Kalliope in de Nederlanden


auteur: W.A.P. Smit


bron: W.A.P. Smit, Kalliope in de Nederlanden. Het Renaissancistisch-klassicistische epos van 1550 tot 1850. Van Gorcum & Comp., Assen 1975-1983 (twee delen)  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 326]

Hoofdstuk XIII
‘Israëls Baälfegorsdienst’ van Dirk Smits
1737

§ 1. De auteur

In 1737 verscheen het eerste Bijbelse epos, dat invloed van Abraham de Aartsvader vertoont. Het stamt uit dezelfde kring als dit laatste: die van de ‘Maesdichters’ in en om Rotterdam. De auteur ervan was Dirk Smits (1702-1752), die aan zijn werk de weinig epische titel gaf van Israëls Baälfegorsdienst.

Omtrent het leven van Dirk Smits zijn wij goed ingelicht, dank zij de biographie die zijn vriend Nikolaes Versteeg (1704-1773) in 1764 aan hem wijdde in het derde en laatste deel van zijn Nagelaten Gedichten.1

De dichter werd op 20 juni 1702 in Rotterdam geboren als zoon van de wijnkoper Michiel Smits en Elizabeth Meeuwels. Zijn ouders waren onbemiddeld en hun zeven kinderen vormden voor hen een zware last. Hoewel de oudste zoon Dirk zich ‘in de Lees- Schryf- en Rekenschool’ een uitstekend leerling betoonde, was er dan ook geen sprake van verder onderricht op de Latijnse school: ‘het mogt 'er niet af’ (blz. 6). In plaats daarvan werd Dirk geplaatst ‘op het kantoor van den Impost op de Wynen’, waar hij tot einde 1746 bleef, onderwijl ‘van de laegste tot de hoogste plaets opgeklommen zynde’ (blz. 7). In 1722 liet hij zich aannemen bij de Remonstranten.

Al van jongs af was Dirk ‘verslingert’ op muziek en poëzie. Hij probeerde op eigen kracht de achterstand in te halen, die het gevolg was van zijn gebrekkige opleiding. Dat lukte hem echter pas, nadat hij op 30 oktober 1726 lid was geworden van het jonge Kunstgenootschap Natura et Arte.2 Versteeg, zelf een der oprichters van het Genootschap, vertelt hoe de leden elke zaterdagmiddag bijeenkwamen ter bespreking van ‘alles wat de Tael- en Dichtkunde betrof’, waarbij Willem Suderman en Frans de Haes als enigen die Latijn kenden de grote vraagbaken waren (blz. 12). De vrienden bekritiseerden elkaars ‘afgewerkte taek’ en beijverden zich ‘om 'er de misslagen van Tael- en Dichtkunste in te verbeteren, alzoo op elke feil, die ontdekt en aengewezen wierd, een zekere boete gestelt was’ (blz. 13-14). Smits trok daar ten volle profijt van, zodat hij - zo herinnert zich Versteeg - ‘in korten tyd, de meesten kloekelyk vooruit snelde’ (blz. 14).

Israëls Baälfegorsdienst was Smits' eerste zelfstandige publikatie. Dat verklaart, waarom hij ‘eenen langen tyd besteed heeft, om het te beschaven en te polysten, meer dan hy aen eenigen zyner werken gedaen heeft’ (blz. 17). Daarop volgde in

[p. 327]

1740 een bundel Gedichten, en in 1743 een vertaling-in-verzen van Pieter Burmannus Secundus' Intreereden over de Poëtische Verrukking.3

Intussen was Smits op 27 september 1733 gehuwd met Kornelia Kloribus, al even onbemiddeld als hijzelf. Het groeiend kindertal, ‘by de sobere inkomst van het Wynkantoor’ (blz. 20), baarde de dichter dan ook toenemende zorgen. Vandaar dat hij een aanstelling aanvaardde ‘tot Kommissaris van de monstering der Oorlogschepen en Kommys ter Recherche te Hellevoetsluis’ (blz. 21). Midden in de winter van 1746 op 1747 vertrok hij uit Rotterdam ‘naer het barre Hellevoetsluis, gevolgt wordende door zyne Vrouw en vyf Kinders, in het begin van de Bloeimaend daeraen volgende’ (blz. 23).

Daar legde Smits de laatste hand aan zijn stroomdicht De Rottestroom, dat in 1750 het licht zag en dat hij opdroeg aan de Erfstadhouder Willem IV. Als dank voor deze opdracht werd de dichter bevorderd tot ‘Contrarolleur van de Equipagie te Hellevoetsluis’.4 Verrukt meende hij ‘hier mede nu alle hoeken te boven gestevend te hebben’ (blz. 27).

Maar zijn gezondheid ging in het ongezonde Hellevoetsluis achteruit, terwijl ook het veeleisende controleren van schip na schip hem geen goed deed. Tot overmaat van ramp werd hij einde maart 1752 - ‘aen boord komende van een Schip dat voor Hellevoetsluis op stroom lag, om het uit te klaren’ (blz. 30) - door de scheepshond gebeten. Hoewel de hond niet dol was, ‘zoo verwekte nochthans dit voorval, in onzen Dichter, eene zoo hevige ontsteltenis en bekommering, dat hy kort daarna, door zware Koortsen geweldig wierd aengetast, die hem wel haest niet alleen buiten staet stelden, om zyn beroep te kunnen waernemen, maer ook het verstand telkens bedwelmden...’ (blz. 30). Na een maand gaf zijn lichaam de strijd op. Nog geen vijftig jaar oud, stierf Dirk Smits op 25 april 1752, ‘nalatende een bedroefde Weduw met zes onnoozele Kinderen, waervan het oudste maer 17 jaren en het jongste nog geen 3 maenden bereikt had; zyn Lyk werd te Hellevoetsluis ter aerde besteld’ (blz. 31).

Over Smits' dichterschap zegt Versteeg niet veel. Terloops deelt hij mee, dat zijn vriend gemakkelijk verzen schreef en ‘de woorden hem als van zelve toevloeiden’ (blz. 9). Elders vermeldt hij diens ‘groote afkeerigheit van al wat brommende en oneigen was’ (blz. 15). Onder de vaderlandse dichters stelde Smits Vondel en Hoogvliet het hoogst: Vondel ‘dien hy veel tyds in de hand had, aen welkers Lierzangen hy zich nooit kon verzadigen, en dien hy gewoon was Vader of Grootvader te noemen’, en Hoogvliet wiens verzen ‘in zynen zin onnavolgbaer (waren), daerin was iets, 't geen by geen andere Dichters te vinden is’ (blz. 38). Zoals wij zullen zien, valt beider invloed in Israëls Baälfegorsdienst dan ook duidelijk waar te nemen.

Het meest boeiende aan Smits is voor Versteeg echter, dat deze nogmaals bewijst

[p. 328]

hoe men ‘ook zonder de kennisse van vreemde talen, eenen zeer hoogen trap in de Dichtkunde kan bereiken, en den naem van eenen uitmuntenden en grooten Dichter verwerven’. Dat geldt in het bijzonder voor ‘een eeuw als de onze, waerin wy, door keurelyke Vertalingen, in staet gesteld zyn, om een meenigte van de schoonste Dichtwerken der oudheit in onze moedertale te lezen’ (blz. 32).

§ 2. De uitgaven

Dank zij Versteeg kennen wij zelfs de datum, waarop Smits' epos in het licht kwam: ‘den 27sten der Wynmaend van 't Jaer 1737’ (blz. 17). Het verscheen in een goed-verzorgde editie in quarto, waarvan het titelblad (gedrukt in rood en zwart) luidt:

Israëls // Baälfegorsdienst, // of // Gestrafte Wellust; // Begrepen in drie boeken, // door // Dirk Smits. // vignet // Te Rotterdam, // By Philippus Losel. MDCCXXXVII.
Platen bij de afzonderlijke boeken zijn er niet. De illustratie beperkt zich tot een vrij geslaagd frontispice, door Jan Punt gegraveerd naar een ontwerp van de toen vermaarde schilder Dionys van Nijmegen, die een vriend van Smits was. De dichter zelf schreef er een sonnet bij, als Verklaring der Tytelprente.

Ongetwijfeld naar aanleiding van Smits' ontijdige dood en in het kader van het rouwbedrijf om diens afsterven, ging Philippus Losel over tot het bezorgen van een tweede druk. Deze verscheen in 1753, met het titelblad:

Israëls // Baälfegorsdienst, // of // Gestrafte Wellust; // Begrepen in drie boeken, // door // Dirk Smits. // De tweede druk. // vignet // Te Rotterdam, // By Philippus Losel, MDCCLIII.
De uitgave is geheel conform aan de eerste druk; alleen werden de daar in het voorwerk aangegeven ‘Voornaemste drukfeilen’ nu verbeterd.

§ 3. De stof en de bronnen

De geschiedenis van Israëls Baälfegorsdienst behoort niet tot de meest bekende Bijbelverhalen. In het Oude Testament wordt zij trouwens meer aangeduid dan verteld. Voor de bijzonderheden, die er een samenhangend geheel van maken, zijn wij aangewezen op de Antiquitates Judaicae van Flavius Josephus. Het is daarom wenselijk, hier allereerst een overzicht te geven van de stof waarvan Smits in zijn epos is uitgegaan.

De stof

Als de Israëlieten op hun tocht uit Egypte de grenzen van zijn rijk naderen, maakt Balak, de koning van Moab, zich daarover ernstige zorgen. Hij zendt boden naar de profeet Bileam in Mesopotamië met het verzoek de indringers te komen vervloeken en zodoende hun magische onoverwinnelijkheid te verbreken. In Numeri 22 t/m 24 wordt uitvoerig verteld, hoe Bileam aan dit verzoek tracht te voldoen. Iedere keer echter dat hij een vervloeking wil uitspreken, dwingt God hem die te wijzigen in een zegenspreuk. Vertoornd en teleurgesteld stuurt Balak hem tenslotte terug naar zijn land: ‘Ik heb u geroepen om mijn vijanden te vloeken, maar zie, gij hebt ze nu driemaal geduriglijk gezegend’ (Numeri 24:10b).

Zonder overgang volgt daarop dan het begin van Numeri 25: ‘En Israël verbleef

[p. 329]

te Sittim,5 en het volk begon te hoereren met de dochteren der Moabieten; en zij nodigden het volk tot de slachtoffers harer goden, en het volk at, en boog zich voor hare goden’ (vs. 1-2). Na deze uiterst summiere aanduiding van Israëls zonde wordt de rest van het hoofdstuk gewijd aan een uitvoerige beschrijving van Gods straf voor deze afval: ‘Als nu Israël zich koppelde aan Baäl-Peor [Baälfegor], ontstak de toorn des Heren tegen Israël...’ (vs. 3). Allen, die aan de afgodsdienst hebben meegedaan, vinden de dood, hetzij door de hand van de trouw-gebleven Israëlieten, hetzij door een van God gezonden pest. ‘Degenen nu die aan de plaag stierven, waren vier en twintig duizend’ (vs. 9). Maar ook de Moabieten en Midianieten6 ontkomen niet aan de afrekening. Onder leiding van de Godsheld Pinehas maken de Israëlieten een einde aan hun volksbestaan (Numeri 31).

Tot dusver is er niets gebleken van enig verband tussen de mislukte pogingen van Bileam om de Israëlieten te vervloeken en de Baälfegorsdienst die later volgde. Maar uit Numeri 31:16 blijkt, dat Bileam ook met die laatste te maken heeft gehad. Als Pinehas na zijn overwinning zijn buit aan Mozes toont, vraagt deze hem: ‘Hebt gij dan alle vrouwen laten leven? Zie, dezen waren door Bileams raad den kinderen Israëls om oorzaak der overtreding tegen den Here te geven, in de zaak van Peor [ = Fegor], waardoor die plaag ontstond onder de vergadering des Heren’. De vrouwen, die de Israëlieten tot afgodendienst hebben verleid, verdienen de dood, en Mozes trekt daaruit de consequentie in zijn opdracht aan Pinehas: ‘doodt alle vrouw die door bijligging des mans een man bekend heeft’ (vs. 17b); de schuldigen zouden daar zeker onder zijn.

Mozes spreekt dus over het verleiden van de Israëlieten tot afgoderij als ondernomen ‘door Bileams raad’. Dat suggereert het bestaan van een wel-overlegd plan, volgens hetwelk de Moabitisch-Midianitische vrouwen en meisjes de Israëlitische mannen zó verliefd op zich moesten maken, dat zij bereid waren God te verloochenen voor een bijslaap. Dat zou hun verbond met Jahweh verbreken, zodat zij niet meer onoverwinnelijk zouden zijn voor hun vijanden.

De Bijbel gaat niet verder dan deze suggestie. Maar Flavius Josephus weet te vermelden dat zulk een plan inderdaad heeft bestaan, en verhaalt omstandig hoe de uitvoering daarvan tot Israëls Baälfegorsdienst heeft geleid (Antiquitates Judaicae, lib. IV, cap. 6). Ook hij vertelt eerst over de mislukte pogingen van Bileam om ten behoeve van koning Balak een vloek op de Israëlieten te leggen. Maar bij hem geeft de profeet bij het afscheid-nemen een listige raad aan de koning. Israël definitief vernietigen - zo houdt hij Balak voor - is onmogelijk, omdat God Zijn volk beschermt. Maar het is wèl mogelijk, deze vijand tijdelijk in moeilijkheden te brengen. Als Balak dat wil, moet hij de mooiste meisjes van zijn volk naar de legerplaats van de Israëlieten sturen, met opdracht hun het hoofd op hol te brengen en dan te doen of zij weer naar huis willen terugkeren. Slechts op één voorwaarde moeten zij bewilligen in langer blijven en in de bijslaap: als hun minnaars zich van God afkeren en eer bewijzen aan de goden van Moab en Midian. ‘Want zo zullen zij God vertoornen’, concludeert Bileam.

Zijn plan wordt geestdriftig aanvaard en volgens zijn aanwijzingen ten uitvoer gebracht. Het succes is overweldigend. Als de meisjes doen of zij weer afscheid willen nemen, smeken de Israëlieten hen voorgoed te blijven en hun vrouwen te worden.

[p. 330]

De verleidsters verklaren zich daar in principe wel toe bereid. Maar dan moeten zij eerst het bewijs hebben, dat hun minnaars het ernstig menen en zich niet na geboete lust weer van hen zullen afkeren. Daarom vragen zij een onherroepelijke daad: de gezamenlijke aanbidding van hun goden als onderpand van trouw.

In hun liefdesroes stemmen de Israëlieten in alles toe. Zij doen mee aan de afgodendienst, eten mee van de offerspijzen - kortom, gedragen zich in alles zoals Israëlieten zich niet gedragen mogen. Ook sexueel.

Om te trachten aan deze uitspattingen een einde te maken, roept Mozes hen in vergadering bijeen. Maar de losgeslagen jongeren weigeren naar hem te luisteren. Namens hen verklaart Zambri, dat zij zich bevrijd hebben van zijn tirannieke ge- en verboden, die een zwaarder dienstbaarheid opleggen dan die van de Egyptenaren. Zij hebben hun eigen vrouw gekozen en hun eigen God! Met deze uitdagende woorden trekt Zambri zich terug in zijn tent, waar zijn Midianitische minnares Chosbi hem wacht.

Deze openlijke smaad aan God en aan Mozes is echter méér dan Phineas [ = Pinehas], de kleinzoon van Aäron, verdragen kan. In heilige toorn trekt hij zijn zwaard, rukt de tent van Zambri open en doorsteekt de beide gelieven in hun minnespel. Zijn voorbeeld vindt navolging. Ook de andere God-getrouwe Israëlieten keren zich tegen de afvalligen. Daarmee begint dan de straf-oefening, die wij reeds uit Numeri 25 kennen.7

De bronnen

Dirk Smits volgt het verhaal van Flavius Josephus op de voet. Tot zijn bronnen hebben dus, behalve de Bijbel, in ieder geval ook de Antiquitates Judaicae behoord. In welke van de bestaande Nederlandse vertalingen8 hij die geraadpleegd heeft, valt niet uit te maken, maar het lijkt niet onwaarschijnlijk dat hij de nieuwste zal hebben gebruikt: die van Willem Sewel. Het doet er trouwens weinig toe. Belangrijker is het merkwaardige feit, dat hier een Bijbels epos zijn stof grotendeels aan een profane bron blijkt te ontlenen. Men zou zich kunnen afvragen, of Dirk Smits bij het bewerken van deze stof nog wel het recht had te spreken van ‘myn Bybeldichtnimf’, zoals hij in zijn exordium (blz. 2) doet. Maar dat is een vraag, waarover noch hij noch zijn tijdgenoten zich druk blijken te hebben gemaakt. ‘Bileams raad’ werd in de Bijbel vermeld; waarom zouden de bijzonderheden daaromtrent dan niet ontleend mogen worden aan het werk van Flavius Josephus, dat wel vaker een waardevolle aanvulling op de Oud-Testamentische verhalen geeft?

Heeft Dirk Smits daarnaast ook nog van secundaire bronnen gebruik gemaakt? Dat is moeilijker vast te stellen. In tegenstelling tot de meesten van zijn voorgangers voorzag hij zijn epos niet van voetnoten of bijlagen, waarin naar de benutte vakliteratuur wordt verwezen. Doordat hij geen vreemde talen kende, was alleen die in het Nederlands voor hem toegankelijk; het kan zijn dat hij dit heeft willen camoufleren door dan maar helemaal geen literatuurverwijzingen op te nemen. Overigens krijgt men uit zijn epos niet de indruk, dat er veel te vermelden zou zijn geweest; daarvoor houdt hij zich te nauw aan Flavius Josephus.

Er is echter één Nederlandse commentaar, waarvan ik meen dat Smits die inder-

[p. 331]

daad gebruikt heeft: de Mozaize Historie der Hebreeuwse Kerke van Willem Goeree.9 Op zichzelf al kan men zich moeilijk voorstellen, dat in de eerste helft van de 18de eeuw een episch dichter zijn stof aan de Mozaïsche boeken zou hebben ontleend, zonder na te slaan wat daarover in het befaamde werk van Goeree te vinden was. Maar voor Smits was er nog een bijzondere aanleiding om dit te doen. Zijn bewonderde vriend Hoogvliet was hem daarin voorgegaan en had er voor Abraham de Aartsvader veel profijt van gehad. Misschien heeft deze zelfs de aandacht van zijn jongere kunstbroeder op Goeree's werk gevestigd, toen hij hoorde dat Smits met de epische bewerking van Mozaïsche stof bezig was.

Bij Goeree komt de historie van Israëls Baälfegorsdienst aan de orde in hoofdstuk 25 van het vierde deel (blz. 642 vv.) Allereerst wijst hij erop, dat er grote onzekerheid bestaat over de vraag, wie of wat de bewuste god geweest is en op welke manier hij werd vereerd. Allerlei meningen en opvattingen worden vermeld, waaraan Goeree overigens niet veel gewicht hecht. Het meest positief is hij in de volgende passage:

Zoo men nu onderzoekt, wie deezen Baal-Peor geweest zy, men kan van deeze Koppeling10 naauwlijx anders denken; of dit is een Schandelijke Vermenging, en zeer Vuyle Offerdienst van Vrouwen geweest: Naadien veele niet en twijffelen of Baal-Peor is Priapus geweest, die Onbeschofte Afgod, welke met een groot en uytgespannen Teellid, wel 't meest van de Vrouwen Gediend wierd. Doch hy schijnd hier Baal-Peor by-genoemd van de Hoogte of Berg Peor, Num. 23:28, op welke hy Gediend wierd, en aldaar zijn Huys of Tempel had, die daar van Beth-Peor genoemd was; Deut. 3:29. Hy wierd van de Moabiten en Midianiten Geëerd; en was moogelijk de zelve met den Afgod Chamos, waar van Jer. 48:7. gerept wordt.11

Bij Smits vinden wij deze opvatting terug. Ook hij interpreteert Baälfegor als: Baäl die op de berg Fegor vereerd wordt en daar zijn tempel heeft; in overeenstemming daarmee laat hij de afgodische offerdienst zich daar afspelen. En ook hij identificeert Baälfegor blijkbaar met Priapus. Al laat hij in zijn beschrijving alle ‘gruwlen’ weg, toch wordt wel duidelijk dat hij zich de offermaaltijd na de Baäl-dienst indenkt als een orgie van overdaad en wellust, waarbij de geslachtsdaad niet minder tot het feest behoort dan het eten van de offerspijs.

- Er rest in verband met de bronnen tenslotte nog een laatste vraag. Hoe moet Smits' vreemde manier van doen met de eigennamen worden verklaard? Die namen zijn namelijk in de Statenvertaling en bij Flavius Josephus niet geheel gelijkluidend; Josephus komt op dit punt meer met de Vulgaat overeen. Er mocht worden verwacht, dat een Remonstrant als Smits zich zonder meer aan de namen van de Statenvertaling zou hebben gehouden. Maar dat doet hij slechts ten dele. Voor de afgod van de Moabieten en voor de profeet uit Mesopotamië wijkt hij daarvan af. De eerste noemt hij niet ‘Baäl-Peor’, maar Baäl-fegor,12 de laatste niet ‘Bileam’, maar Balaäm. Waarom eigenlijk? Het lijkt mij niet helemaal uitgesloten, dat voor de muzikaal gevoelige Smits klank- en vloeiendheidsoverwegingen een rol hebben gespeeld; de gekozen namen zijn inderdaad melodieuser. Maar ik geloof toch niet, dat wij daarin

[p. 332]

de primaire oorzaak van zijn tweeslachtige nomenclatuur moeten zoeken. Veeleer ben ik geneigd die te beschouwen als een hulde-gebaar van Smits naar de dichter, aan wie hij indirect de keuze van zijn stof te danken had en die als het ware op de achtergrond van zijn epos staat. Die dichter was Vondel.

§ 4. Vondel op de achtergrond

Want ook Vondel heeft - terloops, maar vrij indringend - aandacht aan Israëls Baälfegorsdienst besteed. Dat doet hij in zijn tragedie Salomon (1648), waarin het gaat om eenzelfde motief. De oude koning Salomo staat zózeer onder invloed van zijn jonge favoriete, prinses Sidonia, dat hij haar niets kan weigeren. Hij heeft zelfs toegestemd in de bouw van een heidense tempel voor haar goden en die van zijn andere uitlandse vrouwen. Maar nu eist Sidonia van hem, dat hij bij de inwijding van die tempel met haar zal deelnemen aan het offer voor Astarte. In een moment van hartstochtelijke vervoering belooft hij haar dit te zullen doen. De profeet Sadock stelt daartegenover echter het verbod van God: ‘Een Vorst ontzie, zijn bedt ten dienste, Godt te grieven’ (vs. 1241). En zo wordt Salomo heen en weer geslingerd in een ontzaglijke tweestrijd: ‘Helaes, ick voel een' storm, een onweêr door mijn zinnen. // Hier buiten dreightme Godt, Sidonia daer binnen...’ (vs. 1348-1349). Totdat tenslotte Sidonia het wint. Samen met haar zwaait de koning het wierookvat voor het altaar van Astarte. En: ‘Godts gramschap berst met donder uit de lucht’ (vs. 1659).

De parallellie tussen de afval van Salomo en die van de Israëlieten in Sittim is manifest. En zij wordt nog versterkt door het feit, dat Vondel prinses Sidonia haar ‘bedgenootschap’ (vs. 1437) aan Salomo laat weigeren, tenzij hij met haar aan het offer deelneemt. Het is dan ook begrijpelijk, dat hij in de rei na het derde bedrijf de aandacht op deze overeenkomst vestigt. In pregnante verzen schetst hij de situatie in de vallei van Sittim:

 
Keer:
 
Ga heen, bekrijgh (sprack Balaäm
1025
Tot Balack) 's vyants tenten
 
Met zwaert, noch dreigementen;
 
Maer zetze in brant door minnevlam,
 
En vier van Joffrenoogen.
 
De schoone jeught van Madian
1030
En Moab trede in een gespan.13
 
De braefste dochters togen
 
Te velde op dien Waerzeggers raet,
 
Om harten te veroveren,
 
En herssens te betoveren,
1035
Met mijnen, loncken, en gelaet.14
 
De bloem der Jongelingen
 
Bejegentze aen de legerpoort,
 
En kan, door 't lief gezicht bekoort,
 
Zijn hartstoght niet bedwingen.
1040
Een ieder liefkoost zijn Heidin,
 
Die midden onder 't vleien
 
Zich veinst te willen scheien.
 
't Hebreeusche bloet, te zoet op min,
[p. 333]
 
Belooftze trouw met smeecken.
1045
O list! o vrouwetreken!
 
Tegenkeer:
 
Indien het hart niet anders peinst
 
Dan mont en lippen uiten;
 
Men kent geen' knecht van buiten:
 
Bemint en spreeckt ghy ongeveinst;
1050
Zoo sterck uw woort met daden,
 
En nuttigh tot een klaer bewijs
 
Een' zelven disch, en offerspijs.15
 
De minnaers staen beladen
 
Om zulck een antwoort, al te straf.
1055
Wie brantmerckt zijn geweten,
 
Aen Baäls disch gezeten,
 
En zweert zijn' Godt voor Baäl af?
 
Hoe worstelen de zinnen!
 
Hier valt in 't hart een felle slagh,16
1060
Om 's hemels vloeck, en 's Joffers lach.
 
Wat zijde zal dit winnen?
 
D'onzichtbre Godtheit zit te hoogh:
 
De jeught is brusk en teder:
 
Zy wanckelt hene en weder.
1065
De zichtbre schoonheit speelt in 't oogh,
 
En leertze op Fegor knielen.
 
O plaegh van mannezielen! (WB V, 416-417)

In de eerste van deze beide strofen houdt Vondel zich precies aan het verhaal van Flavius Josephus. Maar in de tweede voegt hij een element toe, dat bij deze ontbreekt: de ontsteltenis van de Israëlitische jongemannen om de eis van de meisjes, en hun zware tweestrijd ‘Om 's hemels vloeck, en 's Joffers lach’. Beide vinden wij bij Smits uitvoerig terug, en er kan nauwelijks twijfel aan bestaan, dat hij deze motieven aan Vondel te danken heeft. Want ook op een ander belangrijk punt blijkt zijn uitbeelding van de gang van zaken afhankelijk van de voorstellingswijze in de Salomon. Ik bedoel hier de manier waarop aan de afgod eer bewezen wordt. In Vondel's drama worden er bij de ingang van de tempel een paar duiven geofferd; vervolgens voert Sidonia de oude koning naar binnen, tot vóór het beeld van Astarte, drukt hem het wierookvat in de hand en zegt hem de gebedswoorden voor.17 Smits, die in zijn bronnen geen aanwijzingen vond voor een beschrijving van de Baälfegorsdienst, neemt dit vrijwel onveranderd over. Alleen vervangt hij het duiven-offer door een offer van stieren en bokken op zeven brandaltaren in de open lucht, overeenkomstig Numeri 23:1-2, 14, 29-30. Maar naar zijn voorstelling staat er óók een altaar voor het beeld van Baäl in de tempel, en daarheen voeren na het brandoffer de heidense meisjes hun minnaars om het wierookvat te zwaaien en de rituele woorden uit te spreken ‘die Baäls lof verhoogen’ (blz. 45).

Als wij eenmaal attent zijn geworden op Smits' schatplichtigheid aan Vondel, ontdekken wij daarvan ook minder aperte sporen. Onmiddellijk voordat de heidense meisjes na de eerste kennismaking veinzen weer afscheid te willen nemen, vinden wij

[p. 334]

bij Smits de regel: ‘Elk streelt en strookt en kust zyn vleijende Heidin’ (blz. 15). Deze regel is kennelijk een rechtstreekse echo op die van Vondel in vs. 1040 van zijn rei: ‘Een ieder liefkoost zijn Heidin’ - vooral wanneer wij in aanmerking nemen dat ook bij Vondel daarop het geveinsde afscheid volgt. - Duidelijker nog is de samenhang tussen het sophisme, waarmee enerzijds Salomo en anderzijds de verliefde Israëlieten zichzelf trachten gerust te stellen over de gevolgen van hun afval. Afgoden bestaan niet, zo redeneren zij, en dus kan God het hun niet kwalijk nemen wanneer zij een gebaar maken dat niets betekent. ‘Uw wijze Godtheit keer' zich aen geen hantvol smoocks. // Wy wijden u het hart, en niet een luttel roocks’, zo bidt Salomo (Salomon, vs. 1578-1579). En de verliefde jongelingen stellen: ‘Wat Baäls dienst' belangt, dat 's niet dan jokkerny // En enkel kinderspel, dat God' niet kan mishagen’ (blz. 33).

Er zouden wel meer overeenkomsten aan te wijzen zijn. Maar deze enkele voorbeelden doen genoegzaam uitkomen, dat Dirk Smits de geschiedenis van de Baälfegorsdienst als het ware vanuit de Salomon gelezen en geïnterpreteerd heeft. Dat maakt het zo goed als zeker, dat de lectuur van Vondel's drama primair is geweest. Eerst door de rei na het derde bedrijf is de belangstelling van Smits voor de analoge historie in het dal van Sittim gewekt. Daarbij zullen hem aanvankelijk vooral de aarzeling en de tweestrijd van de betrokkenen geboeid hebben. Later raakte dit aspect, dat noch in het Bijbelboek Numeri noch bij Flavius Josephus terug te vinden is, wat meer op de achtergrond, al bleef het in Smits' bewerking een rol spelen.

In zoverre kunnen wij zeggen, dat ook de Salomon van Vondel tot de bronnen van Smits' Baälfegorsdienst behoort. En ik meen dat het daaraan moet worden toegeschreven, dat deze - bewust of onbewust - de twee namen uit zijn epos, die in de rei van Vondel voorkomen, in hun Vondeliaanse vorm handhaaft: Balaäm en Fegor.18

§ 5. Het voorwerk

Het voorwerk kenmerkt zich door het feit, dat alle onderdelen de versvorm vertonen. Achtereenvolgens treffen wij aan: een opdracht-vers, zes drempeldichten, en een Voorzang.

 

Het opdracht-vers

In een gedicht van 64 regels draagt Dirk Smits zijn werk op Aen de Deugdt. Het vers is gebaseerd op de tegenstelling tussen deze destinataire en de ondeugd die in het haar opgedragen epos bezongen wordt:

 
Gedoog, zoo u ooit kunsten streelden,
 
Dat ik dees schildery,
 
Al krielt ze van onkuische beelden,
 
Uw' kuischen tempel' wy'...

Het donker van Israëls val zal de luister van de Deugd des te stralender doen uitkomen. En daarom:

 
Al ziet ge 'er de ondeugdt, gansch verwildert,
 
Uwe eer vertreên in 't slyk,
 
Ze is echter tot uwe eer geschildert,
 
Tot aenwas van uw ryk.
[p. 335]

Vreemd genoeg is deze opdracht niet in overeenstemming met wat Smits in het epos-zelf doet en zegt. Daar draagt hij tot tweemaal toe zijn werk aan God op: eenmaal in het exordium en eenmaal in de epiloog.19 Dat is een inconsistentie, die zich niet laat goedpraten met de opmerking dat de Deugd een dienares van God is, zodat opdragen aan Haar neerkomt op opdragen aan God. In het opdracht-vers wordt de Deugd zelfstandig voorgesteld, zózeer zelfs dat zij ‘bevallige Aertsgodin’ heet en een eigen tempel heeft. Smits voert hier zijn lezers in de licht-maniëristische sfeer van een Christelijk allegorisme, dat onverenigbaar is met geest en toon van het daarop volgende epos. Het pleit tegen zijn dichterlijke fijngevoeligheid, dat hij dit niet heeft ingezien.

De drempeldichten

De lofdichten stammen - zoals te verwachten valt bij de eerste bundel van een dichter die nog naam moet maken - alle uit de locale vriendenkring van Dirk Smits. Voorop gaat de vriend en adviseur van Natura et Arte, Arnold Hoogvliet; daarna volgen de leden van het genootschap; een enkele buitenstaander sluit de rij af. Deze laatste is Joachim Oudaen, kleinzoon en naamgenoot van de befaamde dichter-Collegiant.

Het meest opmerkelijk is de trouw van Natura et Arte. Alle leden hebben voor Smits' boek hun bijdrage geleverd: Willem van der Pot, Nikolaes Versteeg, Frans de Haes, Adriaen van der Vliet. Alleen Willem Suderman vinden wij onder hen niet terug, maar deze was in 1730 als Remonstrants predikant naar Tiel vertrokken20 en daarmee voor het Genootschap verloren gegaan.

Uit de drempeldichten blijkt, dat Smits' vrienden wisten van diens langdurige arbeid aan zijn epos. Zowel Hoogvliet als Frans de Haes zinspelen daarop.

De Voorzang

‘Voorzang’ heeft hier geen andere betekenis dan: Voorrede in verzen. In de 144 regels van deze ‘zang’ legt de dichter verantwoording af van de wijze waarop hij zijn taak heeft verricht. De rijmvorm is een ludieke bijkomstigheid, waarmee hij de faam als moeiteloos versificator wilde waarmaken, die hij onder zijn vrienden had.21

In de Bijbel - aldus de Voorzang - wordt vaak het kwaad beschreven, ter waarschuwing voor de gevaren daarvan. Naar dat voorbeeld heeft de dichter zijn onderwerp gekozen, en besloten

 
Om op te zingen hoe 't weêrspannig Israël,
 
Op Fegor, Godt verzaekte.

Na de voornaamste Bijbelplaatsen te hebben genoemd, waar over deze afval gesproken wordt, moet Smits echter vaststellen dat er geen zekerheid bestaat omtrent de vraag

[p. 336]
 
Wie Baälfegor was die Isrel uit deed spatten,
 
En hoe zyn dienst bestondt.

Daarop volgen een 40-tal regels, waarin kort de voornaamste opvattingen en gissingen van de geleerden worden samengevat. Tegen deze achtergrond van onzekerheden zal men begrijpen, zo betoogt hij, dat hij zich daaraan niet gebonden heeft gevoeld:

 
Des doopten we in de verf van velerlei gedachten,
 
Ons teeder dichtpenseel,
 
En mengden die dooreen, op 't voorgestelt panneel,
 
Zoo als wy 't voeglykste achtten.

Dat die ‘velerlei gedachten’ merendeels aan Vondel ontleend waren, zegt hij er niet bij. Wel legt hij er de nadruk op, dat hij bij het beschrijven van de gruwelen op het Baälsfeest de betamelijkheid niet uit het oog verloren heeft:

 
Doch zorgden dat wy al wat schaên kan aen 't gezicht
 
Met schaduwen bekleedden.

Daarentegen heeft hij breed-uit de straf getekend, die op de zonde volgt:

 
Dan hoe door 's Hemels wraek die godvergeten vreugdt
 
Verstrooit is en verwildert
 
Heb ik uitvoerig op den voorgrondt afgeschildert,
 
Ten spiegel' voor de jeugd'.

Met een beroep op de welwillendheid van predikanten, historici, kunstkenners en dichters biedt de auteur op deze basis zijn werk aan het publiek aan.

Ik ben er niet in geslaagd, de bron van Smits' geleerdheidsvertoon over Baälfegor en zijn dienst te achterhalen. Veel van wat hij vermeldt, vindt men op de aangegeven plaats in de Mozaize Historie van Goeree,22 maar daar worden minder namen genoemd. Een primaire bron, ook voor Goeree, is ongetwijfeld het standaardwerk De theologia gentili (Amsterdam 1641) van G.J. Vossius geweest, waarvan lib. II, cap. VII gewijd is aan de problematiek van ‘Baal-Peor, sive Beel-Phegor’. Maar Smits kende geen Latijn, en bovendien noemt hij Vossius als één van de geleerden die in zijn bron werden vermeld. Er moet dus naast Goeree nog een ander Nederlands naslagwerk hebben bestaan, waaruit hij blijkbaar heeft geput. Tenzij een van zijn Latijn-kennende vrienden hem te hulp gekomen is en te zijnen behoeve, eventueel uit meerdere bronnen, de gegevens bijeengezocht heeft die hij nodig had.23 In het verband van ons onderzoek is de herkomst van Smits' kennis over het Baälfegor-probleem overigens van weinig belang, omdat hij er blijkens zijn Voorzang voor zijn epos geen gebruik van gemaakt heeft.

§ 6. Inhouds-overzicht

Hoe heeft nu Dirk Smits de gegevens, die hij uit de Bijbel, Flavius Josephus, Goeree en de Salomon had bijeenverzameld, tot een epos verwerkt?

[p. 337]

Boek I (exordium) (50 regels; blz. 1-3)

In de propositio stelt de dichter zijn nieuwe onderneming tegenover zijn vorige werk. Tot dusver heeft hij in zijn bruiloftsdichten ‘kuische’ liefdesfeesten bezongen, maar

 
Nu lust het myne kunst' een bruilofttoon te slaen,
 
Daer zonde en snoode min ten dartlen reije gaen
 
En Godt, de Bron des heils, bespotten en verstoren.
 
(blz. 2)

Alvorens dit nader toe te lichten, onderbreekt Smits hier zijn propositio voor een ‘Aenspraek aen de Jongkheit’, aan wie de bewuste geschiedenis ten spiegel en ter waarschuwing wordt voorgehouden. Eerst daarna volgt de aankondiging van zijn onderwerp, waarbij de dichter tevens meedeelt dat zijn ‘Bybeldichtnimf’ bij het beschrijven van de zonde de eerbaarheid niet uit het oog zal verliezen: ‘Nu zal zy spreken, dan uit eerbre schaemte zwygen’ (blz. 2).

De invocatio, waarin ook een dedicatio is verwerkt, vraagt God om bijstand bij het werk, ‘Opdat myn zang, dien 'k U, o Vorst der Englen, wy', //Schoon ik van gruwlen zing, uw' naem tot eer gedy..’ (blz. 3).

Het meest opmerkelijke van dit exordium is, dat het zo nauwkeurig bij dat van Abraham de Aartsvader aansluit. Ook Hoogvliet begint zijn propositio, naar vermeend Vergiliaans model, met een verwijzing naar zijn vroegere werk. Ook hij last een ‘Aanspraak’ in, zoals die in een exordium niet thuis hoort. Wanneer wij dan zien, dat de allocutio van Smits ‘aen de Jongkheit’ in de context volkomen overbodig is, gaan wij vermoeden dat zij slechts aangebracht werd omdat Hoogvliet er een had en zijn Rotterdamse navolger meende daarin een episch kenmerk te moeten zien.

Boek I (narratio) (774 regels; blz. 3-36)

Zoals de narratio van de Abraham inzet met een descriptio loci, zo ook die van Smits' epos. De beschrijving geldt het dal van Sittim, waar de Israëlieten zich hebben gelegerd om enige tijd rust te nemen. De vermelding van ‘rust’ is voor de dichter aanleiding om daaraan een bespiegeling vast te knopen over de ‘Gevaerlykheit der rust'’: ledigheid is immers des duivels oorkussen.

Ook die bespiegelende onderbreking is typisch Hoogvlietiaans.24 In Smits' eerste Boek komen dergelijke interrupties van het verhaal veelvuldig voor. Naarmate de actie toeneemt, nemen zij vervolgens in frequentie af.

Balak, de koning van Moab, die zich door de aanwezigheid van de Israëlieten bedreigd voelt, besluit de raad van Balaäm te volgen,

 
En 't leger der Hebreen niet in den schild' te varen,
 
Met stormtuig of gewelt van zwaerdt en speer' en schicht';
 
Maer met de schoonheit van het jeugdig aengezicht,
 
Met dartle lonken en wellustige gebaren
5
Der Midiänsche jeugd' en Moäbs maegdescharen. (blz. 5)

Met dat doel worden alle mooie meisjes uit Moab en Midian ‘ten hoof gedagvaert’ (blz. 5). Met enthousiasme wordt aan die oproep gehoor gegeven; ook de vorsten staan graag hun dochters af. De hofstad wordt een verzamelplaats van vrouwelijk schoon, en de koning verhoogt deze schoonheid nog met giften van kleding en sie-

[p. 338]

raden. Ook zorgt hij voor de uitrusting van een karavaan, beladen met gouden vaatwerk en met de edelste spijzen en dranken. Tenslotte neemt hij zijn tot vertrek gereedstaand nieuwe leger de parade af,

 
En voelt zelf hoe 't gelaet25 dier prachtige Jongkvrouwen
 
Een jeugdig vuur verwekt in zyn bevrozen bloedt..
 
(blz. 8)

Dan begeeft de stoet zich op weg: ‘Waer dit aenminnig heir zyn dartle voeten zet, // Verliest het veldt zyn' glans, 't gebloemt zyn frissche kleuren, // De lely al haer wit, de roos haer' blos en geuren...’ (blz. 9).

Ik acht het niet uitgesloten, dat Smits hier een analogie bedoeld heeft met de tocht van Jezus naar de Jordaan voor Zijn doop (Joannes de Boetgezant III, 275-290).26 Maar terwijl Jezus' tocht er een is van komend heil, brengen de meisjes verderf. Onder Zijn voeten komt de natuur tot vernieuwd leven, onder de hare sterft zij af: de bloemen verliezen hun kleuren en geuren. - Het is echter ook mogelijk, dit laatste figuurlijk op te vatten en te interpreteren als: de natuur blijft daar zó ver bij ten achter, dat zij glans- en kleur- en geurloos lijkt.

Als de Israëlieten de schone stoet zien aankomen, denkt niemand eraan, die tegen te houden. Men haalt ‘met open hart en arm' de dartelende reijen’ (blz. 10) binnen. Deze verspreiden zich door de hele legerplaats en spelen met toenemend succes hun verleidend spel:

 
De wufte jeugdt, hoe kloek ten oorloge uitgerust,
 
Verwerpt helmet en speer en laet zich 't zwaerdt ontglippen,
 
Om 't eereloos genot van vreemde vrouwelippen.
 
(blz. 11)

Tevergeefs laat Mozes de waarschuwing horen: ‘Gods kinders passen by geen goddeloos geslacht’ (blz. 13). Niemand luistert naar hem:

 
Elk streelt en strookt en kust zyn vleijende Heidin,
 
En smeekt om hare gunst en zoete wedermin.
 
(blz. 15)

Opeens doen de meisjes echter, of zij slechts een kort bezoek hebben gebracht en nu weer afscheid willen nemen. Diep teleurgesteld, smeken de Israëlieten haar te blijven, waarbij zij zich laten vervoeren tot beloften van huwelijk en eeuwige trouw. Een Midianitische vorstendochter stelt dan namens de bezoeksters de voorwaarde waarom alles begonnen is:

 
Wilt slechts, indien ge uw min op 't krachtigst wilt betuigen,
 
Met ons, op Fegors kruin, voor Baäl nederbuigen.
 
(blz. 21)

Zo niet, ‘... wy trekken heen, zoekt dan uw' wellust vry, // Naer uwer Vadren wet, in dorre woesteny’ (blz. 22).

Algemene ontzetting bij de Israëlieten over deze eis! Ontzetting, die tot een geweldige tweestrijd voert:

 
Wie durft nu om de min zyn' trouwen Godt onteeren?
 
Wie kan nu om zyn' Godt zyn minnares versmaên?
 
(blz. 22)
[p. 339]

Het komt tot felle betogen over en weer. Pinehas, de kleinzoon van Aäron, doorziet het verraderlijke spel van de meisjes en roept zijn makkers toe met haar te breken. Een andere Israëliet getuigt hartstochtelijk van zijn tweestrijd, maar eindigt met zich bij Pinehas aan te sluiten. Zijn voorbeeld vindt navolging; veel jongemannen ‘Verlaten in der yl de zy van hun heidinnen // En brengen bevend' zich hun wanbedryf te binnen’ (blz. 28).

Maar er zijn ook velen, die niet tot bezinning komen of die op het beslissende moment toch weer voor de verlokking van hun minnares bezwijken. Tot hen behoort Zimry, die in hete liefde is ontvlamd voor de Midianitische vorstendochter Kosby. Ook hij schrikt even terug voor het vereren van een afgod. Maar opgelucht maakt hij gebruik van de uitweg, die een van zijn vrienden hem biedt met het sophisme dat God niet toornig kan worden over het dienen van Baäl, als Baäl niet bestaat (blz. 33).

Onderwijl is het nacht geworden. De kleine groep van Pinehas eert God ‘met gejuich en schelle vreugdepsalmen’ (blz. 35). De meerderheid van de Israëlieten heeft zich bij de meisjes te slapen gelegd. Smits schijnt te willen suggereren, dat deze zich aan hun minnaars onthouden, totdat de volgende dag het gemeenschappelijke offerfeest zal zijn gevierd. Erg duidelijk is hij op dit punt echter niet, omdat hij alle aanstoot vermijdt en dus over geslachtelijke gemeenschap niet spreekt.

Boek II (684 regels; blz. 37-66)

De volgende morgen kleden de meisjes zich op het mooist, en tooien zich met bloem- en mirtekransen voor het Baälsfeest. Harpen en schalmeien roepen op tot deelname aan de processie. Een van de meisjes, die als priesteres van Baäl zal fungeren, stelt zich aan het hoofd van de stoet:

 
Zy had haer ryzig hoofdt gehult met roode rozen,
 
Een dartle minnedrift deed hare wangen blozen;
 
Het los en zwierig kleedt, dat om haer lichaem hong,
 
Dreef met een' langen sleep' langs de aerde waer zy gong.
 
(blz. 42)

Zo komt men op de top van de Fegor, bij de tempel van Baäl. Op zeven altaren worden daar witte stieren en bokken geofferd, en dan volgt voor de Israëlieten het fatale moment van hun afval. Eén voor één worden zij door hun minnares naar het binnen-altaar geleid waarachter het beeld van Baäl staat,27 om dat met wierook en gebeden te eren. Hun reactie is verschillend, maar het resultaat hetzelfde:

 
Dees buigt gewillig neêr, die voelt, in zyne ziel',
 
Een vrees, een' killen schrik, die hem terug doet treden.
 
Maer 't lonken en gestreel, de tranen en gebeden
 
Der dartle vrouwen doen de vonken van den gloed
5
Der vaderlyke deugd', die in 't Hebreeuwsche bloedt
 
Noch blyven smeulen, in een' oogenblikk' verdooven.
 
Elk weet haer' minnaer' haest alle achterdocht te ontrooven,
[p. 340]
 
Des zwaeit hy, onbeschroomt en los en wuft te moê,
 
Den snooden afgod' het vervloekte reukwerk toe,
10
En baeuwt, terwyl hy op zyn knien legt neêrgebogen,
 
De oneerbre woorden na die Baäls lof verhoogen.
 
(blz. 45)

Om deze afval rouwt de hemel bijna evenzeer als indertijd om de zondeval van het eerste mensenpaar. Dirk Smits voert in dit verband, naar het voorbeeld van Hoogvliet, enkele van Gods Eigenschappen als zelfstandige gestalten ten tonele. Zijn Liefde zucht en klaagt, Zijn Goedertierenheid zit verstomd van rouw, Zijn Barmhartigheid bloost van schaamte om zulk een gruwel (blz. 46). Op de Fegor denkt men echter niet aan God. Daar volgt nu op de offerdienst de offermaaltijd, met allerlei voor de Israëlieten onreine spijzen. Het wordt een uitgelaten en bandeloos feest, waarbij sommige meisjes de wapenrusting van hun minnaars aantrekken en dezen zich hullen in vrouwenkleren. Andere afvalligen beroemen zich op het verzet, dat zij ook vroeger al tegen Mozes en zijn overdreven wetten hebben durven plegen; Zimry doet als van een heldendaad het verhaal van de aanbidding van het gouden kalf.

Het feest ontaardt in een orgie, waarop de dichter niet nader wil ingaan. In plaats daarvan laat hij Zimry aan zijn minnares Kosby vragen, te vertellen hoe haar vriendinnen en zij ertoe gekomen zijn zóveel gunst en liefde aan de Israëlieten te besteden. Zij doet dan het verhaal van Balaäm's mislukte vervloekingspogingen en van zijn raad aan koning Balak om ‘u door 't lieflyk zoet der minnekozery', // En minnelyk onthael te troonen op zyn zy’ (blz. 64).

Op deze wijze conformeert Smits zich aan de traditie, dat een epos mediis in rebus moet beginnen en het verhaal van het vroeger-gebeurde op een later tijdstip (bij voorkeur aan een maaltijd) dient te worden ingelast.

Onderwijl is de nacht gedaald. Nieuwe driften laaien in de offervierders op:

 
De feestspys lag verstrooit, de ontmenschte menschen wroetten
 
En woelden, als gediert dat reên noch zeden kent.
 
Dus liep dit offerfeest vol gruwelen ten end'.
 
(blz. 66)

Boek III (784 regels; blz. 67-100)

In de pracht van Zijn hemels paleis zit God ten troon. Om Hem heen verzamelen zich de ‘Hemelgrooten, Magten, // En Heerschappyen, die Gods wil en wet betrachten’,

 
Opdat zy hooren, hoe 't weêrspannig Israël
 
Zich tegen 's Hemels wil en wetten heeft vergrepen,
 
En welk een strenge straf dat misdryf na zal slepen.
 
(blz. 69)

In ademloze stilte luisteren zij toe, als God hun Zijn besluit meedeelt:

 
Al myn Langkmoedigheit heeft nu 't gedult verloren,
 
Zy, die zoo yvrig voor 't vergryp van 't menschdom pleit,
 
Beval de gansche zaek aen myn Rechtvaerdigheit,
 
En myn Rechtvaerdigheit, die, hier en ook op aerde,
5
Myn' rechterstoel bekleed, wil dat men, met den zwaerde,
 
De onreine telgen uit 's Aertsvaders stamboom' snoeij',
 
En door verterend vuur al 't heilloos loof verschroeij'.
 
(blz. 71-72)
[p. 341]

Wanneer God is uitgesproken, vangt de hemelse muziek weer aan, die voor Zijn stem verstild was. En ook de Engelen doen zich weer horen:

 
Het koor der Engelen zong: Heilig is de Heer!
 
Voor zyn Rechtvaerdigheit is de ondeugdt nergens veilig;
 
Rechtvaerdig is de Heer en heilig! heilig! heilig!
 
(blz. 72)
De beschrijving van het Hemelpaleis is ontleend aan Abraham de Aartsvader. Als Hoogvliet aan het begin van boek II voor het eerst de Hemelraad invoert, leidt hij dat in met een evocatie van de Hemelstad en het Hemelpaleis.28 Dirk Smits beperkt zich tot het paleis. Maar hij laat daarin een andere Hemelraad bijeenkomen dan Hoogvliet, bij wie deze Raad bestaat uit Gods Eigenschappen. De Hemelraad, die Smits beschrijft, komt overeen met die van Vondel in Joannes de Boetgezant en met de ‘Vrederaat’ van Hoogvliet in het negende boek van de Abraham.29 Zijn Raad wordt gevormd door de Hemelgroten, die slechts samenkomen om te vernemen wat God hun te zeggen heeft. - Maar de conceptie van Hoogvliet schemert door in de manier waarop God bij Smits uiteenzet, hoe Hij gekomen is tot Zijn besluit om Israël te straffen: in een discussie tussen Zijn Lankmoedigheid en Zijn Rechtvaardigheid! - En tenslotte: het Engelenkoor is een rechtstreekse ontlening aan de toezang van Vondel's rei na het eerste bedrijf van Lucifer,30 zij het in ietwat platvloerse adaptatie.

Intussen zit in het legerkamp van de Israëlieten Mozes in zak en as om de afval van zijn volk. Hij vreest voor een vernietigende straf, maar durft niet meer bij God voor de zijnen te pleiten: ‘De gruwlen van 't geslacht, dat uwe wetten schond, // Zyn niet te stillen door myn tranen en gebeden’ (blz. 76). Juist keert Zimry, met zijn Kosby aan de hand, terug van de Fegor. De verrukking van de liefdesnacht daarboven heeft hem zijn verleden doen vergeten: ‘Zyn kruin is opgesmukt, zyn baerdt glad afgeschoren’ (blz. 76). Honend roept hij in het voorbijgaan Mozes toe:

 
'k Zal nooit zoo dwaes weêr zyn van naer uw' raedt te luisteren,
 
o 'k Ben nu vry en vrank, gy zult my niet weêr kluisteren,
 
Vermaek u met uw wet, ik haet die strenge deugdt
 
En vind in Baälsdienst' en Kosby al myn vreugdt.
 
(blz. 78)

Met die woorden treedt hij zijn tent binnen, om zich daar opnieuw aan het minnespel te gaan overgeven.

Maar dat wordt Pinehas te erg! ‘Godstolk te honen en in hem Gods wet en eer!’ (blz. 79) - dat is méér dan hij verdragen kan. Hij rukt de tent open, ‘en rygt het heilloos Paer, // Met zyne scherpe spies', elendig aen elkaer’ (blz. 80). De afvallige Israëlieten zijn echter te zeer vervuld van hun genietingen om zich van deze strafoefening iets aan te trekken. Daarom verschijnt God in een onweer aan Mozes, en draagt hem op: ‘Vervolg, verdelg, verniel al wat my durft weêrstaen! // Ontzie noch

[p. 342]

groot noch kleen; zie jeugdt noch grysheit aen!’ (blz. 82). Mozes gehoorzaamt: hij roept de trouw-gebleven Israëlieten op tot volvoering van Gods gebod. Intussen

 
Was 's Hemels felle Wraek, in bloedig rood gekleed,
 
Met oogen vol van vuur en opgerezen haren,
 
Op eene blixemstrael, in 't leger neêrgevaren.
 
(blz. 83)

Zij bewerkt de geesten van Gods getrouwen, zodat een heilige toorn zich van hen meester maakt en zij het voorbeeld van Pinehas volgen. Het komt tot een meedogenloze slachting onder de afvalligen en hun geliefden. Maar al ‘treên Gods wrekers dus tot de enkels in het bloedt’ (blz. 89), het is nog niet genoeg. De Hemelraad besluit om ook nog de Pest op de afvalligen los te laten, opdat er van hen niemand ontkomt:31

 
Zy treed verschrikkelyk te voorschyn met haer' stoet',
 
Haer tanig aenzicht is beëtterd en bebloed,
 
Een duister blaeuw gewaedt hangt slordig om haer leden,
 
Die geel en mager en, van boven tot beneden,
 
Vol purpren vlekken en bloedroode builen zyn.
 
(blz. 90)

Haar uitdrukkelijke opdracht is om slechts de vijanden van God aan te tasten. Zo, aan de ene kant aangevallen door het zwaard, aan de andere door de pest, vinden spoedig alle schuldigen de dood, terwijl Gods Wraek ‘Triomf voert over vier en twintig duizendt lyken’ (blz. 94).

Als de straf voltrokken is, worden in het legerkamp van de Israëlieten orde en godsdienst hersteld. In de hemel vieren de Engelen juichend ‘De vreugdt van 't Heilgeloof en Isrels zegefeest’ (blz. 97). Weer komt daar de Hemelraad bijeen, en Gods Voorzienigheit doet er mededeling over de straf, die de Moabieten, Midianieten, hun koning Balak en hun raadgever Balaäm zal treffen; daarentegen zal Pinehas erfelijk met het hogepriesterschap worden bekleed. De Hemelraad doet wat zijn enige taak is: hij luistert en ‘keurt Gods besluiten goet’ (blz. 99).32

Naar het voorbeeld van Hoogvliet33 sluit Smits zijn epos af met een epiloog. Hij heeft zijn ‘feestdicht’ voltooid en draagt dat nu op aan God:

 
Gun my, o Hoeder van het geestlyk Israël,
 
Dit bloedig dichttafreel in uwe Kerk te hangen;
 
Opdat de Kristenheit, uit Isrels slinksche gangen,
 
De heirbaen leer' betreên naer 't ryk van heil en vreê.
 
(blz. 99)

§ 7. ‘Israëls Baälfegorsdienst’ als epos

Zoals wij in § 4 hebben gezien, is het vrijwel zeker de Salomon van Vondel geweest, die de belangstelling van Dirk Smits voor de geschiedenis van Israëls grote afval heeft gewekt. Maar even onmiskenbaar was het zijn bewondering voor Abraham de Aartsvader, die hem ertoe bracht deze stof in de vorm van een epos te verwerken.

[p. 343]

Dat was voor de ongestudeerde dichter een hachelijke onderneming, want van de regels voor het genre had hij niet meer dan een rudimentaire voorstelling. Hij meende echter dit tekort te kunnen ondervangen door zich zo strikt mogelijk aan het voorbeeld van Hoogvliet te houden. Uit het bovenstaande overzicht blijkt, hoe hij dat voor de uiterlijke structuur van zijn werk bijna slaafs heeft gedaan. Evenals Hoogvliet last ook hij in zijn exordium een allocutio in, en evenals deze besluit hij zijn epos met een epiloog. Evenals Hoogvliet begint hij zijn narratio met een descriptio loci, en evenals deze geeft hij een ‘descriptio coeli’ wanneer zijn verhaal zich voor de eerste maal naar de hemel verplaatst. Eveneens naar het voorbeeld van Hoogvliet onderbreekt hij zichzelf graag voor een bespiegelende opmerking, met name in het eerste Boek waar de actie betrekkelijk traag is. - Maar ook in zijn hantering van het merveilleux is de invloed van Hoogvliet ontwijfelbaar. Evenals deze geeft hij in zijn epos géén plaats aan de Duivel en stelt hij dus ook géén Helleraad tegenover de Hemelraad.34 Weliswaar maakt deze laatste bij hem de indruk meer aan Vondel dan aan Hoogvliet te zijn ontleend, maar ook in de Abraham komt een Vondeliaanse Raad van hemelgroten voor (de Vrederaat), die Smits voor ogen kan hebben gestaan. En in ieder geval doet de voorgang van Hoogvliet zich gelden in de frequente vermelding van gepersonifieerde Eigenschappen Gods, die het Wonderbaarlijke van Smits kenmerkt.

Het uiterlijk navolgen van structurele en poëtische elementen betekent echter niet, dat zij bij hun nieuwe toepassing ook functioneel worden. Een typisch voorbeeld van Smits' tekortschieten op dit punt vinden wij in de manier, waarop hij het begin mediis in rebus heeft trachten te realiseren. Op het eerste gezicht lijkt alles in orde. De dichter laat de voorgeschiedenis van de verleiding door de Moabitische en Midianitische meisjes - namelijk de vergeefse pogingen van Balaäm om Israël te vervloeken - voorlopig rusten en begint bij de uitvoering daarvan; die voorgeschiedenis wordt eerst in het tweede Boek door Kosby aan de offermaaltijd verteld. Maar bij nader inzien blijkt Smits toch niet goed te hebben begrepen waarom het eigenlijk gaat. Bij een begin mediis in rebus dient de lezer midden in het verhaal te worden geplaatst, zonder dat de omstandigheden worden verklaard die tot de betrokken situatie hebben geleid; de verklaring volgt later in een ingelast verhaal. Volgens dit principe zou Smits hebben moeten beginnen met de komst van de heidense meisjes bij de legerplaats van de Israëlieten, zonder ons over de achtergrond en de bedoelingen daarvan in te lichten. Die komst had een raadselachtige gebeurtenis moeten blijven, totdat het verhaal van Kosby er achteraf de verklaring van gaf. Maar zo is het bij Smits niet. In feite begint deze wel degelijk ab ovo, zij het dan niet helemaal bij de vervloekingspogingen van Balaäm. Hij vertelt immers over de ongerustheid van koning Balak en diens besluit om de raad van Balaäm op te volgen, over de voorbereidingen van het verleidingsplan en de uittocht van de meisjesstoet. Er blijft niets raadselachtigs over; wij weten van het begin af, waar het om gaat en hoe de situatie is. Kosby's verhaal in boek II voegt daar enkel aan toe, hoe Balaäm tot het geven van zijn raad kwam, maar dat is het essentiële punt niet. Zodoende gaat bij Smits de functionaliteit van het begin mediis in rebus goeddeels verloren en voldoet hij slechts naar het uiterlijk aan deze traditie van het klassicistische epos.

Er zijn meer aanwijzingen, dat de dichter compositorisch niet opgewassen was tegen de taak die hij op zich genomen had. Zo valt het op, dat hij tot viermaal toe

[p. 344]

zijn epos aanduidt als feestdicht of een aequivalent daarvan.35 Daaruit volgt, dat hij de geschiedenis van Israëls zondeval niet opvat als een tragisch gebeuren van schuld en straf, maar als een triomf van God en van Gods volk over het kwaad. Anders gezegd: de centrale idee, waaraan hij in zijn werk uitdrukking wil geven, is dat ondanks alle verleiding het ‘Heilgeloof’ nooit ten onder kan gaan, omdat God daarover waakt. Dat had op zichzelf een aannemelijk uitgangspunt kunnen zijn, ook al ligt deze idee zeker niet ten grondslag aan de wijze waarop in Numeri en bij Flavius Josephus over de gebeurtenissen in Sittim gesproken wordt; daar valt alle nadruk op het verraden van God en de verschrikking van Diens strafgericht. Maar om de interpretatie van Dirk Smits aanvaardbaar te maken, had zijn epos daardoor beheerst en bepaald moeten worden. Daarvan is echter geen sprake. Smits volgt zó nauwgezet - wij kunnen bijna zeggen: zó slaafs - zijn bronnen, dat er van een persoonlijke opvatting niets te ontdekken valt. Zodoende roept hij ook dezelfde sfeer op als die bronnen: ontzetting, schuldbesef, rouw. En het doet volkomen ongeloofwaardig aan, wanneer hij daarop een slot van eigen vinding laat volgen dat beschrijft hoe de Israëlieten hun ‘zegefeest’ op het kwaad vieren. Desnoods is de jubelende lofzang van Mozes (blz. 95-96) nog aanvaardbaar, maar tegen de achtergrond van 24.000 doden en de daardoor veroorzaakte rouw in alle families is dat niet meer het geval met de blijdschap van het volk:

 
Hy [= Mozes] zwygt en 't vrolyk volk verheft de gunst van Godt,
 
Rondom de orakeltent by 't rooken der altaren,
 
Daer Levys Priesterdom, met heilige gebaren,
 
De blydschap van het heir den hoogen Hemel wyd,
5
Terwyl 't, om zyn geluk en zegeprael verblyd,
 
Op schel bazuingeklank en keur van blyde wyzen,
 
Zyn zegezangen naer het hoogste hof doet ryzen,
 
En, met de blydschapp' in 't godsdienstige gelaet,
 
Tot glory van Gods naem alom ten reije gaet.
 
(blz. 96; cursivering van mij)

De ‘centrale idee’ is bij Smits niet geïntegreerd in het geheel van zijn epos, maar wordt er aan het slot van buiten-af aan toegevoegd.

Een ernstig tekort in de compositie vormt ook het ontbreken van een hoofdpersoon, een ‘held’. Wel schuift Smits als vertegenwoordigers van de Godgetrouwe en van de afvallige Israëlieten respectievelijk Pinehas en Zimry wat meer naar voren dan Numeri 25 en Flavius Josephus doen, maar hun optreden blijft toch incidenteel. Hetzelfde geldt voor Kosby als meest individuele figuur onder de heidense meisjes. Alle drie worden zij door Smits slechts gebruikt om de groep te karakteriseren waartoe zij behoren; het gaat niet om hun persoon. Het gevolg daarvan is, dat het gebeuren voor de lezer op een afstand blijft: hij ziet het plaats vinden zonder er zich, in zijn meeleven met de hoofdfiguren, persoonlijk bij betrokken te voelen.36

En het had zo gemakkelijk anders gekund. Wat had meer voor de hand gelegen dan Pinehas tot de held van het epos te maken, en vanuit hèm de geschiedenis van Israëls afval te vertellen? Daarnaast had dan de liefdes-affaire van Zimry en Kosby

[p. 345]

de stof kunnen leveren voor een boeiende episode of reeks van episoden, ter afwisseling en aanvulling. Maar Smits maakt van dergelijke mogelijkheden geen gebruik. In plaats van de gegevens uit zijn bronnen te verwerken tot een nieuwe en eigen structuur, laat hij ze - afgezien van het merveilleux - praktisch onveranderd. Toch behoort hij niet tot de ‘fundamentalistische’ auteurs die uit overtuiging zo te werk gingen. In dat geval zou hij geen Hemelraad in zijn werk hebben geduld en niet zo vrijmoedig het offer op de Fegor hebben durven beschrijven naar het model van het Astarte-offer in Vondel's Salomon.

Ik zie dan ook voor het ontbreken van alle structurele inventiviteit in de opzet van Baälfegorsdienst geen andere verklaring dan dat Smits niet in staat was die op te brengen. Zijn dichterschap was tenslotte beperkt. Hij was een vlot versificator en kon zonder moeite verdienstelijk ‘schilderen’, maar binnen de grenzen van het conventionele en in sterke mate steunend op reminiscensen aan zijn lectuur. Verhelderend is in dit verband wat Nikolaes Versteeg in zijn biographie (blz. 13) over hem meedeelt: in zijn eerste jaren als lid van Natura et Arte legde de jonge Smits er zich op toe ‘om alle de zwierige schilderachtige en verrukkende bloemen uit de werken der beste Nederlandsche Poëten op te garen en 'er honig uit te puuren’. Waar hij voorgangers had, kon hij met gratie volgen. Maar hij miste de verbeeldingskracht, die nodig geweest zou zijn om zèlf in zijn stof de mogelijkheden te zien en die uit te werken tot een eigen concept. Voor zover Hoogvliet en Vondel hem voor de bouw van zijn epos materiaal boden, maakte hij daarvan zo goed mogelijk gebruik. Voor de rest bleef hem echter niets anders over dan zich te houden aan de kroniekmatige verteltrant van zijn bronnen.

De reproductieve, in creatief opzicht deficiënte aard van Smits' dichterschap herinnert aan dat van Joan de Haes.37 Alleen is Smits veel minder onzelfstandig dan zijn oudere stadgenoot. Bij hem betekent imitatio inderdaad ‘navolging’ en niet ‘naschrijving’ zoals bij De Haes.

 

Er is nog een ander zwak punt. Blijkens de tweede titel van zijn epos - Gestrafte Wellust - wilde Smits waarschuwen voor de gevaren van het toegeven aan de liefdesdrift. Aan het voorbeeld van de afvallige Israëlieten kon blijken, waartoe deze de mens brengt. Maar tegelijkertijd achtte Smits zich uit overwegingen van welvoeglijkheid verplicht om zorgvuldig te zwijgen over sexualiteit en sexuele omgang. Een heel enkele maal duidt hij wel even in die richting, maar in zó voorzichtige termen dat een argeloze lezer er overheen leest. Daarentegen weidt hij breed uit over de schoonheid en de kleding van de heidense meisjes, haar gratie, haar parfums, haar bloemenkransen. Telkens weer vertelt hij van lachjes, verliefde blikken, kussen, omarmen. Met andere woorden: hij tekent uitvoerig de idyllische kant van het liefdesspel, maar zwijgt over alles wat er op deze inleiding volgt. Door deze eenzijdigheid krijgt zijn uitbeelding te veel het karakter van een lieflijke pastorale om te kunnen overtuigen van zondige hartstocht. Daardoor wordt de werking aanzienlijk verzwakt en doet de bloedige strafoefening in het derde boek als excessief aan.

Wij hebben hier trouwens te doen met een minder gelukkige interpretatie van Smits. Zijn ondertitel is misleidend. De Israëlieten worden niet gestraft om hun toegeven aan de wellust. Hun grote zonde is, dat zij afgevallen zijn van God en Baäl hebben aanbeden: ‘Als nu Israël zich koppelde aan Baäl-Peor, ontstak de toorn des Heren tegen Israël’ (Numeri 25:3). Weliswaar worden zij door hun liefdesdrift tot deze zonde gebracht en is dus de wellust aanleiding tot hun Gods-verloochening,

[p. 346]

maar uiteindelijk blijft dit een bijkomstigheid. Het gaat er niet om, waarom maar dat zij God verloochend hebben. Vanwege dit verraad worden zij, zonder één uitzondering, met de dood gestraft. Zo gezien, had dus het deelnemen van de Israëlieten aan de offerdienst van Baäl in het epos van Dirk Smits een dominerende nadruk moeten krijgen. Maar dat is niet het geval. Evenals in zijn beide titels stelt de dichter ook in de manier, waarop hij het verhaal vertelt, Gods-verraad en wellust op één lijn. Het offer op de Fegor is bij hem slechts een fase in de ontwikkeling van de liefdesverhouding tussen de heidense meisjes en hun Israëlitische minnaars: een stap naar hun ‘bruiloft’ bij de uitspattingen van het offermaal. Dat blijkt duidelijk uit zijn inleiding op de beschrijving van dit laatste:

 
Hoe word myn Dichtheldin in heure vaert belet!
 
De schaemte sluit haer' mondt, zy aerzelt in haer' tredt,
 
Nu ze in haer feestgedicht de godvergeten reijen,
 
Van Baälfegors beeldt, ten offerdis' zal leijen,
5
Ten bruiloftsdis', waeraen de wellust hoogtydt houd,
 
En Gods verkoren volk, aen Baäls kroost getrouwt,
 
Een bruiloft vieren zal, waervan al de aerdt zal wagen,
 
Terwyl veel duizenden die blydschap zich beklagen.
 
(blz. 47)

De ‘bruiloft’ moet dan inderdaad nog plaats vinden. Maar de onherroepelijke zonde is reeds gepleegd: de Israëlieten hebben Baäl aanbeden. Er gáát niet iets gebeuren ‘waervan al de aerdt zal wagen’, dat is gebeurd!

Niet alleen is Smits er door gebrek aan inventiviteit niet in geslaagd voor zijn stof een behoorlijke compositie te vinden, maar bovendien blijkt hij die stof niet grondig genoeg te hebben doordacht of begrepen.

§ 8. ‘Israëls Baälfegorsdienst’ als poëzie

Ondanks zijn fundamentele tekortkomingen als epos laat Israëls Baälfegorsdienst zich als gedicht in het algemeen vlot en prettig lezen. Binnen de grenzen van zijn beperkt talent schrijft Dirk Smits een verdienstelijk vers. De lezer wordt meegevoerd op de stroom van zijn gemakkelijk vloeiende alexandrijnen en geboeid door zijn levendige beschrijvingen. Het poëtische peil kenmerkt zich door gelijkmatigheid: verrassingen komen niet voor, maar evenmin aperte inzinkingen. Taal en beeldspraak zijn verzorgd, al doen zij vanwege hun cliché-achtige conventionaliteit op de duur ietwat monotoon aan. Gezien de ‘hoogdraventheit’ die bij het epos past, is Smits voor zijn tijd opvallend weinig rhetorisch en bombastisch.

Ter adstructie van deze karakteristiek geef ik een tweetal voorbeelden. Het eerste is ontleend aan het begin van Boek III en bevat de descriptio coeli uit het epos:

 
Verboven38 't zonnespoor en 't licht der starretranssen,
 
In een' onmeetbren kring' van schitterende glanssen,
 
Praelt een ontzachbaer39 slot, dat Gods Almogendheit,
 
Voor zyne gloryryke en hooge Majesteit,
5
Stichtte, eer de loop begon van 't snelle radt der tyden.
 
Dit hof des Hemels blinkt en blaekt, aen alle zyden,
 
Van zilver, blinkend goudt en hemelsch puikgesteent,
 
Dat zynen luister van Gods heerlykheit ontleent.
[p. 347]
 
Het hoog gewelfsel maekt zyn ronden van saffieren,
10
Smaragd en blaeuw turkois; kristal en parels sieren
 
De forsche wanden, die uit gloeijenden robyn',
 
Topaes en onyxsteen', vol kunst', geklonken zyn,
 
En hunnen weêrschyn op de gouden vloeren geven,
 
Waerlangs de Serafyns en Hemelgeesten zweven,
5
Die 't goddelyk gesticht40 vervullen met Gods lof.
 
(blz. 67-68)

Dat is een duidelijke navolging van het begin van Boek II uit Abraham de Aartsvader. Typerend is verder, dat in reg. 9-10 Smits de klank van zijn woorden wat te veel heeft laten prevaleren boven hun betekenis in het verband van de zin.

Mijn tweede citaat beschrijft, hoe Pinehas en zijn vrienden Gods eer wreken op de afvalligen:

 
Een snoô heidin poogt, om haer' minnaer te beschermen,
 
Hem met haer prachtig kleedt te dekken voor 't gevaer,
 
Maer een gezwinde knaep word dit terstondt gewaer,
 
En dryft hem zyne speer door 't kleedt in de ingewanden.
5
Een hoop ontzinden, die zoo sterk van wellust' branden,
 
Dat niemand 's Hemels Wraek of haren noodgalm hoort,
 
Word in zyn dartelheit en snoode vreugd' gestoort,
 
En door het woedend zwaerdt getroffen en verslonden.
 
Dees worden onverhoeds verrascht door felle wonden,
10
En, onder 't heesch gekerm en jammerend geluidt,
 
Verwoed by 't haer gescheurt uit de armen van hun bruid',
 
En, ondanks haer geween en tranen en gebeden,
 
Met onverschrokken moed', den strot fluks afgesneden;
 
En die, terwyl zy met onreine spys' en wyn',
15
Uit dolle gulzigheit, zoo overladen zyn,
 
Dat zy al waggelende op ronde voeten zweven,
 
Door zwaerdt en speer en knods beroofdt van 't heilloos leven.
 
(blz. 87)

Smits weet hier wel de impressie te wekken van een afschuwelijk bloedbad, maar zijn beschrijving blijft afstandelijk. Als het ware vanuit de verte wijst hij op een detail hier, een voorval dáár, een bijzonderheid ginds. Dat is trouwens de descriptieve methode, die hij bij voorkeur toepast: hij bouwt een panorama op van vluchtig geobserveerde feiten. Dat bevordert de verscheidenheid van zijn voorstelling, maar heeft tot bezwaar dat de lezer er zich niet rechtstreeks bij betrokken voelt; de afstand is te groot voor meer dan plichtmatige belangstelling. De tendens, die wij reeds opmerkten als gevolg van het gemis aan een centrale figuur,41 wordt daardoor nog versterkt.

In reg. 13 doet met onverschrokken moed als een dissonant aan. De term suggereert, dat ‘de wrekers Gods’ een heldendaad verrichten en in een hachelijk gevecht de overwinning behalen op de overmacht van het kwaad. Er is echter niets hachelijks aan hun optreden. Tegenstand wordt er niet geboden; er is geen sprake van ‘strijd’, maar van ‘executie’. Niet de moed, maar de ijver of de toorn van de Godsbende had vermeld dienen te worden. Hier werkt echter Smits' interpretatie van zijn stof als zegepraal van God over het kwaad door. Vanuit die zegepraal ziet hij de strafoefening als een strijd op leven en dood.

[p. 348]

§ 9. Conclusie

Dirk Smits heeft een Bijbels epos willen schrijven naar het voorbeeld van Hoogvliet's Abraham de Aartsvader. Bij gebrek aan inventiviteit is hij er echter niet in geslaagd, in compositorisch opzicht aan zijn stof de Gestalt van een epos te geven. Afgezien van een aantal uiterlijke structuur-elementen en van het merveilleux, die hij aan Hoogvliet en voor wat het laatste betreft deels ook aan Vondel ontleende, kwam hij niet veel verder dan het uitbreidend navertellen van zijn bronnen. Doordat hij een Humanistische achtergrond miste, was hij bovendien te weinig met het klassicistische epos vertrouwd om zijn kroniekmatig navertellen te herkennen als strijdig met het wezen van het genre.

Uit genologisch oogpunt kan Israëls Baälfegorsdienst dan ook moeilijk nog een epos worden genoemd. Wij hebben hier opnieuw te doen met een geval, waarin wij het best kunnen spreken van een half-epos, d.w.z. een Bijbels epos dat eigenlijk geen epos meer mag heten, maar te veel verbindingen met het genre heeft om daarvan te kunnen worden losgemaakt.42

Een half-epos dus. Maar wij zouden Dirk Smits tekort doen door daaraan niet toe te voegen: in alleszins passabele en meermalen verdienstelijke verzen.