De Beiaard. Jaargang 4

[p. 221]

Pseudo-Dionysius de Areopagiet.

DE Handelingen der Apostelen verhalen, hoe, toen Paulus op den Areopaag te Athene gesproken had, ‘eenige mannen zich bij hem aansloten en geloovig werden, onder wie ook Dionysius de Areopagiet’, of lid van het gerechtshof op den Marsheuvel. Volgens Dionysius van Corinthe († 170) en Eusebius' Kerkgeschiedenis werd deze Dionysius later bisschop van Athene en de overlevering laat hem door Paus Clemens I naar Gallië zenden om daar het evangelie te prediken. Hij zou dan de christengemeente van Parijs gesticht hebben en op meer dan honderdjarigen leeftijd den marteldood zijn gestorven. Men vindt hem gewoonlijk afgebeeld met het afgesneden hoofd in de handen, wijl verhaald wordt, dat hij na onthalsd te zijn, zoo nog een eindweegs zou zijn voortgeloopen. In Frankrijk is de H. Dionysius de Areopagiet dus een nationale heilige geworden en ook in ons land werd hij, vooral in de Middeleeuwen veel vereerd. Nu nog hebben 9 kerken in Nederland hem tot patroon. Het geheele verhaal van het apostolaat in Gallië berust echter op een misverstand: de apostelleerling Dionysius wordt verward met een Dionysius van twee eeuwen later, die naar Gallië kwam, en eerst in de 9e eeuw bij Hilduïnus van St. Denis vindt men dezen als Dionysius den Areopagiet vermeld.

Nu hebben we echter eenige geschriften, die op Dionysius' naam staan: 't zijn verhandelingen over de namen Gods, over de mystieke theologie, over de hemelsche en over de kerkelijke hiërarchie en tien brieven, die verschillende praktische vragen behandelen. Voor 't eerst worden deze werken vermeld in een brief van bisschop Innocentius van Maronia over een godsdienstgesprek, dat keizer Justiniaan in 531 of 533 onder voorzitterschap van Hypatius van Ephese tusschen de kettersche Severianen en de rechtgeloovigen liet houden. De Severianen beriepen zich voor hun monophysietische dwalingen op plaatsen uit Dionysius, maar

[p. 222]

Hypatius bestreed al aanstonds de echtheid van de aangehaalde geschriften. Toch vonden die ingang ook bij de Katholieken, vooral toen na Joannes van Scythopolis de H. Maximus in een commentaar ze van den blaam van ketterij had gezuiverd. Hun grootste verspreiding kregen ze dan, toen ze in 827 met een gezantschap van den byzantijnschen keizer Michael I aan Lodewijk den Vrome naar het Westen kwamen en eerst door Hilduïnus van St. Denis, denzelfden, die den gallischen geloofsverkondiger Dionysius met den Areopagiet, identificeerde, later op bevel van Karel den Kalen door Scotus Eriugena, uit het oorspronkelijk Grieksch in 't Latijn werden vertaald. Ze waren voortaan gemeengoed in de Christelijke scholen, als de werken van St. Paulus' heiligen leerling Dionysius. Eerst de 15e-eeuwsche humanist Laurentius Valla begon ernstig aan hun echtheid te twijfelen en na de studie's van Koch en Stiglmayr is 't als zeker aan te nemen, dat ze niet door Dionysius den Areopagiet geschreven zijn. De vraag, wie die wondere geschriften heeft samengesteld en wanneer en waar ze zijn ontstaan, blijft echter nog altijd onopgelost. Waarschijnlijk is de schrijver, hoewel christen, een leerling van Proclus, het hoofd der Neoplatoonsche school te Athene, den grootmeester ‘ontaard van d'ouden struijck’, die door zijn fijne dialectiek de gedachten zoo in omhaal van woorden wist te vervlakken, dat uittreksels uit zijn ‘godgeleerde verhandeling’ in de Middeleeuwen ook nog na 't betere inzicht van Albertus den Grooten en Thomas van Aquino als ‘Boek der Oorzaken’ voor een geschrift van Aristoteles konden doorgaan. De Pseudo Areopagiet moet het Neoplatonisme van Proclus gekend hebben. Geest en methode neemt hij van hem over; hij leert een systeem van gelijke theorieën, ja op meerdere plaatsen schrijft hij hem haast letterlijk na, zooals Koch aantoonde. En als hij spreekt van het Credo in de H. Mis, dat op zijn vroegst in 476 door de Monophysieten ingevoerd werd, dan kan men besluiten, dat de werken niet ouder zijn dan het einde der 5e eeuw.

[p. 223]

Ik houd 't zelfs voor waarschijnlijk, dat ze eerst ontstaan zijn, nadat keizer Justiniaan in 529 de Neoplatoonsche scholen te Athene had gesloten en de aanhangers de wijk hadden genomen naar Syrië, waar ze met de in 489 verbannen Aristotelisten onder bescherming der Sassaniden de latere Arabische philosophie zouden voorbereiden. Pseudo-Dionysius zou dan tegenover den keizer en de door hem beschermde orthodoxe theologie de mogelijkheid hebben willen aantoonen van een vereeniging van christendom en neoplatonisme - en, om aan zijn bewijsvoering kracht van gezag bij te zetten, de eigen-vervaardigde werken op naam van den grooten apostelleerling hebben gezet. De boeken moeten dan in of omtrent 530 zijn geschreven. Dergelijk ‘vroom bedrog’, dikwijls met de beste catechetische of apologetische bedoelingen opgezet, komt in de Middeleeuwen en reeds in den lateren Vadertijd zeer veel voor. Talrijke pseudoepigraphische geschriften uit Patristiek en Scholastiek getuigen ervan. In het hier besproken geval lijkt mij echter de bedoeling niet zoo zuiver; ik kan de overtuiging niet van mij afzetten, dat de Pseudo-Areopagiet wel door het doopsel, misschien al door geboorte en familie met de Christelijke Kerk was verbonden, maar dat hij innerlijk niet tot haar behoorde. Hij is wijsgeer en altijd wijsgeer, wijsgeer van leven en beroep, doch als de nood dringt onder den druk van den wereldlijken arm, dan weet hij zijn christelijke geboortebewijzen weer op te zoeken om zich te legitimeeren in de verchristelijkte maatschappij, waar hij toch door heel zijn natuur vreemdeling blijft. Hij bedient zich van zijn christelijken naam eenvoudig als van een pas, om zijn verblijf in 's keizers landen te rechtvaardigen. En daarom moest de eerbiedwaardige bekeerling van den Areopaag worden opgehaald om aan te te toonen, hoe heidensche geest met christelijken vorm in bedriegelijke eenheid kon samengaan. Ik ben mij wel bewust, dat ik door deze stelling den Pseudo-Areopagiet een eindweg van het voetstuk trek, waarop hij ook nog na zijn eigenlijke ont-

[p. 224]

maskering bij veel katholieke schrijvers is blijven staan, maar een nauwkeurige studie van zijn geschriften in verband met die zijner neoplatoonsche meesters heeft mij niet anders kunnen doen besluiten.

Heel goed mogelijk is 't daarbij ook, dat de schrijver zelf tot de half-monophysietische secte der Severianen heeft behoord. Zeker doet hij zijn best om den fictieven auteursnaam ook in de werken zelf nog te bevestigen: hij spreekt van zijn relaties met den ‘goddelijken Paulus’, schrijft aan Polycarpus en Titus en troost Sint Jan in zijn ballingschap op Patmos met een brief. Met de H. Schrift toont hij zich zeer vertrouwd; maar we zullen zien wat ze in werkelijkheid voor hem beteekent.

Alleen zijn taal echter zou hem reeds verraden. Hij schrijft niet in den pretentieloozen vorm der apostolische Vaders, die zonder opsmuk van fijne speculatie de evangelische waarheid verklaarden voor eenieder, maar zijn taal is gebouwd van termen, die alleen eeuwen van scherp gevoerde disputen over diepe geloofspunten hadden kunnen leveren. De theologische uitdrukkingen en distincties, die hij gebruikt, verraden het samengaan van de grieksche cultuur met het christelijk denken. En de verfijning der altijd vermenigvuldigde bepalingen is zoo overladen, dat ook bij herhaalde lezing het hoofd duizelt van nog-niet-bevatten.

Bij die wondere kunst-taal past een even kunstig gebouwde stijl. En dat geheel is uit het systeem van gedachten opgegroeid als bij Multatuli of Nietzsche. Met al zijn pretentie om eigen producten met erkend gezag te staven, is de Pseudo-Dionysius ongetwijfeld een scherp denker geweest. Alleen al de merkwaardige overeenkomst van inhoud en vorm zijner werken zou 't bewijzen. Hij legt 't erop aan, zijn stijl door afwisseling op te luisteren; op de logisch-koude theologische uiteenzettingen volgen zonnewarme beelden uit het leven, die het onderwerp verruimen en pasklaar maken voor iedereen. Ze is echter niet op effect alleen bedoeld, op uiterlijke aantrekkelijkheid, die wisseling van

[p. 225]

beeld en uitgebeelde, van uiterlijk verschijnsel en innerlijken zin, maar ze heeft een dieperen ondergrond, steunend op een beginsel, dat in het dionysiaansche stelsel doorwerkt in heel de zijnsorde. Want ook volgens den Areopagiet is in 't geheele gebied van zijn en waarheid een dubbele wereld te onderscheiden: aan den eenen kant die van het eenig ware, bovenzinnelijke en onveranderlijke zijn, aan den anderen kant die van de onvolmaakte stof, de schaduwen, de beelden, die wel in zich niet geheel zonder waarde zijn, als bij Plotinus, maar toch eerst en vooral duiden naar het onstoffelijke, dat zij beteekenen.

Door dit metaphysisch beginsel wordt de bloem- en beeldrijke stijl van principieele beteekenis. Consequent in dezelfde lijn ligt ook voor hem de origenistische opvatting der H. Schrift, waarnaar algemeen niet de letterlijke woordzin, maar de allegorische verklaring moet genomen worden als de eigenlijke ware beteekenis van den tekst. Alleen, die slechts zien met de oogen des lichaams, houden zich aan den directen stoffelijken zin der woorden; die verder willen, dringen door tot de eigenlijke bovenzinnelijke verklaring. Als echte Griek, wien de ideeën van Plato in het bloed zitten, schijnt Dionysius dan een eisoterischen, geheimen, mystieken godsdienst te willen onderscheiden, wezenlijk verschillend van den exoterischen, openbaren, die in symbolen en sacramenten voor ieder toegankelijk is. Al het uiterlijke van den eeredienst - en hier wijkt hij af van zijn neoplatoonsche meesters, die maar ineens alle verkeer met de stoffelijkheid wilden afsnijden - blijft voor hem waarde hebben, maar slechts in beperkten zin, in zoover wel de natuur van iederen mensch stof en geest insluit, maar toch de geest de eerste plaats moet houden; het wezenlijke van den godsdienst schuilt dieper, en wie hem beleven wil zooals hij werkelijk is, innerlijk en redelijk, moet niet tevreden zijn met de uiterlijke teekenen en symbolen, maar zich geheel daarvan losmaken en opspeuren den onstoffelijken zin, die door dat alles verbeeld wordt. Heel de liturgie doelt zoo, tot de kleinste onderdeelen

[p. 226]

toe, op diepere beteekenis en is voor wie deze doorzien heeft, nuttelooze uiterlijkheid.

Koch heeft in den breede de overeenkomst, ook in de leer, van den Pseudo-Areopagiet met Proclus bewezen. Heele rijen van theorieën neemt hij over van den Neoplatoonschen leeraar, vaak in haast dezelfde verklaringen en met bijna gelijkluidende bewijzen. Dionysius' stelsel is theocentrisch als alle systemen van den uitbloei der Grieksche wijsbegeerte. Om tot het Godsbegrip te komen, kent hij twee wegen, die van Philo, n.l. den weg der ontkenning en den weg der bevestiging. Geen van de onvolmaaktheden der schepselen, niets van hetgeen die beperkt en tijdelijk maakt, is in Hem, maar wat er goed is in de schepselen, het aandeel, dat zij hebben aan het algemeene zijn, dat heeft ook hij, maar dan in overtreffend en trap, zóó hoog, dat terwijl alles hem toegeschreven wordt en alles van hem wordt ontkend, hij boven beide staat en in zijne onbepaaldheid zelfs het zijn te buiten gaat. Alle namen, die hem worden toegeschreven, kunnen zijn wezen niet uitdrukken, omdat Hij is boven alle kennis en boven alle benaming. God is bovenwezenlijk, over-goed, over-schoon, maar de oorzaak van alle wezen, alle goedheid, alle schoonheid. Hij was niet, zal niet zijn, werd niet, zal niet worden en is het zijn voor al wat is, terwijl Hij zelf niet is. Het duizelt voor de oogen, wanneer men Dionysius in zijn geschrift over de namen Gods bepaling op bepaling ziet stapelen, om ze weer met evenveel negatie's onmiddellijk af te breken en de boven-goddelijke godheid ten slotte boven alle tegenstellingen te plaatsen. Als echt neoplatonist wil hij dan alleen de eenheid aan de godheid toekennen, en hij staaft met plotinische argumenten, dat alleen een eenheid princiep kan zijn van alle veelheid en dat alleen daar de volmaking der rust, die het einddoel is van alle schepselen, kan gevonden worden. Maar omdat die eenheid vóór alles iets negatiefs, 't ontbreken van alle veelheid, beteekent, komt Dionysius in botsing met het geheim der H. Drievuldigheid, en dan lijkt 't er hier en

[p. 227]

daar op, of hij dat slechts beschouwt als iets onwezenlijks in God, als iets van de uiterlijke, symbolische religie.

Dionysius heeft zeer goed ingezien, wat een gevaar de neoplatoonsche emanatieleer voor het transcendente wezen en de oorzakelijkheid Gods beteekende. Daarom doet hij al wat hij kan, om de schepping gescheiden te houden van de godheid en deze als werkoorzaak van de eerste voor te stellen. Maar buiten de aristotelische leer van God als de zuivere act en de vermenging van werkelijkheid en mogelijkheid in de schepselen is een neiging naar het pantheïsme, hoe onbewust dikwijls ook, onvermijdelijk. De vrijheid van de scheppingsact kan Dionysius met zijn Godsbegrip niet vereenigen. Wanneer hij weer op zijn eigen mystische wijze het ontstaan der schepselen verklaart, als van stralen, die in over-rijken over-vloed ontspringen uit de lichtbron, dan moet men daaruit opmaken, dat ook bij hem Gods natuur noodzakelijk de schepping insluit. De benaming demiurgus, wereldmaker, die hij God toekent, lijkt dan een tegenspraak, maar past toch geheel in 't kader der neoplatoonsche terminologie. Men houde wel in 't oog, dat de Pseudo-Areopagiet, christen malgré tout, al is hij in mentaliteit en innerlijke overtuiging veel meer heiden, heeft kunnen putten uit den schat van vijf eeuwen kerkelijke literatuur. Het plotiniaansch begrip, dat de ideeën van alle wereldsche dingen in den goddelijken geest aanwezig laat zijn, schijnt hier al den invloed te hebben ondergaan van Augustinus' wijziging, waardoor die goddelijke geest niet meer een eerste emanatie, maar de Godheid zelf is. Immers, al wordt uitdrukkelijk van deze voorbeeld-ideeën gesproken, zelfs met beroep op de H. Schrift, er is geen spoor meer van de zuivere neoplatoonsche opvatting, die ze tevens als ondergeschikte werk-oorzaken van het ontstaan der dingen bestempelt. Overigens volgt Dionysius de neoplatoonsche universalia-leer, volgens welke de ideeën, die als algemeene begrippen in Gods geest bestaan, zelf in de wereld de eenig-ware substantieele vormen worden der dingen. Hij is echter niet genoeg vertrouwd

[p. 228]

met de Aristotelische logica om de gevolgen van dit ultrarealisme te kunnen voorzien. Het komt mij daarom ook waarschijnlijk voor, dat de Pseudo-Areopagiet de Isagoge van Porphyrius niet heeft gekend. Scotus Eriugena pas heeft ook dit punt zijner leer dialectisch ontwikkeld.

Daa 't nu anderzijds weer de openbaring, de kracht Gods is, die aan de dingen het aanschijn geeft, wordt naar mijn meening de theorie van het ontstaan der dingen bij Dionysius het best verklaard door de leer van de z.g. dynamische emanatie, een erfstuk van echt neoplatoonschen oorsprong. Al wat is, is van eeuwigheid en zonder eenige vrije wilsact voortgevloeid uit den onveranderlijken en onverminderenden overvloed van Gods macht, die er het formeele zijnsbeginsel van vormt. Zóó alleen, dunkt me, kunnen de verspreide teksten van Dionysius op dit punt eenigszins in overeenstemming gebracht worden, al zal men nergens de stelling zoo scherp gedefinieerd aantreffen.

Grooter moeilijkheid geeft de verklaring van den oorsprong der materie. De pseudo-areopagiet had hierover bij zijn meesters geen zekere oplossing kunnen vinden. Bij den overigens zoo consequenten denker Plotinus brengt juist dit punt de tweeslachtigheid in het systeem. Terwijl volgens hem God en de materie, als de twee uitersten buiten het zijn, goed en kwaad in de dingen verbinden en de scheiding bewerken tusschen geestelijke en stoffelijke wereld, die wel 't hoofdfundament is van zijn leer, zijn ze toch niet onafhankelijk van elkaar, daar de materie ten slotte als de laatste der emanaties ook uit God voortkomt. Dionysius schijnt meer naar den dualistischen kant van deze theorie over te hellen. Tenminste nergens is duidelijk sprake van een plaatsen der stof in de rij der emanatie's, terwijl daarentegen de materie telkens wordt voorgesteld als het groote princiep van tegenwerking en verwarring in de harmonie van alles wat uit de bron van alle goed is voortgevloeid. Want hoewel de Godheid in zich noch goed noch schoon is, vindt toch al 't goede en 't schoone in de dingen in Haar zijn oorzaak.

[p. 229]

Wat daaraan ontbreekt, komt op rekening van de materie. Voor den Pseudo-Dionysius moet deze leer evenmin als voor zijn neoplatoonsche voorgangers geheel duidelijk geweest zijn. Want zijn pantheïsme is te sterk dialectisch gegrondvest dan dat hij zonder zelf-gevoelde inconsequentie een dualistische cosmogonie daarmee zou hebben kunnen vereenigen. Wanneer we hem tegelijk aan datgene, wat de meeste attributen heeft en aan datgene wat de grootste uitbreiding heeft, de hoogste plaats in de zijnsorde zien toekennen, dan vinden we hier op den drempel der middeleeuwen het ultramoderne pantheïstisch monisme, in de eerste definities van Spinoza's Ethica geworden tot een der grondslagen van de hedendaagsche wijsbegeerte.

In zijn cultus der schoonheid, der harmonie in de werken der Godheid wordt Dionysius een echte Griek genoemd. Maar hadden niet Paulus en Augustinus ook den lof der schoonheid van Gods schepping gezongen? Augustinus vooral was zeker een even groot bewonderaar van orde en regelmaat als Dionysius. Het domineeren van de orde in het begrip der schoonheid is trouwens eerder een eigenschap van den westerschen, latijnschen geest, waarvan Augustinus ook een der grootste vertegenwoordigers was.

Dat begrip van orde is bij den Areopagiet een hoofdgedachte. De veelheid der dingen, van het hoogste geestelijke tot het laagste in de stof, valt in een kader van verdeeling, waar 't getal drie een zeer voorname rol speelt. Sommigen meenen bij Dionysius een vereenzelving te vinden van de engelen met de ideeën-archetypen der dingen. Ik houd het er echter voor, dat onze wijsgeer de leer van Philo, waar openbaring van het Oude Testament en platoonsche speculatie op geniale wijze vereenigd zijn, zoo zuiver niet heeft overgenomen. We zagen boven reeds dat volgens hem in God ideeën aanwezig zijn als voorbeelden der dingen, maar dat dezelfde ideeën niet mede werkoorzaak zijn in het wordingsproces van de dingen. De engelen heeft Dionysius naar mijn meening van deze ideeënwereld onderscheiden. In deze

[p. 230]

laatste bevinden zich de voorbeelden zoowel van de engelen als van de stoffelijke dingen. De ideeën blijven in God, de engelen en de zichtbare wereld vormen samen de schepping, in zoover men tenminste bij Dionysius van schepping kan spreken.

Bij de engelen van Pseudo-Dionysius komt dan meer het religieuze element van Philo's leer der middelwezens naar voren. Het zijn de oudtestamentische bemiddelaars, zuivere geesten, met kracht en verstand begaafd, die als langs de Jacobsladder voortdurend de verbinding van hemel en aarde onderhouden, maar dan ook de leiders en beschermers der menschen, meer in den zin van de Socratische daimones dan als christelijke engelbewaarders. De menigte der zalige geesten, die in onmiddellijke aanschouwing van de Godheid en haar ideeën de kennis van alle waarheid bezitten, wordt door den Areopagiet verdeeld in drie groepen van drie koren, vooreerst die der Seraphijnen, Cherubijnen en Tronen, dan die der Heerschappijen, Machten en Krachten, eindelijk die der Vorstendommen, Aartsengelen en Engelen. De negen koren vormen een hierarchie, waarin het hoogere over het lagere gebiedt, waarin ieder naar zijn rang met eigen kracht is toegerust en allen te zamen als een ware slagorde Gods bevelen onophoudelijk ten uitvoer brengen. Deze verdeeling, in haar elementen reeds in de H. Schrift voorhanden, is uit de werken van Dionysius in de katholieke theologie opgenomen. Maar de hierarchie der engelen is slechts een deel in de groote orde van het geschapene. De neoplatoonsche triadentheorie, waarop Dionysius de harmonie der emanatie's opbouwt, komt echter niet zuiver overeen met de onderscheiding van geestelijke en stoffelijke wereld, die al de platoonsche systemen kenmerkt. De mensch met zijn dubbele natuur, behoorend tot beide werelden, was in die verdeeling moeilijk onder te brengen. De plotiniaansche oplossing, die, door den mensch eenvoudig een soort van centrale plaats toe te kennen, eigenlijk geen oplossing is, hoewel men er vooral in de kennisleer practisch het verst mee komt, zoodat

[p. 231]

ook de scholastieke Augustinisten ze gladweg overnamen, schijnt Dionysius niet te hebben kunnen bevredigen. Hij onderscheidt de levenlooze natuur van de orde der levende wezens en deze van al het geestelijke. De orde der levende wezens omvat planten en dieren, het geestelijke wordt verdeeld in het rijk van het redelijke (logos), dat de menschen, en in 't rijk van 't schouwende (nous), dat de engelen insluit.

De hemelsche hierarchie der engelen vindt haar schaduw en gelijkenis in de eveneens driedeelige harmonie der menschen, waarvan echter alleen de hoogste orde, de kerkelijke hiërarchie, door Dionysius besproken wordt. Maar ook elk der drie deelen hiervan, bisschoppen, priesters en liturgen, of diakens, komt overeen in rang en werking met ieder van de drie groepen van engelenkoren.

Schoonheid en waarde heeft al wat geschapen is slechts in zoover het deel heeft aan de harmonie van de algemeene zijnsorde, waar het werken der Godheid onmiddellijk het duidelijkst uitkomt. Elke schakel in die keten bevat naar eigen vermogen een deel van het goddelijk leven. Bij zulk een beschouwing gaan alle ethische en aesthetische waardebepalingen op in metaphysiek. Zoo moet men ook het begrip van de wilsvrijheid verklaren. Naarmate iets vaster past in de algemeene orde, is het strenger onderworpen aan de leiding der goddelijke Voorzienigheid, d.w.z. aan de wetten en de regelmaat in de dingen zelf en dus minder vrij. Maar al wat is, levend of niet levend, heeft een zekere mate van vrijheid, elk naar eigen aard. De mensch, die bewust leeft, kan de vrijheid ontwikkelen en zoo zich meer en meer onttrekken aan de orde door den Schepper bedoeld. Wie eenigszins met den neoplatoonschen gedachtegang vertrouwd is, begrijpt hier, waar 't naar toe gaat. Ook het begrip van het kwaad moet metaphysisch worden opgevat: gescheiden zijn in meerdere of mindere mate, bewust of onbewust van de goddelijke harmonie en in wezen minder volmaakt zijn worden correlativa. Het kwaad is enkel een zijnsgebrek, iets zuiver negatiefs. Ethische onvolmaaktheid in den den-

[p. 232]

kenden mensch heeft geen anderen grond. Enkele Schriftuurteksten, waar van zonde en schuld sprake is, als een sluier over deze theorie geworpen, kunnen het zuiver neoplatoonsch karakter ervan niet verbergen. Dionysius offert hier met volle bewustzijn aan de heidensche wijsbegeerte.

Wij zagen, dat de Areopagiet de orde der dingen opvat als een hiërarchie; 't hoogere werkt op 't lagere, leidt en verlicht het en elke lagere zijnstrap vindt in datgene wat daarboven is zijn directe doel. Die hiërarchische opklimming is ook de weg waarlangs al wat is, zijn einddoel zal bereiken. Want gelijk alles uit den overvloed der bovenzelfstandige godheid het zijn gekregen heeft, zóó zal ook alles eens tot dien oorsprong terugkeeren. Door een ontwikkeling, een ontvouwing van de godheid zijn de dingen ontstaan, door een in-wikkeling, een in-vouwing zullen ze weer daarin worden opgenomen. Die algemeene terugkeer in pantheïstischen zin, apokatastasis - in de grieksche philosophie algemeen een volstrekt ander begrip als in Hand: III, 21, waar 't woord door ‘herstel’ wordt weergegeven -, die een leerstuk uitmaakt van heel de alexandrijnsche philosophenschool, christelijke denkers als Origenes mee inbegrepen, wordt voltrokken krachtens de innerlijke natuurnoodzakelijkheid van ieder wezen, bepaald door de rangorde in de goddelijke harmonie. Dionysius' leer over de wilsvrijheid gaat hem hier gevaarlijk worden. Hoe zal hij de vrije zelfbestemming van den mensch en de theorie der apokatastasis in overeenstemming brengen? Van het Christelijk dogma van de eeuwigheid der hellestraf kan alvast geen sprake zijn. Met echt neoplatoonsche tweeslachtigheid tracht de Areopagiet zich dan van de zaak af te maken. Terwijl hij eenerzijds den mensch opneemt in de noodzakelijkheid der algemeene wereldorde, wijdt hij anderzijds breed uit over den weg van voorbereiding tot de vereeniging met de godheid, reeds gedurende dit leven te bereiken. Met zijn theorie van het kwaad als zuiver metaphysisch begrip is voor hem theoretisch de tegenspraak niet zoo sterk. Maar praktisch wordt hem die heilsweg de gewone

[p. 233]

weg der ascese, der onthechting van het aardsche, der ethische zelfvolmaking. Door de heerlijke bladzijden, die hij hier schrijft, maakt Dionysius veel goed, al mag men nooit vergeten, dat hij op valsche grondslagen bouwt.

Wie uit dankbaarheid voor wat hij bij den Areopagiet genoot, zich hardnekkig de waarheid over diens persoon en systeem blijft ontveinzen onder pretext van piëteit en 't voorbeeld der traditie, wikkelt zich in een geestelijk zelfbedrog, dat een gevaar kan worden voor werkelijke innerlijke winst. De ascetische en mystieke schrijvers der Middeleeuwen, voor wie de dionysiaansche geschriften klassiek zijn geworden, stonden heel anders tegenover den persoon van den vermeenden schrijver, dan wij, die geleerd hebben, schrijver en werken te scheiden. Dit verklaart gedeeltelijk, waarom zij zich eeuwen door met zooveel gretigheid met de dionysiaansche bespiegeling konden voeden, gelijk we onder nog nader zullen zien. De overige verklaring geeft de verlokking der gedachten zelf. Leer en voorstelling beide zijn inderdaad van een wondere aantrekkelijkheid. Dionysius heeft hier de Christelijke leer weten te verrijken met de schoonste elementen van neoplatoonsche speculatie. Plotinus had getracht door zijn theorie van de onmiddellijke vereeniging der ziel met God door directe individueele openbaring tegenover het zich sterk verbreidende Christendom een doctrien van mystiek te stellen, die sterker de harten zou bekoren dan de strenge christelijke leer, die alleen den weg tot God kende door Christus. Pseudo-Dionysius verbond de twee. Wat Augustinus in de Neoplatonici miste, vulde hij aan. In de drie wegen der dionysiaansche ascese, overgenomen nadien door haast alle geestelijke schrijvers, herkent men gemakkelijk de drie trappen tot de mystieke godsvereeniging van den alexandrijn, het zijn die der reiniging, waar de mensch zich loswerkt uit de banden der zonde, belichaamd in de zinnelijke dingen, die der verlichting, waar hij door het voorbeeld van Christus wordt bestraald en door Zijn hulp gesteund tot de beoefening der deugden, die der vereeniging eindelijk, waar hij geheel

[p. 234]

en al opgaat in de beschouwing van het goddelijke en zijn wil volmaakt in alles onderworpen is aan Gods welgevallen. Met deze theorie verbindt Dionysius de Christelijke Sacramentenleer, maar 't schijnt of hij daarbij de uiterlijke teekenen niet beschouwt als ook bewerkend de genade, die ze verbeelden, doch enkel als symbolen van de directe inwendige werking van de Godheid. Het Doopsel is het Sacrament der reiniging en verlichting, de H. Eucharistie en het H. Vormsel dat der vereeniging. De zeer interessante mededeelingen, die de Pseudo-Areopagiet daarbij doet over kerkgebruiken en liturgie van zijn tijd, mogen ons hier niet bezighouden.

Den weg der vereeniging of volmaking heeft Dionysius bijzonder con amore behandeld. Hij kon hier tegelijk de christelijke leer van het H. Sacrament der Eucharistie, het Sacrament der Synaxis, ontvouwen en de Neoplatonisten in hun stoutste bespiegelingen volgen. Het einddoel van den derden weg is de mystieke vereeniging, de onuitsprekelijke uitstorting, het opgaan van den mensch in de godheid. Hier dient geen redelijke beschouwing, hier past geen veelheid van woorden, slechts een bovenredelijke onwetendheid kan helpen; want de godheid was immers met geen rede te kennen, met geen naam te noemen. Hier is men verheven boven dat alles en leeft men mee in het goddelijk leven: de vereeniging is een vergoddelijking (theôsis); dan komt alle streven en verlangen tot rust, alle scheiding is verdwenen, de extase is bereikt.

Maar de Pseudo-Dionysius is een epigoon; bij zijn behandeling van de godsvereeniging blijkt dit 't sterkst. Noch in klaarheid van taal, noch in rijkdom van woorden, noch in warmte van beschrijving komt hij de groote meesters nabij. Leg bladzijden uit de Enneaden naast het boek over de Goddelijke Namen en ge zult aanstonds aan den heidenschen denker van Alexandrië de kroon toekennen boven dezen Christelijken Anonymus. En ook wat het heidendom hem niet kon geven, den mystieken gloed n.l. der goddelijke liefde, heeft hij van het Christendom niet geleerd. Een Augus-

[p. 235]

tinus heeft dezen theoreticus niet in vlam kunnen zetten, het abstracte denken houdt hem bevangen in koude verstijving.

Wat men ook van den Pseudo-Dionysius moge zeggen, men zal niet kunnen ontkennen dat hij met zijn vervalsching succes gehad heeft. Weinig boeken zijn in de Middeleeuwen zoo veel gelezen en gecommenteerd als de geschriften, onder naam van den H. Dionysius verspreid en altijd dankbaar aanvaard. Al is het Grabmann volop toe te geven, dat methodisch de invloed van den Pseudo-Areopagiet op de scholastiek om 't onsystematisch en duister karakter zijner geschriften veel geringer geweest is dan die van Augustinus en Aristoteles, zijn theorieën, onschadelijk geacht door 't christelijk overkleed, zijn zeker met evenveel eerbied aangenomen als die van den bisschop van Hippo. De vraag dringt zich op, hoe 't mogelijk is, dat geschriften, waarin zulke on-christelijke gedachten zijn uitgedrukt, den christelijken middeleeuwers tot boeken van dagelijksche leiding konden worden, zoodat zelfs een St. Thomas, overigens niet bevreesd zonder aanzien van personen onjuiste theorieën te verwerpen, Dionysius' leer met zooveel piëteit behandelt. De verklaring ligt juist in den algemeenen eerbied voor den gewaanden schrijver. Geen enkele der werkelijke apostolische vaders, door ons nog terecht als de oudste getuigen der christelijke overlevering zoo hoog geschat, zou op zulk een gezag kunnen bogen, als de echte Dionysius, in onmiddellijk verkeer met St. Paulus in de christelijke waarheid onderwezen. Hoe groot ook in positieven opbouw, in critischen geest hebben de middeleeuwen zeker niet uitgeblonken. Innige onderworpenheid aan vermeende traditie gaf vaak richting aan eigen verdere bespiegeling. Van de echtheid der dionysiaansche werken was men vast overtuigd. Wat daarin geleerd werd, aanvaardde men als gulden woorden van wijsheid uit den mond van den gezaghebbenden apostelleerling. Kwam juister critisch inzicht of minder onderworpen beschouwing den waren grond dier theorieën blootleggen, dan zocht de piëteit in den tekst een andere, meer orthodoxe verklaring.

[p. 236]

Want dat de heilige Dionysius iets zou geleerd hebben tegen de christelijke waarheid, kon a priori worden ontkend. Zoo was Thomas van Aquino over het Neoplatonisme door de Arabieren voldoende ingelicht om de juiste waarde van Dionysius' leer te doorzien. Maar zijn oprecht-kerkelijke eerbied voor den apostolischen Vader en zijn historische schatting - de geschriften konden immers voor hem niet jonger zijn dan de eerste eeuw - hielden hem af van zulk een verklaring. Doch terwijl hij nu door heel zijn werk beproeft, den dionysiaanschen tekst een zin in te schuiven, dien hij bij beter historisch inzicht zeker niet had durven voorleggen¹⁾, blijft hij toch in zoover twijfelen, dat hij werkelijken steun voor zijn beweringen nooit bij deze eigenmachtige interpretatie van Dionysius' woorden durft te zoeken.

Ook is er een groot verschil tusschen de Dionysiaansche terminologie en die der scholastiek. Gelijk woorden als substantia, modus enz. bij Spinoza b.v. een heel anderen zin hebben dan bij Thomas van Aquino, zoo zeiden veel dionysiaansche uitdrukkingen den middeleeuwers iets anders dan de schrijver bedoeld had, wat alleen historisch-critische verklaring hun had kunnen leeren.

Daarenboven moet men niet meenen, dat die leeringen, zooals wij ze boven uiteen hebben gezet, in de geschriften van den Pseudo-Areopagiet zoo maar voor 't grijpen liggen. Het gezochte van zijn taal en stijl hebben wij reeds verklaard. Voor al zijn theorieën weet hij plaatsen uit de H. Schrift aan te halen, te pas of te onpas. En het geheel is opzettelijk zóó doorweven met christelijke gedachten en aanduidingen van christelijke gebruiken, dat er een sterk misleidende kracht van uitgaat.

De echtheid der geschriften, waaraan een oogenblik twijfel had kunnen bestaan na Hypatius' betoog bij hun eerste verschijnen, was trouwens nog met alle zekerheid bevestigd door den H. Maximus, die als Belijder in de vervolgingen

1) Een typisch voorbeeld daarvan vindt men S. Theol. I, 12, 1, ad 3.

[p. 237]

in hoog aanzien stond. Hij weet den pseudo-dionysiaanschen gedachtengang met scherpte van dialectiek zóó te interpreteeren, dat de àl te gevaarlijke punten worden weggevijld en het geheel tot een tamme christelijk-neoplatoonsche wereldbeschouwing wordt vervormd. Ik houd 't er voor, dat Maximus den waren aard der dionysiaansche leer niet heeft doorzien. Maar het is mij onbegrijpelijk, hoe Grabmann een aristotelist van hem kan maken. Maximus zet slechts een stap verder: Dionysius had getracht het neoplatonisme voor christelijke denkers aannemelijk te maken, Maximus heeft inderdaad de beschouwingen van den Areopagiet voor de Scholastiek geprepareerd.

Heeft de Pseudo-Dionysius zóó eenerzijds door critischonjuiste verklaring zijn grooten invloed kunnen krijgen op de orthodoxe denkers der Middeleeuwen, anderzijds is hij door zijn grooten commentator in het Westen, Joannes Scotus Eriugena, in zijn ware gedaanten begrepen en heeft hij daardoor kunnen inwerken op al de pantheïseerende nevenstroomingen van de Scholastiek en op het uitgesproken pantheïsme van den nieuwen tijd.

De neoplatoonsche richting van Maximus, opgegaan in het Augustinisme, staat lijnrecht tegenover het neoplatonisme van Scotus Eriugena. Maar hier vinden we ook de leer van den Alexandrijn in haar volle kracht terug. Scotus wilde het neoplatonisme nemen, zooals het was, zonder verzachting van consequenties of bijmenging van andere theorieën. Toch is hij geen formeel rationalist, veel minder nog een antischolastiek, zooals de Wulf hem gelieft te noemen. Tusschen geloof en wetenschap bestaat volgens hem de volmaaktste harmonie, omdat ze elkaar volkomen dekken. Wanneer het geloof voorafgegaan is, kan alles wat geopenbaard is, door het verstand met redelijke gronden worden bewezen en geheel worden begrepen. Scotus Eriugena gaat hier niet verder dan latere orthodoxe scholastieken als een Anselmus, een Richard van St. Victor, een Hendrik van Gent, die zonder tegenspraak hetzelfde hebben geleerd. Hij beroept zich trouwens hiervoor,

[p. 238]

hoewel misschien ten onrechte, op het gezag van Augustinus. Maar Scotus heeft de gevolgen van dat beginsel durven aanvaarden. Het geloof vooropgezet, is bij de verklaring van de geloofsbronnen het verstand de hoogste norm. Origenes is zijn meester in de Exegese. Behalve den letterlijken zin, zegt hij, zijn in de H. Schrift oneindig veel overdrachtelijke beteekenissen. En van die vele is er altijd wel één te vinden, die zijn neoplatoonsche theorie kan dekken. Zoo speculeert hij ongestoord verder en komt dan tot een der stoutste systemen, die de middeleeuwen gekend hebben, waarvan Buchwald en Jacquin intusschen met recht den volkomen pantheïstischen aard hebben aangewezen. Scotus Eriugena doet geen moeite meer, zooals de Areopagiet, om op de scheiding tusschen God en wereld den nadruk te leggen, trots alle tegenspraak in het heele systeem. Met ongewone begaafdheid, scherpte van dialectiek en logische gestrengheid heeft hij de neoplatoonsche leer, tot nu toe altijd verborgen in de duistere kunsttaal der Enneaden of in de opgeschroefde allegorieën van den Pseudo-Areopagiet, voor zijn tijd ontwikkeld en verklaard. Zijn hoofdwerk ‘Over de verdeeling der natuur’ wordt beschouwd als 't voornaamste philosophische geschrift van de geheele vroegscholastiek, waar hij zelf als wijsgeer ongetwijfeld hoog uitsteekt boven de middelmatigheid zijner tijdgenooten. Maar het Ultrarealisme, met de kennis van den porphyrischen boom voor oogen vermetel gehandhaafd, heeft tot onvermijdelijke consequentie het monisme. Wanneer de soortelijke natuur in de enkelingen niet abstractief, maar individueel en numeriek dezelfde is, en hetzelfde beginsel wordt doorgevoerd bij de verdere soorten en geslachten, dan bestaat ten slotte maar één zelfstandigheid: het algemeene zijn, waarvan de zichtbare wereld de accidenteele verschijning vormt. Dat alles heeft Scotus Eriugena met volle duidelijkheid geleerd: de ongeschapen en scheppende natuur: God, die één is met den logos, de wereld der ideeën, het algemeene zijn, is het wezen der dingen, de geschapen natuur; het scheppen Gods is een worden, niet creare, maar creari;

[p. 239]

het geschapene is de geworden Schepper. Zouden niet passage's uit Bergson's Evolution créatrice naast deze 9^e eeuwsche uiteenzettingen kunnen gelegd worden?

Om het oordeel over Eriugena wat te verzachten, zij er op gewezen, dat hij, volgens de ontdekking van Rand, in zijn commentaar op de theologische werken van Boëthius, naar 't voorbeeld van Augustinus' Retractationes veel van zijn vroegere theorieën heeft herroepen.

Het gevaarlijk karakter van Scotus' leer is echter in de middeleeuwen genoeg begrepen, al doorschouwde men niet de bronnen, waar hij ze haalde. Paus Nicolaas I, de krachtdadige bestrijder van het Oostersche mysticisme, maakte reeds aanstonds aanmerking op zijn Dionysius-vertaling, die toch zeker juist weergaf, wat de ‘heilige’ had geleerd. Een provinciaal concilie van Parijs verbood in 1210 de studie van zijn hoofdwerk ‘De divisione naturae’ wegens het terugkeeren van zijn pantheïstische dwalingen bij Amaury de Bene; eindelijk beval Paus Honorius III in 1225, dat alle voorhanden exemplaren van dat werk moesten worden verbrand. Eriugena's ideeën hadden intusschen haar weg reeds gevonden en haar funesten invloed uitgeoefend. De dichterlijke Bernard Silvestris van Tours had ze omtrent het midden der 12^e eeuw tot een weinig-christelijk, hoewel nog niet zuiver-pantheïstisch stelsel van natuurphilosophie verwerkt, terwijl omtrent denzelfden tijd Honorius Augustodunensis in zijn nog niet gedrukten ‘Clavis Physicae’ een uittreksel van Scotus' geschrift als werk van een zekeren Crisotomius publiceerde en overigens een verchristelijkt platonisme huldigde. In 't begin der 13^e eeuw staan de Nederlandsche wijsgeeren Alanus van Rijssel en Werner van Rochefort min of meer onder den invloed van ‘De divisione naturae’. Maar omstreeks het jaar 1200 blijkt dan de directe afhankelijkheid van Scotus Eriugena in de uitgesproken pantheïstische systemen van den reeds genoemden Amaury van Bene en van David van Dinant, die als directe voorloopers van Nicolaas van Cusa en Giordano Bruno den

[p. 240]

weg bereidden voor het moderne pantheïsme van Spinoza. Doch terwijl de oorspronkelijke werken van Scotus Eriugena om de duidelijk opgestelde dwaalleer werden veroordeeld, konden zijn vertaling met commentaar van de pseudo-dionysiaansche geschriften ongestoord worden verspreid. Op catalogen van middeleeuwsche boekerijen vindt men die vaak in meerdere exemplaren; gedurende drie eeuwen vormden zij den grondslag voor alle Dionysiusstudie en werden ze in de christelijke scholen vrij-uit gedoceerd.

Hugo van St. Victor schreef een nieuwen commentaar op de ‘Hemelsche Hiërarchie’. Maar haar groote beteekenis voor de 13^e eeuw, het bloeitijdperk der scholastiek, zouden de pseudo-areopagietische geschriften eerst krijgen door de geheel nieuwe vertaling en verklaring van den laatsten grooten Victoriër Thomas Gallo van Vercelli, die tevens, door de mystiek van Augustinus en Boëthius met die van den Pseudo-Dionysius te verbinden, de 13^e en vooral de 14^e eeuwsche mystiek onmiddellijk voorbereidde. Intusschen had Robert Grosseteste den Areopagiet voor goed in de Engelsche scholen geïntroduceerd. Ook Albert de Groote en Thomas van Aquino schreven Dionysius-commentaren. Doch, zooals Grabmann juist opmerkt, speelt bij den meer neoplatoonschen Albert de ‘groote Dionysius’ een veel gewichtiger rol dan bij Thomas, bij wien het aanzienlijk aantal citaten wel duidt op grondige bekendheid met de pseudo-areopagietische werken - niets verwonderlijks bij den Aquiner, - maar niet als teeken kan dienen van sterken doctrinairen invloed, daar ze, gelijk ik reeds zeide, haast overal meer als sier, dan wel als streng bewijs worden aangevoerd.

Wat nu de beteekenis van den areopagiet voor de Christelijke mystiek betreft, meen ik te mogen verwijzen naar hetgeen ik in een vorig Beiaard-artikel (Jg. I, dl. II, blz. 124-149) schreef over den invloed van Plotinus, waarmee hier immers die van den Pseudo-Dionysius samenvalt. Men lette er echter wel op, dat ik daar en hier de mystiek uitsluitend van wijsgeerig standpunt beschouw. Enkel van dat standpunt trouwens

[p. 241]

is in de mystiek van invloed en afhankelijkheid te spreken. De mystiek zelf ontstaat te oorspronkelijk, leeft te individueel, te weinig sociaal, dan dat men er de ontwikkeling langs lijnen van uiterlijke oorzaken van zou kunnen nagaan. Uit zaad in den overvloed der ziel voorhanden, door Gods genade gewekt en tot wasdom gebracht, vindt zij wel ergens haar voedsel tot innerlijken rijkdom en groei, maar waar zij dat voedsel trekt, is evenmin juist te bepalen, als waar de plant met wijdvertakte wortels in den bodem haar levenssappen ophaalt. Zoo is 't even zeker, dat de middeleeuwsche christelijke mystiek in belangrijke mate op de pseudo-dionysiaansche bespiegeling heeft geteerd, als dat verdere bepaling van die verhouding uiterst bezwaarlijk is. Maar de christelijke mystieken der middeleeuwen hebben zich ook met wijsgeerige theorie der mystiek afgegeven en vallen dus in zóóver onder historisch-philosophische beschouwing. Heeft elke vast omlijnde theorie haar gronden en haar wording zoowel historisch als psychologisch, dan mag in verband met vroegere vormen met recht naar afhankelijkheid en invloed worden gezocht. Als philosoof heb ik mij in deze studie uitsluitend hiertoe willen beperken, de rest aan den theoloog en den mysticus overlatend.

Om wille der volledigheid en daarbij om een plicht van piëteit te vervullen, wensch ik nog iets te zeggen over den grooten naamgenoot van den Areopagiet, Dionysius den Karthuizer. De innige vereering van den Roermondschen mysticus voor zijn patroonheilige, wien hij in volle trouw het auteurschap der pseudo-areopagietische werken toeschreef, legt mij, die schrijf in het huis, waar de doctor ecstaticus zijn verheven bespiegelingen te boek stelde, dezen plicht op. De kapel van den H. Dionysius in het Roermondsche Karthuizerklooster, waar Dionysius dagelijks de H. Mis las, is verdwenen, zijn eigen assche, daarin begraven, is verstrooid. Doch Dionysius de Karthuizer leeft voort in zijn werken, waar nog eens bij den uitgang der middeleeuwen een straal oplicht van den schitterendsten glans der 13^e-eeuwsche

[p. 242]

scholastiek. Een ongewone vruchtbaarheid - in de nieuwe uitgave van zijn werken, bezorgd door zijn ordebroeders van Montreuil, waren in 1913 reeds 40 quartodeelen verschenen - gaat bij dezen contemplatieven monnik samen met breedheid van blik en bijzondere scherpzinnigheid. Bij hem komt het thomistisch systeem in philosophie en theologie in heel zijn klaarheid uit, al verloochent hij later zijn proefschrift ‘Over Zijn en Wezen’, in 1423 te Keulen gepresenteerd. Daarbij verbindt hij dan de leer van ascese en mystiek van den Areopagiet, wel zorgend uit de metaphysica van Dionysius niets over te nemen tot gevaar voor zijn orthodoxie. Daaruit blijkt tevens, hoe de Karthuizer goed het gevaar doorzien heeft, dat in de pseudo-areopagietische werken schuilde. De thomistische waarheid heeft hem daarbij helder kunnen voorlichten en het voorbeeld van zijn vriend, den kardinaal-pantheïst Nicolaas van Cusa, met wien hij ongetwijfeld op de langdurige visitatiereizen vaak van gedachten wisselde, moet hem de rampzalige gevolgen duidelijk hebben aangetoond. Zoo blijft Dionysius van Rickel, de Karthuizer van Roermond, al heeft hij zeker gedwaald door zijn conciliarisme, een sieraad voor de thomistische school, een sieraad ook voor de Nederlandsche mystiek.

Met deze korte woorden over ‘den laatsten scholastiek’, zooals Krogh-Tonning hem noemde, zou ik deze studie over Pseudo-Dionysius kunnen sluiten. De directe philosophische invloed van den Areopagiet is immers bij het verval der scholastieke traditie en het begin der nieuwe wijsbegeerte ten einde. Maar het lijkt van belang te weten, hoe de beide heroën der na-middeleeuwsche mystiek St. Teresia en St. Jan van 't Kruis tegenover Dionysius hebben gestaan, daar die verhouding tevens teekenend is voor de nieuwere Katholieke mystiek¹⁾. Beide heiligen zijn in hun werken in de hoogste mate oorspronkelijk. De H. Teresia zelf kende noch Grieksch

1) De volgende bijzonderheden dank ik aan Dr. Titus Brandsma, Ord Carm., die onlangs in de nieuwe vertaling van Teresia's werken ‘Het boek van Haar Leven’ voor Nederland bewerkte.

[p. 243]

noch Latijn en, indien zij een enkele maal latijnsche teksten citeert, doet ze 't naar het gehoor, met vele fouten in de schrijfwijze. Afgezien van enkele vertalingen, voornamelijk van Augustijnsche en Pseudo-Augustijnsche werken, moesten daardoor veruit de meeste mystieke en ascetische geschriften der middeleeuwen haar onbekend blijven, zoodat van neoplatoonschen en dionysiaanschen invloed uit haar lectuur zoo goed als geen sprake is. Dit blijkt al hieruit, dat ze den Areopagiet, die toch voor alle scholastieke schrijvers als de grootmeester der mystiek gold, nergens citeert of zelfs maar noemt. Hij kan slechts een middellijken invloed op de Heilige hebben uitgeoefend, in zooverre zijn gedachten en meeningen leidend waren, en zooverre haar biechtvaders bij leiding en onderrichting van de Heilige en haar zusters daarmee rekening zullen gehouden hebben.

Met St. Jan van 't Kruis, ‘esprit cultívé, nourri des plus fortes études théologiques, écrivain distingué, mais à la manière de St^e Thérèse, sans recherche, sans souci d' imitation des modèles’, is 't niet anders gesreld. Hij was natuurlijk in staat, de mystieke schrijvers in het oorspronkelijke te lezen en was genoeg vertrouwd met de leer van St. Thomas om ze alle naar waarde te schatten, maar het is zeer moeilijk uit te maken, in hoeverre hij op diens werken of op andere werken steunt, daar aanhalingen en verwijzingen ook bij hem uiterst zeldzaam zijn. Van eigenlijken rechtstreekschen invloed van den Pseudo-Areopagiet kan dan ook bij St. Jan van 't Kruis geen sprake zijn.

St. Teresia en St. Jan zijn de nieuwe Katholieke mystiek op eigen weg onafhankelijk voorgegaan.

Roermond.

Dr. FERD. SASSEN