.

6. Het probleem van de levende charismatische leider

Het is de enscenering en de ensceneerbaarheid van het charisma, die maakt dat charismatische leiders vaak pas na hun dood ook door nietvolgelingen met een zekere welwillendheid worden bekeken. De persoon zelf en daarmee de vraag naar zijn integriteit is dan weggevallen; wat overblijft is de herinnering, het voorbeeld, de inspiratie. De canonisering van het charisma heeft ook meer kansen, wanneer de werking van het

[p. 109]

charisma niet meer vertroebeld kan worden door ijdelheid, zelfzucht en geldingsdrang. De geschiedenis velt uiteindelijk het oordeel over de werkelijke en blijvende kwaliteiten van de charismatische leider. Dat onderscheidt ook de huidige charismatische leiders van hun voorgangers: de vraag is niet of Jezus of Bhagwan figuren van gelijke grootte zijn geweest tijdens hun leven (Bhagwan zou in die competitie niet zonder meer de verliezer hoeven te zijn), maar of ze achteraf in hun grootheid bevestigd worden.

De enscenering van het charisma is een probleem dat temeer klemt, naarmate de charismatische leider ook meer pretenties heeft voor het persoonlijke leven van zijn volgelingen. Een charismatische leider met een strikt politieke ambitie kan zijn leiderschap op grond van politieke overwegingen zodanig ensceneren, dat de charismatische kanten van zijn leiderschap extra belicht worden en de kans op emotionele steun vanuit de bevolking toeneemt. Politici met charismatische trekken verschaffen zich via die persoonlijk gevoelde band een meer aan handelingsvrijheid. Charismatische politieke leiders moeten hun volgelingen zoveel vertrouwen inboezemen, dat ze eventueel bereid zijn hem blindelings te volgen, dat wil zeggen, op voorhand aannemen dat de beslissingen die hij neemt uiteindelijk altijd in hun belang of in het belang van het gezamenlijke ideaal zullen zijn.

Een charismatische leider, die andere mensen een persoonlijk voorbeeld wil zijn of een voorbeeld wil voorhouden, loopt door enscenering de kans aan geloofwaardigheid en overtuigingskracht in te boeten (zeker bij anderen dan de directe volgelingen). Wie de wereld zichzelf schenkt, moet zuinig zijn met cadeaupapier, anders is er alle kans dat hij voor een charlatan zal worden aangezien. Charismatische religieuze leiders zijn niet uit op het wekken van vertrouwen, maar op het opwekken van geloof in hun eigen persoon en het ideaal dat door de eigen persoon belichaamd wordt.

Weber heeft bij de opstelling van het ideaaltype van het charismatische leiderschap vooral gerefereerd aan historische situaties, waar de scheiding tussen kerk en staat, politiek en godsdienst, nog niet voltrokken was: de tijd van de profeten, maar ook de tijd van Jeanne d'Arc. Wilson (1978) interpreteert het ideaaltype van Weber in een zeer strikte zin en komt dan tot de conclusie dat er voor een charismatische leider in de door Weber bedoelde zin geen plaats meer is in moderne samenlevingen. Hij komt uiteindelijk zelfs tot de conclusie ‘Charisma bestaat nu slechts voor de grap: het publiek ervan bestaat uit fans, niet uit volgelingen’ (1978, 119). Zover hoeft men niet te gaan om het met Wilson eens te kunnen zijn, dat ‘in moderne samenlevingen het geloof in charisma meer iets (is) dat beperkt is tot bepaalde levensgebieden en in het algemeen minder

[p. 110]

extatisch in zijn effect’ (1978, 107). In een samenleving, waar het bovennatuurlijke, het persoonlijke en het religieuze op het niveau van de samenleving zelf marginale verschijnselen zijn geworden, is ‘charismatisch leiderschap slechts overgebleven in het niemandsland tussen de gevestigde instellingen, in de nauwe sociale ruimte die over is voor collectief gedrag, spontaan geloof en onbeperkte gehoorzaamheid en verering’ (1978, 13).

Wilson wijst er verder op, dat charisma in de moderne samenlevingen de bekoring heeft van het primitieve en het primaire, maar ook van het exotische: charisma is een vreemd en archaïsch element, maar juist daaraan ontleent het zijn kracht en zijn bekoring. De kansen voor een maatschappelijk relevant charismatisch leiderschap - de politieke revolutionair die alles verandert - zijn in technisch hoogontwikkelde, bureaucratisch georganiseerde en wetenschappelijk gerationaliseerde samenlevingen gering geworden, maar de ‘charismatische hunkering’ blijft ook daar bestaan en vindt zijn uitweg in de romantische vorm van een charismatisch leiderschap voor het persoonlijke leven. Qua type staat deze charismatische leiderschapsvorm dicht bij de religieuze charismatische leider, alleen dan niet begrepen als kerkrevolutionair, maar als revolutionair van de ziel (de ‘directeur de l'âme’ van Weber); het appèl dat hij doet, is strikt persoonlijk en strekt zich ook niet verder uit dan de persoon van degene die in hem gelooft. Dat geloof wordt des te gemakkelijker opgewekt, naarmate de charismatische leider ook minder als produkt van de moderne samenleving gezien hoeft te worden. Dat geldt in ieder geval voor de goeroes, maar het geldt door de historische referentie aan Jezus ook voor de charismatische revivalisten in het christendom, voorzover zij niet naar Jezus verwijzen als stichter van een kerk, maar als een bron van geloof en persoonlijke inspiratie.

Dat die inspiratie niet altijd zo verheven hoeft te zijn en het geloof niet onmiddellijk ook tot hoogstaande ethische gevoelens aanleiding hoeft te geven, spreekt welhaast vanzelf. Charismatisch leiderschap is nooit een moreel criterium geweest. Bij de charismatische leiders van de nieuwe religieuze bewegingen valt op, hoezeer ze hun volgelingen aanspreken op dat wat ze zelf als individu kunnen bereiken, soms in een zelfverwerkelijkende of zelfs zelfzuchtige zin, zoals bijvoorbeeld bij Scientology, maar soms ook meer in de zin van zelfontstijging of zelfontspanning. Zelfopoffering of inzet voor een algemeen belang zijn geen waarden, die bijzonder in aanzien staan, tenzij uitgeoefend in dienst van het charismatische leiderschap en bedoeld ten behoeve van de beweging.

In een artikel in het Tijdschrift voor Theologie heeft Vandermeersch (1980) onlangs bijna terloops de gedachte opgeworpen, dat het

[p. 111]

mensbeeld, dat ten grondslag ligt aan en uitgedragen wordt door de humanistische psychologie, een sterk charismatisch karakter heeft. Rogers parafraserend stelt Vandermeersch, dat de mens volgens het ideaalbeeld van de humanistische psychologie ‘een diep vertrouwen in zijn eigen ervaringen (heeft) en wantrouwend tegenover elke externe autoriteit (staat). Vanuit een sterk beleefd, intern ervaren gezag zal deze mens in staat zijn om zijn waarden zo te ‘leven’ dat hij zelf de sterkste garantie is voor een zachte revolutionaire vernieuwing. Deze nieuwe mens is dus vooral een bezieler, een inspirator, een charismatisch persoon. Hij incarneert de levenswaarden zo authentiek dat hij anderen in beweging kan brengen’ (1980, 389).

Het paradoxale is echter, dat juist een beweging als de humanistische psychologie, met zijn grote nadruk op persoonlijke autonomie en authenticiteit, bij uitstek leidt tot een situatie waarin een charismatische leider omringd raakt door volgelingen, die zelf niet over ‘een sterk beleefd, intern ervaren gezag’ beschikken. Niet iedereen is in staat voor zichzelf als autoriteit op te treden, de behoefte aan externe autoriteiten blijft.

Het bijzondere van die externe autoriteit is, dat hij als een voorbeeld functioneert en als het ware gebruikt wordt om het charisma te democratiseren. (Wat dat in de praktijk betekent, kan men niet beter vaststellen dan door een nummer van Journal of Human Psychology ter hand te nemen. Ieder artikel opent met een foto en een levensbeschrijving van de auteur. Beide proberen de lezer ervan te overtuigen, dat de auteur een buitengewoon interessant, inspirerend en intens levend mens is, wiens academische carrière en persoonlijk leven de uitdrukking vormen van een permanent proces van persoonlijke groei.) De grote voorbeelden zijn de mensen die door hun blijkbaar indrukwekkende ‘human potential’ in de ogen van anderen tot hun eigen autoriteit konden uitgroeien: de leiders van de verschillende scholen in de humanistische psychologie, Carl Rogers, Abraham Maslow, Wilhelm Reich, Eric Berne, Arthur Janov, Ida Rolf, Fritz Perls, Alexander Lowen, Roberto Assagioli, Moshe Feldenkrais, Werner Erhard (en ook L. Ron Hubbard). ‘Misschien kan men zelfs nog verder gaan’, aldus Vandermeersch, ‘en stellen dat de humanistische psychologie de functie van een nieuwe religie vervult, precies in de mate dat zij op de behoefte aan charismatische leiderfiguren inspeelt’ (1980, 389) en hij besluit met de al bevestigend beantwoorde vraag, ‘is het niet eigen aan elke religie dat ze méér zoekt dan een louter functioneel gezag?’

[p. 112]

7. Charisma en zelfstigmatisering

Charismatisch leiderschap is een afwijkende vorm van leiderschap, zonder traditie, zonder regels, zonder routine, zonder institutionele binding. Een charismatische leider heeft een groep volgelingen, die zich apart en gezamenlijk sterk emotioneel met hem verbonden voelen, hem gehoorzamen, met hem meetrekken en door hem hun leven laten bepalen. Charismatisch leiderschap houdt daarom altijd een bedreiging in voor de gevestigde orde, het is een revolutionaire kracht, niet naar zijn inhoud of zijn vorm, maar naar zijn aard. Zo zag Weber ideaaltypisch het charismatisch leiderschap als een bron van maatschappelijke en politieke vernieuwing en zijn aandacht ging dan ook vooral uit naar de manier waarop de vernieuwing zelf weer geïnstitutionaliseerd en duurzaam gemaakt zou kunnen worden.

Het religieuze of persoonlijke charismatische leiderschap, waar het hier vooral om gaat, ziet er toch wat anders uit. Het afwijkende moment begint hier, wanneer de charismatische leider van straks zich begint te onderscheiden door distantie te nemen ten opzichte van de gewone samenleving en nieuwe ideeën te ontwikkelen over de wijze waarop mensen in de wereld staan en aan hun eigen lot vorm kunnen geven. Naarmate de afwijking van wat maatschappelijk als algemeen aanvaard geldt groter is en tegelijkertijd ook de pretenties waarmee de afwijzing gelegitimeerd wordt, universeler zijn, stijgt niet alleen de kans op zelfstigmatisering maar ook de kans op het verwerven van charisma. Voor eventuele volgelingen geldt eigenlijk hetzelfde: zelfstigmatisering is de zonnebrand van het charisma. Zolang de prijs die men voor de straling van het charisma moet betalen, niet te hoog gevonden wordt, zal men bereid zijn de pijn van de zelfstigmatisering te dragen en zal een aantal mensen die pijn zelfs nauwelijks als zodanig ondergaan.

Zelfstigmatisering kan het resultaat zijn van een afwijking in opvattingen of gedrag, maar ook van een afwijking in mate van pretentie en mate van identificatie. Zelfstigmatisering is een vorm van zelfbeschadiging en zelfveroordeling door zelfverheffing: men geeft aan het beter te weten en dat wel op zo'n manier of op zulke punten dat men zich in de ogen van anderen negatief onderscheidt. ‘Self-stigmatization will be observed when individuals or groups identify themselves symbolically with signs that, as society perceives them..., are distinctly negative and which call forth dispositions for defence, or even persuation and revenge’ (Lipp, 1977, 66). Wie zich in zijn eigen huis 2 × 20 minuten per dag terugtrekt om te mediteren, stigmatiseert zichzelf daar niet mee; wie om te mediteren zijn werk onderbreekt en zich ostentatief uit een vergadering terugtrekt, loopt dat risico al veel

[p. 113]

meer; wie in meditatie een panacee voor alle kwalen ziet en zich erop laat voorstaan dankzij meditatie over een dieper bewustzijn en een creatievere intelligentie te beschikken, stigmatiseert zichzelf zeker in de ogen van zijn omgeving, al was het maar door de onwelvoeglijke maat van zijn pretentie.

In enkele gevallen zal zelfstigmatisering het werven van medestanders en volgelingen niet in de weg staan en juist aantrekkelijk blijken te zijn voor sommige mensen. De universele pretenties van de religieuze charismaticus pakken voor de volgelingen meestal uit als totale pretenties: de wereld trekt zich er wel niets van aan, maar hun eigen wereld en hun eigen leven veranderen er volledig door. Hierin komt tot uitdrukking dat het charisma van de religieuze leider als positief gegeven alleen bestaat voor de directe volgelingen, die bewust en uit vrije wil voor hem gekozen hebben. Voor alle anderen is het charisma irrelevant en de kans dat het charisma zijn werking op meer dan een betrekkelijk kleine groep volgelingen zal gaan uitoefenen, is ook betrekkelijk gering.

De overgang van ‘universele’ naar ‘totale’ pretentie markeert ook de overgang van charismatisch leiderschap naar ‘gulzige institutie’, van de binding aan de persoon van de leider naar de opname in een groep of organisatie, die totale aanspraken maakt op zijn leden en die tracht de persoonlijkheid in haar totaliteit binnen zijn contreien te sluiten (Coser, 1978, 10). Het is in dit verband dan ook niet meer vreemd dat Coser in zijn beschouwing over gulzige instituties sekten (hier geheel los te zien van de eerdere discussie over de kerk-sektetypologie) omschrijft als ‘groepen die mannen en vrouwen verenigen die menen tot de uitverkorenen te behoren, en die zichzelf beschouwen zijnde in het bezit van een bijzondere vorm van esoterische kennis, of van bijzondere persoonlijke eigenschappen’ (1978, 19). De opvallende gelijkenis in definitie tussen sekte en charismatisch leiderschap is zeker niet toevallig: de charismatische leider is de gulzige leider, die absolute toewijding verlangt; de sekte is de gulzige institutie, die absolute toewijding verlangt. In de opvatting van Coser is de sekte het organisatorische equivalent van het charismatisch leiderschap. De prijs die van de sekteleden gevraagd wordt, is vaak hoog (zelfstigmatisering, absolute overgave), maar de beloning is dan ook groot: het gevoel een elite te zijn, een hogere waarheid te bezitten, over bijzondere mogelijkheden te beschikken, uitverkoren of goed te zijn. Als sekte is men ook immuun voor kritiek en correctie van buitenaf; de sekte is een bolwerk van zekerheid waar alleen binnen de muren vrije beweging mogelijk is en iedere zwakke plek in de verdediging, iedere vorm van twijfel, het begin van de overrompeling door de vijand kan zijn. Het charisma van de leider wordt als het ware binnen de muren verder gecultiveerd en

[p. 114]

bewaakt: de extensiteit van het charisma wordt beperkt, de intensiteit wordt opgevoerd.

Steeds meer dringt zich de gedachte op, dat zelfstigmatisatie vooral het gevolg is van een uit het oog verliezen van een algemeen aanvaarde mate van betrokkenheid bij een idee of organisatie. Zelfstigmatisatie lijkt minder het gevolg te zijn van specifieke afwijkende ideeën of gedragsvormen, maar van de mate waarin deze ideeën en dit gedrag iemands particuliere en maatschappelijke leven bepalen. Bij enkele van de huidige religieuze charismatische leiders strekt de invloed zich over het hele leven van hun volgelingen of minstens over belangrijke delen daarvan uit. Stark en Bainbridge (1979) hebben (zie IV.A.3) al gesuggereerd, dat ‘culten’ pas echt in conflict komen met de algemene cultuur en de samenleving, wanneer ze zich als ‘cult movement’ gaan manifesteren en totalistische tendenties gaan vertonen, die erop uit lopen dat het hele leven van de volgelingen ondergeschikt gemaakt wordt aan de ideologie en de belangen van de cult movement en vooral van zijn leider. Want dat blijkt toch de belangrijkste steen des aanstoots te zijn: zoals een religieuze charismatische leider om geloofwaardig te zijn al niet meer één van ons hier en nu kan zijn, zo kan de feitelijke onderwerping aan de wil van een levende leider alleen nog maar als onwaardig gezien worden: mensen horen zich niet aan andere mensen te onderwerpen.

8. Zelfstigmatisering en het lot van de volgelingen

Zelfstigmatisering kan op de wat langere termijn voor de groep, waar het om gaat, heel verschillende consequenties hebben. De meest radicale is een poging tot revolutie. In het Westen is dat van religieuze groeperingen niet meer te verwachten (Jansma en Schulten, 1981), revolutie is het prerogatief van politieke groeperingen, die overigens naar hun structuur soms veel gelijkenis vertonen met enkele van de meer strak georganiseerde religieuze bewegingen. De Rote Armee Fraktion is recent wel het duidelijkste voorbeeld daarvan geweest. Men ziet ook meteen het verschil: de RAF trachtte als kleine groep de staat in zijn substantie aan te tasten en lokte daardoor een reactie van de staat uit. Geen van de nu actieve nieuwe religieuze bewegingen richt zich direct tegen de staat en de antireacties komen dan ook niet van de staat, maar van particuliere personen.

De tweede mogelijkheid is het kiezen voor het sociale isolement en het opbouwen van een alternatieve samenleving. Ook daarvan is in Nederland eigenlijk geen sprake: de nieuwe religieuze bewegingen hebben maar weinig utopistische kenmerken en als ze die wel hadden, zouden ze er hier nauwelijks mee uit de voeten kunnen door gebrek aan ruimte.

[p. 115]

Het experiment in Guyana van de People's Temple was wel gedacht als een concrete utopie, de Bigmuddy Ranch van Bhagwan zou dat misschien kunnen worden (Der Spiegel, 1981, 38).

De derde mogelijkheid is de maatschappelijke inkapseling van de afwijkende groep en de erkenning van het bestaan van deze groep naast vele andere. De groep en de leider moeten dan genoegen nemen met een beperkt eigen gebied en er vindt onvermijdelijk een zekere accommodatie aan en assimilatie met de samenleving plaats. Het kader van het eigen functioneren wordt immers niet meer door de groep bepaald, maar door de samenleving als geheel. Een ontwikkeling in deze richting is het meest waarschijnlijk en een aantal bewegingen lijkt op de weg daarheen al een eind gevorderd (zeker de Verenigingskerk, maar ook wel Hare Krishna en misschien ook Scientology).

De vierde mogelijkheid tenslotte is de geleidelijke neutralisering van het stigma door aanpassing aan de samenleving en door opname door de samenleving van elementen uit de beweging of uit de leer. De mate van spanning tussen de beweging en de samenleving neemt dan sterk af, maar de beweging verliest daardoor wel aan identiteit. Men kan in dit verband denken aan de ‘neutralisering’ van zaken als yoga en meditatie, de groeiende respectabiliteit van alternatieve geneeswijzen, de populariteit van de macrobiotiek, enz. Deze ontwikkelingen vormen nu al de verbinding met de nieuwe religieuze bewegingen, functioneren als basis van herkenbaarheid. In de toekomst zal dit zeker nog sterker kunnen worden.

Voor de individuele leden ligt het allemaal toch wat anders, zeker op dit moment. Zelfstigmatisering door toetreding tot een sekte en aanvaarding van het charisma van de leider is voor veel mensen een fase, die én kort van duur én fundamenteel van aard is.

De toetreding, de bekering, de aanvaarding, de opneming in de sektegemeenschap zijn dramatische momenten met een sterke emotionele lading en soms grote sociale consequenties. Wie zich plotseling in het oranje hult of zijn studie opgeeft voor de devotie aan een goeroe, geeft een geschiedenis en een omgeving op, verliest vaak zijn vrienden en het contact met het ouderlijk huis. De betrokkenheid kan heel hevig en heel absoluut zijn, een plotselinge breuk met dat wat was. Zelfs als de betrokkenheid in die totale vorm maar kort geweest is, kan de schade behoorlijk zijn en de schande groot, wanneer men weer wil terugkeren in de eerst zo verguisde kring. Ook kan het heel moeilijk zijn de vertrouwde kring van de sekte te verlaten, wanneer de betovering van het charisma al is verbroken, maar de band met de mede-leden nog hecht en hartelijk is.

Dit drama zal zich voor iedere in- en uittreder op een andere manier

[p. 116]

ontwikkelen. Er is geen reden om aan te nemen dat het per se slecht moet aflopen, integendeel, voor veel mensen zal het lidmaatschap van een strenge nieuwe religieuze beweging heel waardevol geweest zijn en al is dan de terugkeer in het ‘gewone’ leven moeilijk, onmogelijk is hij niet bij voorbaat al. Mensen kunnen een ‘verkeerde’ levensbestemming kiezen, net zoals ze een ‘verkeerde’ levenspartner, een ‘verkeerde’ opleiding of een ‘verkeerd’ beroep kunnen kiezen: in de periode van de adolescentie en de jonge volwassenheid zijn dit soort vergissingen zelfs min of meer onderdeel van het spel, van het moratorium dat jongeren wordt toegestaan (Erikson, 1968): het kan altijd nog anders.

In de discussie rond de nieuwe religieuze bewegingen wordt deze bewegingen waarschijnlijk een teveel aan invloed en een te blijvende invloed toegeschreven. Het vertrouwen in de autonomie en de eigen ontwikkeling van de persoonlijkheid van ieder der volgelingen is erg gering (dit past in het beeld van de narcistische problematiek bij de ouders, die we in VI en XI nog nader zullen bespreken). Toch is bekend dat veel mensen maar kort bij een nieuwe religieuze beweging betrokken blijven en dat de invloed van de beweging op hun leven afhankelijk is van de manier waarop zij zelf de ervaringen in de beweging weten te gebruiken en te interpreteren. Dat dit in sommige gevallen tot een totale identificatie met de beweging lijkt te voeren, is dus niet een direct gevolg van de invloed van de beweging zelf.

Sommige mensen - en het zijn er gezien de aanhang die de sekten genieten eigenlijk opvallend weinig - worden juist lid uit behoefte aan een soms sterke vorm van zelfstigmatisering, aan een charismatische leider, aan een gulzige institutie, of vaker nog aan alledrie tegelijk.

Die behoefte aan totale overgave aan het nieuwe, én totale afwijzing van het oude tegelijk heeft in de huidige samenleving niet zo erg veel mogelijkheden meer om bevredigd te worden. Het regime van de traditionele gulzige en vaak ook totale instituties - het leger, de marine, het klooster, het priesterschap - is veel minder stringent geworden dan vroeger het geval was, bovendien heeft de legitimiteit van deze instituties zo geleden dat ze voor nog maar heel weinigen een aantrekkelijk levensperspectief bieden. Het leger en de marine zijn al helemaal geen gulzige instituties meer, ze laten veel persoonlijke vrijheid en heel uitdrukkelijk ook de vrijheid van een persoonlijk leven. Klooster en priesterschap zijn nog wel gulzige instituties, maar sterk in waarde gedaald. Wie ervoor kiest, weet zich bijna zeker van een stigma, maar zal de warmte van het charisma ook vrijwel zeker moeten ontberen. De traditionele elites, de besloten studentenclubs, de exclusieve genootschappen hebben veel van hun vroegere wervingskracht verloren, zijn veel opener geworden en voorzover al gulzig, toch geen instituties meer die tegelijkertijd ook een

[p. 117]

afwijzing inhouden van de samenleving zoals die is en zoals die gerepresenteerd wordt door ouders, familie, leraren, collega's en vrienden.

Voor de charismatische leider in de absolute zin van het woord, zoals die door Max Weber ideaaltypisch is beschreven, is in de huidige samenleving alleen nog plaats in de marge van de geïnstitutionaliseerde godsdienst, waar de charismatische leider zijn charisma een uitstraling kan geven die het hele leven en de hele wereld omvat en te boven gaat. Het charisma van ‘leiders’ op alle andere gebieden van het maatschappelijk leven schiet juist op dit punt tekort: het is een charisma dat het leven van anderen als geheel geen zin kan geven, omdat het zich niet uitstrekt buiten dat specifieke gebied. De inspirerende kunstenaar, het wetenschappelijke genie, de economische tycoon, de politieke volkstribuun, de sportieve kampioen - wat hen bijzonder maakt, dwingt bewondering en eventueel verering, navolging of ondersteuning af, maar kan het leven van anderen - buiten het specifieke gebied waar hun charisma werkzaam is en erkend wordt - niet vullen. De charismatische leider op het gebied van de religie kan dat wel en dat maakt de aantrekkingskracht van nieuwe religieuze bewegingen uit.