Logo DBNL
De Beiaard. Jaargang 4 (1919-1920)

De Beiaard. Jaargang 4

(1919-1920)– [tijdschrift] Beiaard, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De H. Franciscus1)

DE vele Franciscusstudiën en -biografieën uit de laatste jaren zijn wel een duidelijk bewijs, dat de Arme van Assisi nog altijd de lievelings-Heilige van roomsch en onroomsch is gebleven. Zij zijn een nieuw getuigenis voor de onweerstaanbare aantrekkelijkheid van een groot karakter. De ontwikkeling van dat karakter rijpte in de zonnewarmte van de katholieke Kerk. Het is daarom wel een bijzondere bevrediging voor den geloofsgenoot, te zien, hoe de moderne Franciscusstudie, die de katholieke idee van een Franciscus-vir-catholicus eerst zoo hevig bestreed, ten slotte slechts voerde tot resultaten, die nog duidelijker dan vroeger het diep-roomsche geloofsleven van den beminnelijken Heilige deden te voorschijn treden.

Maar ook nog om andere redenen zijn die studiën en biografieën van bijzondere beteekenis. Zij geven ons een inzicht in de verfijning der methode van de geschiedvorsching en in de ontwikkeling der hagiografie of beschrijving van het leven der Heiligen. De groote onderlinge afwijkingen, die we aantreffen bij de verschillende Franciscusbeschouwingen der Franciscusvorschers, niet slechts in ondergeschikte punten, maar ook in de meest essentieele, leeren we eerst dan naar waarheid beoordeelen, als wij ze terugbrengen tot de verscheidenheid van toepassing der methode op geschiedkundig gebied. En in de vele pogingen, die werden aangewend, om een geheel bevredigend Franciscus-Leven te schrijven, kunnen we echt duidelijk leeren kennen, wat de hedendaagsche hagiografie eigenlijk wil, aan welke vereischten ze moet voldoen en met wat moeilijkheden ze heeft te strijden.

De verfijning in de methode der geschiedvorsching is hoofdzakelijk gelegen in de ontwikkeling der bronnenkritiek. Langzaam aan kwam men tot het besef, dat de bronnen

niet slechts eenvoudig naast elkaar geplaatst, maar ook tegen elkaar afgewogen moesten worden. Steeds dieper zette zich de overtuiging vast, dat men vooral moet trachten tot het ontstaan zelve der bronnen en van hare grootere of kleinere afwijkingen door te dringen, om op deze wijze de bronnen in hare samenstellende elementen te ontleden. Uit dergelijk onderzoek bleek telkens opnieuw, dat een bronnenwerk vertrouwbaar kan zijn als geheel en toch slechts van relatieve waarde in zijn onderdeden. Omgekeerd werd men meer opmerkzaam op het feit, dat dikwijls kostbaar bronnenmateriaal verscholen ligt in latere legendarische verhalen. Die ontwikkeling der methode had in de geschiedkundige studiën reeds tot kostbare ondekkingen gevoerd, toen zij eerst betrekkelijk laat op gebied der Franciscusstudie zich deed gevoelen1). Zij vond daar een zeer dankbaar arbeidsterrein. Voor het leven van slechts weinig Heiligen bestaan zooveel geschiedkundige bronnen als voor dat van Franciscus. Vele der navolgers des Heiligen voelden zich aangespoord telkens weer dingen te vertellen van hunnen Vader, die nog niet of niet zóó waren opgeschreven. Vandaar vele verhalen, die verschillen hetzij in de verklaring der feiten hetzij in de begeleidende omstandigheden ervan, maar betrekkelijk zeer weinig nieuwe feiten bevatten. Die onderlinge afwijkingen staan in nauw verband met het verschil van opvatting, dat er bestond onder de eerste Minderbroeders over de praktijk der armoede. Naargelang het persoonlijk leven van Franciscus zelf al dan niet werd beschouwd als verplichtende norm voor het leven van elk zijner volgelingen, waren de meeningen verdeeld over de praktische verwezenlijking van het franciskaansche ideaal. Degenen nu, die zich gedrongen gevoelden hunne

meening daaromtrent op schrift te brengen, illustreerden die door woorden van den H. Franciscus en door feiten uit zijn leven. Zij groepeerden die feiten en verstonden de woorden des Heiligen natuurlijkerwijze volgens hunne persoonlijke opvatting van het franciskaansche ideaal. Deze verschillende verzamelingen van daden en woorden des Heiligen droegen vanzelf een veel sterker persoonlijk en natuurlijk-levendig karakter dan de altijd - vooral in de middeleeuwen - meer schematisch opgebouwde eigenlijke levensbeschrijvingen. Men kan ze het best ‘Bloemlezingen’ noemen. Een bepaalde éénzijdigheid was daarin moeilijk te vermijden. Maar wij danken het daaraan juist, dat de aandacht werd gevestigd op daden en woorden van Franciscus, die ons anders wellicht min of meer waren verborgen gebleven in hun praktische beteekenis. Het was en blijft nu de wel moeilijke, maar ook zeer dankbare taak der historische bronnenkritiek, de juiste waarde van die verschillende gegevens te bepalen en de oorspronkelijke fijne trekken van het Franciscus-beeld erin op te sporen.

Het doel, waarnaar ten slotte de geschiedvorsching streven moet, is den weg te banen voor de geschiedschrijving, die, steunend op de juist gekende feiten in hun onderling verband, het verledene als iets werkelijks, iets wat wordt, weet voor te stellen. Vooral onze tijd wil niet slechts vluchtig heenzien over het verloop der geschiedenis, maar daarmede meeleven en de ontwikkeling ervan vòòr zich zien gebeuren. Dit verlangen werd vooral sterk begunstigd door de vorderingen der psychologische wetenschap. De studie der psychologie heeft door de ontleding van geestes- en gemoedsleven der huidige menscheid ook het verlangen sterker doen worden naar grondiger kennis der ontwikkeling van individu en maatschappij in vroegere tijden. Een bijzondere bekoorlijkheid heeft die sterk-geaccentueerde psychologische richting voor den hagiograaf. Ja, zij is zelfs tot een wezenlijk bestanddeel van de hedendaagsche hagiografie geworden.

De hagiografie immers wil het leven doen bewonderen en navolgen van een edelen mensch en vooral van hem, die op de ontwikkeling van zijn tijd een sterken invloed heeft uitgeoefend. Maar dan is het vooral noodig het zieleleven te schilderen van den Heilige en wel in betrekkingen en wisselwerking met diens historisch milieu. Eerst dan zal de Heiligenpersoonlijkheid werkelijk spreken tot hem, aan wier bewondering de hagiograaf haar wil voorstellen. Een zeer dankbaar onderwerp voor den modernen hagiograaf moest wel de beminnenswaardige Heilige van Assisi worden met zijn algemeen erkenden sterken invloed op eene der gewichttigste perioden der kerkelijke geschiedenis. De eigenaardige moeilijkheden, gelegen in de ontleding van het hooge zieleleven eens Heiligen, deden zich vooral bij het beschrijven van Sint Franciscus'leven al weldra heel scherp gevoelen. Hoe zal de niet-katholiek, die zelf geen positieven godsdienst bezit, maar dezen slechts als feitelijken zielstoestand in den Heilige beschouwt en alleen als zoodanig van waarde acht, kunnen weerstaan aan de neiging, om het begrip der heiligheid geheel in het psychologisch begrijpen op te lossen? Alleen de natuurlijke werking der zielsvermogens zullen dan worden beschreven, terwijl de bovennatuurlijke inwerking der genade in het geheel niet tot uiting komt. En voor den niet-katholiek, die wél het bovennatuurlijke erkent, zal het toch altijd uiterst moeilijk, zoo niet onmogelijk, blijven de verhouding van den Heilige tot de katholieke Kerk juist weer te geven. Valsche grondbegrippen zullen het verstaan van de psyche eens Heiligen voor een gedeelte onmogelijk maken. Voor den katholieken hagiograaf bestaan de genoemde gevaren niet, maar hij op zijne beurt zal zich zorgvuldig moeten hoeden voor een ander gevaar. Zoo gemakkelijk kan hij zich laten misleiden tot de éénzijdigheid, om de bovennatuurlijke genade-sfeer, waarin de Heilige leefde, zóózeer te laten doorlichten, dat het menschelijke in den Heilige zoo goed als geheel verdwijnt. De Heilige is echter juist daarom zulk een prachtstuk van Gods zichtbare schepping, wijl hij het

zich-innig-doordringen van genade en natuur belichaamt.

Bezien we nu in het licht der voorafgaande beschouwingen, de drie voornaamste nieuwere Franciscusbiografieën van Sabatier, Schnürer en Jörgensen, waarvan ieder een bepaalde richting typeert.

Paul Sabatier schreef zijn bekend ‘Vie de S. François’ (1893), als geleerde en als litterator. In het eerste deel van zijn boek, dat de bronnenstudie bevat, toont hij het scherpe vernuft van den criticus. In het tweede deel, de eigenlijke biografie, is hij vooral de letterkundige, die een dramatisch levensverhaal schildert vol natuurlijk leven.

In de Bronnenstudie is Sabatier niet een nuchter criticus, die slechts eenige oude geschriften weet aan te wijzen en met elkander te vergelijken. Neen, daar spreekt een eigen persoonlijk-frissche opvatting, die de oude geschriften als zielsemotie's van hunnen schrijver verstaat en het historisch milieu, waarin ze zijn ontstaan. Het zich-inleven in de tijdsomstandigheden, die tot de wording dier geschriften hebben geleid en daarop haar stempel hebben gedrukt, is voor Sabatier van de allergrootste beteekenis. Hij wijdt vele bladzijden alléén aan de bespreking van de verschillende invloeden, die zich hebben doen gelden bij het tot stand komen en het op schrift brengen van de oude Franciscus-verhalen. Als voornaamste en eigenlijk-doorslaande motief, hetwelk de oude schrijvers tot het schrijven hunner Franciscus-herinneringen bewoog, noemt Sabatier de oneenigheid in de Minderbroedersorde over de praktijk der armoede. Hij wil die verschillende verhalen niet naast elkaar geplaatst zien als geschriften, die elkander aanvullen, maar tegenover elkaar als tendentieuse strijdschriften. Hij laat het veronderstelde scherpe karakter van dien strijd over de armoede en het franciskaansche ideaal sterk uitkomen. Daarom legde hij geheel in het bijzonder den nadruk op een Franciscus-verhaal, dat volgens den Brief, die daaraan voorafgaat, was opgesteld door de drie vertrouwelingen van den Heilige: Broeder Leo, Rufino en Angelo en in 1246 opgezonden aan den

Generaal der Minderbroedersorde Crescentius1). Deze zoogenaamde ‘Legende der drie Gezellen’ beantwoordde echter - wat het scherpziende oog van Sabatier spoedig opmerkte - niet goed aan den voorafgaanden Brief. In dien Brief werd een soort Bloemlezing van Franciscus'daden en woorden beloofd en wèl iets nieuws, wat in de vroegere algemeen bekende verhalen nog niet stond. Maar de Legende zelf bracht in plaats van een ‘bloemlezing’ een tamelijk-chronologische volgorde van verhalen en in plaats van iets nieuws feitelijk iets, wat men voor verreweg het grootste deel reeds lezen kon in de vroegere verspreide verhalen. Sabatier kwam tot het besluit, dat aan die Legende iets moest ontbreken. Hij liet zich echter bij zijn verder onderzoek leiden door het wantrouwen. Zonder ook maar eenigszins-voldoende reden noemde hij het ‘klaarblijkelijk’, dat de Legende der drie Gezellen door de Oversten der Minderbroedersorde besnoeid was en voor een groot deel verminkt, omdat er veel in stond, wat hun niet beviel. Zij waren, meent Sabatier, van de strenge opvattingen dier vertrouwelingen van Franciscus niet gediend. In werken uit den lateren Spiritualenstrijd (14e eeuw), waarin dikwijls een beroep werd gedaan op gezegden van Broeder Leo, meende Sabatier, nu eenige der achtergehouden gedeelten der ‘Legende van de drie Gezellen’ te hebben teruggevonden. Zoo wist hij de aandacht te vestigen op een litteraire traditie van Br. Leo, die bijna geheel was vergeten. Een groote verdienste! Maar wanneer men, zooals Sabatier wilde, hier te doen had met eigenlijke strijdschriften, die tegen de vroegere Franciscusverhalen als al te laksch ingingen, dan waren zij zelf toch ook als éénzijdig voorloopig een weinig te wantrouwen. En dat deed Sabatier practisch niet. Hij schaarde zich persoonlijk aan de zijde der niets-toegevende strengste richting in de Minderbroedersorde, die feitelijk het persoonlijk gedrag

van Franciscus als verplichte norm voor al zijne navolgers beschouwden. Sabatier liet zich op deze wijze misleiden, om feitelijk alléén die traditie, die van Br. Leo stamde en in de 14e eeuw allerduidelijkst te voorschijn trad, als vertrouwbaar voor te stellen ter beoordeeling van Sint Franciscus'zieleleven. En van dat gezichtspunt uit beoordeelde hij de overgebleven geschriften van Franciscus zelf. Overal meende hij daarin uitingen te zien van ontevredenheid des Heiligen over den tegenstand, die zijne strenge opvatting der armoede ontmoette. Zoo verlegde Sabatier den armoedestrijd, zooals die in de 14e eeuw onder de Spiritualen gevoerd werd, naar de tijden, waarin de Heilige Franciscus had geleefd. Een geheel nieuwen weg had Sabatier in de bronnenstudie gebaand. Maar zijn subjectivisme bedierf de goede resultaten van zijn scherp-ziend kritisch vernuft. En dat subjectivisme was allernauwst verbonden met Sabatier's persoonlijke anti-katholieke neigingen. Hij meènde ontdekt te hebben, dat de tegenstand, dien Franciscus in de verwezenlijking zijner idealen ondervond, was uitgegaan van.... de pauselijke Kurie, die als haar pleitbezorger Kardinaal Hugolinus zond, om zich te mengen in hetgeen Franciscus had willen tot stand brengen. Franciscus had niet bemerkt, vanwaar de tegenstand eigenlijk kwam, maar had de pijn ervan tot in zijn laatste levensuur hevig gevoeld....

Op deze gegevens, welke de bronnenstudie, - naar Sabatier meende, geheel onbevooroordeeld ondernomen - had te voorschijn gebracht, bouwde hij nu de eigenlijke Fransciscusbiografie op. Waar Sabatier met de eigenlijke Levensbeschrijving begint, treft al aanstonds zijne geestdriftige bewondering voor den held. De éénheid van opzet, die den geleidelijken gang van Franciscus'leven schildert, wordt door geen storende geleerde uitweiding over een of ander punt onderbroken. Sabatier plaatst vóór ons een levende Franciscusfiguur, die den lezer toespreekt in de bezielde taal van den idealist. Maar de Franciscus, dien Sabatier heeft geschilderd als den genialen middeleeuwschen zanger der

moderne persoonlijkheidscultuur, was.... de verzinnelijking van Sabatier's persoonlijk ideaal. Het was niet meer de Franciscus, zooals de katholieke Kerk hem kende en vereerde, de Franciscus der onderwerping aan het kerkelijk gezag. Het was een Franciscus, die zijn persoonlijke opvatting, welke hij tot een goddelijke openbaring opvoerde, inwendig stelde boven het oordeel der kerkelijke autoriteit. In zijn kinderlijken eenvoud had hij echter gemeend bij de Kerk steun te vinden voor de volvoering van zijn plannen. Doch hij viel haar als een slachtoffer in de armen. Want de Kerk, meende Sabatier, had met scherpen blik de beteekenis van hetgeen Franciscus wilde, doorschouwd. Zij had begrepen, dat de beweging, door Franciscus opnieuw in het leven geroepen en gelijkend op de beweging der Waldensen, haar ondergang zou kunnen worden. Franciscus wilde een vrije vereeniging van leeken. Maar de Kerk vreesde de opkomende macht van het leekenelement. Zij wist echter door sluwe inmenging de franciskaansche beweging in haren dienst te stellen. Van de vrije vereeniging, die Franciscus had gesticht, wist zij op handige wijze een kerkelijke Orde te maken, die aan Hare wetten nauwkeurig had te gehoorzamen. Deze verandering van Franciscus'oorspronkelijk werk werd echter bewerkt onder den schijn van het verleenen der gevraagde hulp. Franciscus achtte zijn werk aan veilige handen toevertrouwd, toen hij zich en de zijnen in de zorg der Kerk had aanbevolen. Hij bemerkte wel, dat hij telkens op den tegenstand van eenige zijner volgelingen stiet, die moeilijkheden maakten tegen de verplichte navolging van zijn persoonlijk voorbeeld. Maar hij zag niet, dat deze tegenstand door de pauselijke Kurie in den persoon van Kardinaal Hugolinus werd gevoed en gebruikt, om langzamerhand Franciscus' stichting in een andere richting te dwingen dan hij zelf haar had gegeven. Hij doorschouwde in zijn kinderlijken eenvoud het spel niet van de handige kerkelijke diplomatie. In Franciscus, meende Sabatier, had het leekenelement de nederlaag geleden tegenover het nog te machtige

priesterelement in de Kerk. Die nederlaag verweet hij aan Kardinaal Hugolinus en diens handlangers onder de onoprechte volgelingen van Franciscus.

Voor degenen, die niet zelfstandig het vraagstuk konden onderzoeken, was het boek van Sabatier een geheel verkeerde gids en zelfs lieten verschillende Franciscus-vorschers zich door zijne methode misleiden. En toch, de methode, die Sabatier in het ontwerpen van zijn Franciscus-beeld heeft gevolgd, is in strijd met de meest elementaire princiepen der ware geschiedvorsching. Niettegenstaande den zekerheidsbewusten helderen verhaaltrant van Sabatier, blijft zijn Franciscus toch een psychologisch raadsel, wanneer men de beweringen gaat toetsen aan de gegevens der bronnen. Sabatier zegt zelf, dat Franciscus de Kerk werkelijk beminde en hoogachtte. Maar hoe is dat in overeenstemming te brengen met het feit, dat Franciscus, volgens Sabatier, van zijn goddelijke zending zóó zeker was, dat hij in een oogenblik van tegenspraak zou geworden zijn tot een ketter tegen zijn weten en willen in? (blz. 385.) Dan moet òfwel Franciscus' liefde tot de Kerk geen spontane, echte liefde geweest zijn, wat echter strijdt tegen de duidelijke woorden in zijne geschriften; òfwel hij beschouwde den plicht van onderdanigheid jegens het gezag der Kerk heel anders dan de andere katholieken - en dit wordt ons door geen enkele bewering der bronnen waarschijnlijk gemaakt. Sabatier heeft het zieleleven van den Heilige naar zijne eigen opvattingen onbewust geconstrueerd, maar het niet objectief uit de bronnen aldus leeren kennen. Hij heeft daarenboven den Heilige gemaakt tot een persoon van zeer groote kortzichtigheid, die niet ziet, dat de Kerk hem misleidt en niet bemerkt, dat hij ketter wordt, wanneer hij zijn eigen geloofsleven stelt boven den geloofsregel, dien de Kerk hem in naam van God voorlegt. Ja, Sabatier geeft zelf toe, dat zijn Franciscus een psychologisch raadsel is. Hij stelt zich de vraag, hoe het toch komt, dat Franciscus tot aan zijn levenseinde in dezelfde innige vriendschap bleef met

Hugolinus en Elias, die toch het Franciskaansche ideaal compromitteerden. En zijn antwoord luidt: ‘La réponse à cette question est impossible’, (blz. 277.) Dat is toch wel een van de treurigste resultaten, die het boek van Sabatier oplevert - aldus P. Bonaventura Kruitwagen O.F.M.1) ‘De’ biograaf van Franciscus moet voor een vaststaand feit, dat eene der meest interessante psychologische verschijningen in zijn held betreft, blijven stilstaan met de beschamende verklaring: ‘Ik weet het niet’. En dat Sabatier het niet weet, heeft hij aan zich zelf te wijten. Hij heeft door vooringenomenheid zich laten misleiden tot een vergrijp tegen de voornaamste wet der geschiedvorsching: uit zekere gegevens de onzekere te verklaren. Sabatier ging juist op de tegenovergestelde manier te werk. Hij is echter begonnen de bronnen, ook de twijfelachtige, nauwkeurig te onderzoeken, om er het beeld van Franciscus, zooals hij het zich dacht, in terug te vinden. En dat is hem natuurlijk ook gelukt. Toen is hij met die gegevens aan het werk gegaan, om van de geheelzekere vriendschapsbetrekking tusschen Franciscus en Hugolinus een onoplosbaar raadsel te maken.

Wij zeggen dus wel met recht, dat de Franciscusbiografie van Sabatier een mislukking is, ofschoon Sabatier voor de Franciscusstudie zich zeer verdienstelijk heeft gemaakt door zijn schifting der bekende en zijn onderzoek naar nog onbekende bronnen2).

Van katholieke zijde werd eene ernstige en hoogst belangrijke studie over Franciscus en zijn werk geleverd door Prof. Gustav Schnürer in zijn: ‘Franz von Assisi’ (Weltgeschichte in Karakterbildern, München 1905.) Kalm en rustig is zijn betoog, gegrond op degelijke vóórstudie. De geestdrift voor zijn held heeft den schrijver niet tot éénzijdigheid verleid. Hij heeft zich ook weten te vrijwaren voor miskenning van hetgeen werkelijk van waarde was in de door Sabatier geleverde bronnenstudie. Schnürer's boek is trouwens geen strijdschrift tegen Sabatier, maar een boek over Franciscus, dat de resultaten brengt van onpartijdig persoonlijk onderzoek.

Uit de bronnen leerde Schnürer, dat er bij de vaststelling van den Regel der Minderbroedersorde meeningsverschil had bestaan tusschen Franciscus en Kardinaal Hugolinus. Het gaat echter niet aan - oordeelde Schnürer terecht - om de moeilijkheden, die zich in de verwerkelijking van Franciscus' plannen voordeden, eenvoudigweg aan Hugolinus en gelijkgezinden onder Franciscus' volgelingen te verwijten. Schnürer gaat daarom uit van de vaststaande feiten en zoekt van daaruit Franciscus te begrijpen en naar juistheid te beoordeelen.

Het stond uit de gegevens aller bronnen, zoowel van de gematigde als van de strenge richting, vast, dat Franciscus tot aan het einde zijns levens een groote genegenheid had getoond jegens de Kerk en jegens alles, wat hem aan de Kerk herinnerde. Ook was uit de bronnen duidelijk op te maken, dat Franciscus, niettegenstaande zijne blij vende vriendschap met Kardinaal Hugolinus, toch niet altijd zoo maar dadelijk goed vond, wat deze wenschte. Van een weigering om te gehoorzamen aan de voorschriften der kerkelijke overheid, was echter in de bronnen nergens sprake. Daarentegen bleek wel, dat Franciscus met Hugolinus heeft samengewerkt in het opstellen van den Regel der Minderbroedersorde. Eveneens waren er voorbeelden voorhanden, die bewezen, dat Hugolinus de opvattingen van Franciscus wist te waar-

deeren. Uit deze feiten nu: dat Franciscus zich geheel spontaan onder de leiding der Kerk heeft gesteld en zich daaraan nooit heeft onttrokken, ofschoon hij bij de besprekingen met Hugolinus zijne meening durfde en ook met eenig gevolg kon doen gelden; uit deze vaststaande feiten besloot Schnürer met het volste recht, dat de gehoorzaamheid of liever nog de voegzaamheid van Franciscus jegens de wenschen der Kerk den heilige wel nu en dan een gevoelig offer mag hebben gekost, maar dat juist in het brengen van die offers de echte Heiligen-deugd van Franciscus heerlijk uitkomt. Terwijl Sabatier van zijne eigen persoonlijke meening was uitgegaan, dat Franciscus niet had moeten gehoorzamen en diens handelwijze nu zóó ging uitleggen, totdat een onoplosbaar raadsel overbleef, leerde Schnürer daarentegen van de vaststaande feiten zelf de echte Heiligen-deugd van Franciscus kennen en bewonderen. Misschien schildert hij den inwendigen strijd des Heiligen wat te sterk, maar zeer zeker is hij in zijn volle recht om te beweren, dat de hooge deugd van Franciscus juist daarin bestond, dat deze zich uit hoogere motieven heeft weten los te maken van de zoo natuurlijke bekoorlijkheid der eigen persoonlijke meening.

Als onbevooroordeeld historicus ziet Schnürer de gehoorzaamheid van Franciscus beloond in het blijven-voortbestaan van diens werk, hetgeen zonder den leidenden invloed van Hugolinus al zeer spoedig eene onmogelijkheid zou zijn gebleken. Hugolinus heeft gezorgd, dat de verheven idee van Franciscus werd belichaamd in een verplichtenden orderegel, die den middenweg houdt tusschen de hooge vlucht van Franciscus' persoonlijk zieleleven en de klakkelooze overname van het Ordeleven der 13e eeuw, waardoor het specifieke franciskaansche karakter der nieuwe stichting zou zijn ten onder gegaan. De Kerk heeft Franciscus geleid, niet bedrogen; zij heeft zijn werk niet vernietigd, maar bestendigd.

Schnürer heeft bewezen, dat de door Sabatier zoo naarstig verzamelde gegevens der bronnen van de strenge richting voor een objectief-oordeelenden geschiedvorscher slechts

dienen kunnen, om de ware deugd van Franciscus als van een echten zoon der katholieke Kerk beter te doen kennen en den invloed van de Kerk op den Heilige en zijn stichting meer te doen waardeeren.

 

Terwijl Schnürer een historisch wetenschappelijk werk wilde geven, dat den Heiligen Franciscus wil doen kennen en begrijpen, stelde Johannes Jörgensen in zijne Franciscusbiografie zich ten doel, een hagiografisch werk te leveren, een werk n.l. dat den Heilige wil doen zien, bewonderen en navolgen.1)

Heeft Jörgensen aan de eischen, die onze tijd aan een hagiographisch werk stellen moet, geheel voldaan? Zonder twijfel heeft hij een boek van hooge letterkundige waarde geschreven, een boek voor de hedendaagsche Franciscusbewondering van blijvende groote beteekenis. Jörgensen heeft de fijne psychologische ontleding van Franciscus' zieleleven willen geven en is daarin ook dikwijls uitmuntend geslaagd. Maar toch zijn er in zijn werk juist van hagiografisch oogpunt beschouwd, groote fouten aan te wijzen. Niet alleen is het een fout, dat geleerde onderzoekingen over een of ander onderdeel (b.v. den Portiuncula-aflaat) worden ingevlochten, die in een hagiografisch werk alleen als aanhangsel passen. Maar het is ook eene fout en wel eene essentieele, dat Jörgensen, ietwat verblind door den bedriegelijken glans der ideeën van Sabatier, in zijn oordeel over de wording van Franciscus levenswerk niet is vrij gebleven van verkeerd subjectivisme. Kardinaal Hugolinus wordt door ]örgensen wel juist niet in een bepaald ongunstig licht gesteld, maar de schrijver laat toch duidelijk uitkomen, dat de handelwijze van den Kardinaal op hem den indruk maakt van ietwat alledaagsche bekrompenheid, die het hooge ideaal van een Franciscus nu eenmaal niet naar waarde schatten kàn. De Heilige Franciscus wordt hoog

verheven, maar dit geschiedt door de medewerkers des Heiligen te verkleinen.

Jörgensen heeft zich door zijne groote bewondering voor Franciscus laten misleiden tot de practische miskenning van eene der hoogste wetten der hedendaagsche hagiografie. Deze wet schrijft voor: de deugd van een Heilige te laten zien met dat individueele eigenaardige cachet, hetwelk hem alleen eigen is, maar zij verbiedt tegelijkertijd, de norm voor het persoonlijke leven des Heiligen zelf te gaan verheffen tot een algemeen-menschelijke norm, waarnaar het leven van alle anderen moet worden beoordeeld. De hagiograaf is niet alleen verplicht tot het geven der ‘historische’ waarheid: hoe het was, maar hij moet ook bij het beoordeelen der deugdbeoefening rekening houden met de ‘theologische’ waarheid1): of het zoo zijn moest. Hij mag en moet den Heilige zóó beschrijven als deze in werkelijkheid was, maar hij moet het leven eens Heiligen beoordeelen ter navolging volgens de algemeen geldende princiepen eener gezonde ascese. Daarom mag hij degenen, die in sommige punten met den Heilige van meening verschilden, niet dadelijk als onwillig en schuldig voorstellen. Want de hagiograaf mag niet uitgaan van de veronderstelling, dat de Heiligen steeds en in alles de hoogste mate van practisch overleg hebben getroffen. De Heiligen handelden gedreven door de liefde tot God en God heeft hen daarvoor beloond. Maar God heeft zich geenszins verplicht, de Heiligen te bevrijden van de natuurlijke menschelijke beperktheid in denken en handelen. ‘We gelooven - zegt Meschler2) - dat de Heiligen menschen waren en als zoodanig het karakter van het eindig schepsel droegen’. ‘Ook in de Heiligen - aldus Dr. J.B. Heinrich - zijn sporen te vinden van de menschelijke beperktheid. In de deugden der menschen ligt

juist dikwijls een grond van de onvolmaaktheid. Want wij zijn zulke beperkte wezens, dat dikwijls zelfs onze sterkte tegelijk onze zwakheid is: zooals met de talenten, zoo gaat het ook met de deugden, wij volmaken de eene deugd in zekeren zin op kosten eener andere. Onder de deugd van sterkte heeft de zachtheid te lijden, onder den deemoed de waardigheid, onder het ijverig naar buiten werken het inwendig leven. Zelfs bij de Heiligen komt de eene deugd meer op den voorgrond dan de andere; soms doet ons de heldhaftigheid hunner deugd schrikken door den schijn van overdrijving en geweld, waarvan zich ongetwijfeld hunne deugd bedienen moest om de menschelijke onvolmaaktheid te overwinnen.’1) Het gaat dus niet aan te eischen, dat zij, die op den naam van ware navolgers van een Heilige willen aanspraak maken, het persoonlijk leven van den Heilige als hun verplichtende levensnorm erkennen. Wanneer kardinaal Hugolinus hen steunde, die meenden, dat het voor de blijvende levensvatbaarheid der Minderbroedersorde noodig was een niet zóó verheven levensprogram verplichtend te stellen, mag de hagiograaf bijgevolg dat niet zoo maar als een bekrompen opvatting brandmerken.

Wat wij thans bespreken, is iets van groot belang. Vooral waar het een Franciscusbiografie geldt. Hier toch is zoo gemakkelijk de vrees, dat men den Heilige zou verkleinen, dien niet-katholieken veelal dweperig vereeren, de oorzaak van éénzijdigheid in het beoordeelen van het milieu, waarin de Heilige heeft geleefd. Een voorbeeld moge duidelijk doen zien, dat Jörgensen in deze voorname zaak aan de eischen der redelijkheid is tekort gekomen.

Over het ontstaan van den laatsten Minderbroedersregel, een resultaat der samenwerking tusschen Franciscus en Hugolinus, lezen we bij Jörgensen als volgt:

‘Herhaaldelijk ondervond Franciscus, dat wat hij geschreven had, geschrapt en veranderd werd, tot zijn woorden bijna niet
meer te herkennen waren. De groote eerbied, dien hij had voor het H. Sacrament des Altaars, had hem er ook toe gebracht voor te schrijven, dat indien de Broeders ooit een stukje papier, waarop de woorden der Consecratie (of alleen het woord “God”) geschreven stonden, op plaatsen vonden, waar het niet hoorde, zij het eerbiedig moesten oprapen en goed bewaren. Tot zulk een fijngevoeligen eerbied, die niet verdragen kon, heilige woorden te zien op plaatsen, waar die niet hoorden, achtten de oversten der Orde de Broeders blijkbaar niet in staat. Het zou veel te moeilijk voor hen zijn, om zulk een bevel op te volgen, werd aan Franciscus geantwoord.’1)

Alwie een orgaan bezit voor waren zielenadel, zal de heerlijke fijngevoeligheid van Franciscus, zooals die uit het verhaalde blijkt, moeten bewonderen. Maar eenieder, die kalm nadenkend oordeelt, zal toch ook moeten erkennen, dat deze individueele wijze van eerbiedsbetuiging, die zoo juist aan Franciscus' karakter beantwoordt, nooit aan een historicus het recht kan geven, hetzelfde van anderen te eischen en daarom hunne bedenkingen tegen het verplichtend stellen van juist dien vorm van eerbiedsbetuiging te beschouwen als een onbillijkheid. Dat is eenvoudigweg éénzijdige overdrijving. Wanneer Hugolinus, o.i. met recht, dien wensch van Franciscus minder geschikt oordeelde, om in een blijvenden Orderegel te worden opgenomen, dan blijkt daaruit nog volstrekt niet, dat hij dien wensch op zich niet wist te waardeeren en ook niet, dat het noodzakelijkerwijze zwakke geesten waren, die zulk een wensch niet gaarne als plicht in hunnen Regel voorgeschreven zagen.

Jörgensen heeft zich te veel door zijn heerlijk idealisme laten leiden, om naar waarheid den strijd te kunnen beoordeelen, die natuurlijkerwijze moet ontstaan tusschen ideaal en werkelijkheid. Zijn idealisme heeft in hem den historicus geschaad en zijn oordeel als hagiograaf vertroebeld.

 

Een Franciscusbiografie, die als hagiografisch werk, op

kritische vóórstudie opgebouwd, geheel bevredigend mag genoemd worden, bezitten we nog niet. Maar er is door de grondige studie der laatste jaren in die richting al veel gedaan.

Indien we de resultaten van die studie willen aangeven, kunnen we niet beter doen dan de woorden van Ernest Hello in het geheugen roepen over de moeilijkheden, die ordestichters in 't algemeen ondervinden. Zij passen op treffende wijze op Franciscus, zooals de nieuwere studie dit tot in de ontwikkelingsphasen toe duidelijk heeft doen uitkomen. ‘Gelijk het aan alle ordestichters overkomt - schreef Hello1) over den H, Philippus Nerius - duurde het lang, eer hij zich goed bewust was van zijne eigenlijke zending, welke hij moest verVullen. Men zou geneigd zijn te denken, dat mannen, die door God werden geroepen, om een bepaald werk tot stand te brengen, in het volbrengen hunner taak als bij de hand werden geleid en dat de kortste weg hun onmiddellijk door den goddelijken Wil werd aangewezen. En toch, dit is niet zoo! Ze aarzelen en tasten rond, soms dwalen zij voor een oogenblik af van hun doel, soms laten zij zich ontmoedigen, soms laat zich de nacht donker neer over hun voornemens en verlangen. Ook de ster, die de Wijzen geleidde, verdween van tijd tot tijd’. Evenals bij andere Ordestichters komt ook bij Franciscus zoo heerlijk tot uiting die wisselwerking van goddelijke genade en menschelijke natuur. Niet alleen de genade maar ook het eigen inzicht en het eigen overleg der Heiligen hebben een taak te vervullen, dikwijls zelfs een oefenschool van nederige onderwerping te doorloopen. Het werk der Heiligen schijnt soms te mislukken maar alleen om des te duidelijker te doen uitkomen het rijke inwendige leven eener godminnende ziel en het blijvende resultaat, hetgeen de goddelijke Voorzienigheid door middel van het lijden en strijden der Heiligen wilde bereiken en heiligen. Het is als wil de genade een heiligen eerbied aan den dag leggen voor de

natuurlijke eigenschappen der individueele menschenziel. En daarom is het een verrukkelijk schouwspel te zien, hoe het genadelicht kleurenrijk neervalt door het prisma der Heiligenpersoonlijkheid.

 

De persoonlijkheid van Franciscus in hare fijnste nuanceering te leeren kennen, was het doel der moderne Franciscusstudie. En hoever zij daarin reeds is gevorderd, heeft ons het boek van de bekeerde socialiste Fanny Imle: ‘Ein heiliger Lebenskünstler’1) geleerd. Het is een verzameling van Franciscusbeschouwingen, telkens onder een ander opzicht, maar alle in het licht van de geestesstroomingen in onzen tijd. Een bespreking met welverdiende waardeering en hier en daar met noodige critiek ligt nu buiten onzen opzet. Wel bekennen we hier gaarne, dat hare beschouwingen ons hebben beïnvloed bij het vormen van een oordeel over 'het zieleleven van den Heiligen Franciscus.

Bij onze poging het zieleleven van Franciscus te karakteriseeren, willen we telkens een eigenschap naar voren brengen, om achtereenvolgens in die verschillende eigenschappen als in een regenboog van kleuren het inwendig leven van Franciscus te zien doorbreken.

Willen we het zieleleven van Franciscus leeren kennen, dan wenden we ons het best op de eerste plaats tot de Geschriften van den Heilige. Het zijn er slechts weinige: Orderegels, Brieven, Gebeden, Gezangen en zijn Testament2). Wij leeren er Franciscus in kennen als wetgever maar vooral als bezorgden vader voor zijne geestelijke kinderen, als vurig apostel, als man des gebeds en zanger Gods. Den algemeenen indruk geeft H. Boehmer aldus zeer juist weer.

‘Het gedurig herhalen van enkele lievelingsideëen: God alleen is goed, eerbied voor het H. Sacrament des Altaars, zal wellicht menigen lezer vermoeien. Maar hij denke dan aan de levende persoonlijkheid, die zich achter deze woorden verbergt, aan den “dwaas” van Assisi in al zijn eenvoud en liefdesgloed en dan zal hem de armoede van dien geest rijkdom lijken. Want het weinige, dat Franciscus bezat, was niet slechts uitwendig aangeleerd, maar hij was daarvan geheel vervuld, hij werd er geheel en al van doordrongen en daarom was zijn woord gelijk zijn persoon voor de menschen als een openbaring.’ (LII.)

Opvallend is in het leven van Franciscus, gelijk ons de bronnen allerduidelijkst leeren, zijne waardeering van al het goede in de wereld. Daarin zag hij de goedheid Gods. Franciscus behoort tot die Heiligen, waarvan Faber zegt, dat zij alles zien in den stralenglans van Gods zegen en van de goddelijke goedheid. Geheel in het bijzonder zag Franciscus die goddelijke goedheid zichtbaar verwerkelijkt in het H. Sacrament des Altaars. De liefde tot het H. Sacrament treedt bij hem sterk op dén voorgrond en uit zich op geheel eigenaardige, kenmerkende wijze. Hij komt daarop telkens terug in zijn Brieven, die hij richt aan de priesters zijner Orde, aan de priesters over geheel de wereld, aan alle Christenen. Die vorm van het apostolaat was niet geheel nieuw. Er waren reeds vroeger brieven aan alle geloovigen verspreid over de Kruistochten.1) Maar wel is het teekenend voor het universeele karakter van Franciscus' apostolische werkzaamheid, dat hij dien vorm koos. Hij begon met het schrijven van die Brieven, toen hij zelf niet meer zijn missiereizen kon voortzetten. Dat universeele van zijn streven had hij al zoo heerlijk doen uitkomen, toen hij broeders zond naar de verschillende landen van Europa en zelf een missiereis ondernam naar het land der Saracenen. Door deze reis naar het H. Land richtte Franciscus, met groote gevolgen voor de toekomst, het oog der Christenheid wederom

op het missieveld en gaf hij aan de kruistocht-idee een beteekenisvolle richting1).

Als van zelf rijst hier de vraag, of Franciscus eene hervorming der christenheid beoogde. Gewoonlijk wordt daarop bevestigend geantwoord en wel in dien zin, dat men daarbij eene afkeurende kritiek bij Franciscus veronderstelt over den toenmaligen toestand op zedelijk gebied. Toch schijnt ons dit laatste niet geheel juist. Zeker moet Franciscus hebben bemerkt, dat er dingen te verbeteren waren. Maar het schijnt, dat zijne aandacht daarop niet zoo direct viel en dat hij vooral niet van dat gezichtspunt uit de geheele christenheid overzag. Het wil ons voorkomen, dat Franciscus daarvoor te veel zonnekind was. Hij wilde het zonnelicht van Gods vrede doen waardeeren door de menschen. Hij wilde hun zeggen, hoe goed God is. Hij wilde hen beter maken, maar ging als 't ware van de veronderstelling uit, dat ze goed waren of het niet zoo kwaad meenden. En wanneer hij in bijzondere gevallen van het tegendeel overtuigd was, dan bleef de gedachte daaraan toch in het algemeen op den achtergrond. Franciscus predikte wel boete, maar hij wilde daarbij meer de herinnering wekken aan de goedheid Gods, die we nooit naar waarde kunnen vergelden, dan wel het bewustzijn, dat alles zoo slecht was om hem heen.

In deze opvatting voelen wij ons versterkt door de waarneming, dat in Franciscus' persoonlijk geloofsleven steeds het positieve element zoo sterk uitkomt. Terwijl in de kettersche kringen, die voor eene herleving der apostolische tijden ijverden, overal de kritiek op den voorgrond treedt, bespeurt men daarvan bij Franciscus' prediking zoo goed als niets. Teekenend is zijn gedrag ten opzichte van de priesters. Hij schrijft een brief aan alle priesters en wijst daarin op de trouwe vervulling hunner plichten, vooral ten opzichte van het H. Sacrament des Altaars. Wanneer Franciscus echter tot de geloovigen spreekt over de priesters,

laat hij altijd sterk zijne hoogachting voor de priesterlijke bediening uitkomen. Van kritiek hoort men dan niet.

Franciscus was een positieve geest. Hij leefde van hetgeen zijne ziel vervulde: het weldoende licht des Geloofs. Hij leeft het volle katholieke leven. Een eigenlijke religieuse crisis in zijn geloofsleven heeft hij waarschijnlijk nooit gekend. De katholieke geloofsleer was voor hem vanzelfsprekend. Onbevangen nam hij ze op in zijn geest, waar zij één met hem werd. Het katholieke Geloof was voor hem volle levende waarheid. Het was het intiemste leven van zijn dichterziel, die altijd zeer konkreet zag en voelde. Vandaar dat werkelijk doorleven van hetgeen het H. Evangelie verhaalde. Hierin was Franciscus ten deele een kind van zijn tijd, hetzij dan dat de Kruistochten de gedachten op Palestina hadden geconcentreerd, hetzij dan dat de Kruistochten zelf een gevolg van die gedachte-richting waren. Maar op Franciscus maakte dit alles een geheel bijzonderen indruk. Zijne heerlijke natuurlijke gaven van hart en geest begunstigden den gewonnen indruk in sterke mate. Het Evangelie was vooral voor hem volle werkelijkheid en niet slechts hetgeen eenmaal geschied was. Vandaar ook zijne geestdrift voor de daadwerkelijke evangelische armoede, die gedeeltelijk wederom een erfstuk was van zijn tijd.

Maar het was niet alléén de armoede, die Franciscus in het Evangelie zag. Hij werd juist door zijne ontvankelijkheid voor al het goede, opmerkzaam op die rustige goedheid en dien ruimen blik in Christus. Franciscus werd geen zwart-ziener gelijk de Waldensen, die allen veroordeelden, welke niet zoo arm waren als zij. Franciscus gebood zelfs de rijken niet te verachten. In Franciscus weerkaatste iets van die harmonische deugdbeoefening en levensopvatting, die den Heiland heeft gemaakt tot den Heiland van alle standen, tot het ideaal van allen. Franciscus was zoo echt natuurkind en toch zoozeer het bovennatuurlijke nabij. ‘Weinigen - zegt Imle1) terecht - behoorden in zoo sterke

mate èn aan de natuurlijke èn aan de bovennatuurlijke wereld, zonder dat de ziel door de schijnbare tegenstrijdigheid van beide werd uiteengerukt.’

Terwijl we echter in Christus het ideaal van harmonische ontwikkeling aller zielkrachten vóór ons zien, ontdekken we in Franciscus evenals in de andere Heiligen nog de menschelijke beperktheid, het kenmerk van het geschapene. En daarmede moeten we rekening houden, als we het eigenlijk-individueele, het zuiver-persoonlijke in Franciscus willen onderscheiden.

We leerden reeds verschillende eigenschappen van Franciscus'zieleleven kennen, die min of meer aan alle Heiligen toebehooren. Welke karaktertrekken echter zijn aan Franciscus geheel eigen? Hoe moeten we ons zijne persoonlijkheid voorstellen?

Franciscus was een ridder-karakter, reeds van zijne jeugd af. Hij droomde in zijne eerste jongelingsjaren van groote ridderlijke tochten en ridderlijke wapenfeiten. In zijn gedrag was hij, ook tegenover zijne misschien wel wat ál te vroolijke vrienden, altijd ridderlijk: hoffelijk, openlijk, vrij en frank. - Eens hielp hij in den lakenwinkel van zijn vader. Een arme bedelaar kwam binnen en vroeg een aalmoes. Franciscus snauwde hem een paar onvriendelijke woorden toe en stuurde hem zonder aalmoes weg. Maar terstond gevoelde hij heel diep, hoe onheusch zijne bejegening geweest was. Was het de werking eener bijzondere genadeverlichting, die hem ineens heel diep en heel waar deed zien? ‘Als deze man - sprak hij bij zich zelf - in naam van een mijner voornaamste vrienden was gekomen, had ik hem zeker het gevraagde gegeven. En nu hij komt vanwege den Koning der koningen en den Heer der heeren, gaf ik hem niets en snauwde hem nog toe.’ En hij liep de deur uit, den bedelaar na, om hem vergiffenis te vragen. Franciscus de ridder, die ineens denkt aan den Koning der koningen en dan handelt naar de ingeving van het oogenbiik, niet meer overdenkt, maar.... handelt. - Franciscus zou als schildknaap een ridder van

Assisi begeleiden naar den strijd in Zuid- Italië. Hij hoopte op den ridderslag en zag de toekomst vol van zijn roem.

‘Ik weet, dat ik een groot koning worden zal,’ luidde zijn afscheidsgroet. Doch zonder den strijd te hebben gezien, keerde hij naar Assisi terug. De genade Gods had zijne ziel geraakt. Hij wilde niet meer ridder zijn. Hij werd stil en zocht een nieuwen levensweg. God riep en hij wilde komen, maar nog niet open lag de weg vóór hem. Eerst langzamerhand werd hij zich zelf begrijpelijker, langzamerhand zag hij, dat God hem tot een geestelijk ridder geslagen had. En weer levendig werden de ridderidealen in zijn geest. Arm te zijn om Christus, aan Christus gelijk te worden werd zijn ideaal. Ridder van Christus wilde hij zijn en door groote daden zich waardig toonen. Toen hij een melaatsche ontmoette, wilde hij zich omkeeren, maar.... ineens springt hij van zijn paard, gaat naar den ongelukkige, kust hem de hand en ontvangt van hem den vredeskus. Met die ridderdaad begint hij een nieuw leven van toewijding aan de ongelukkigen. Met de ongelukkigen en de armen wil hij voortaan zijn, hij de vriend van Assisi's rijke jongelingschap! Reeds had hij vroeger in Rome gebedeld in het geleende kleed van een bedelaar. Nu wilde hij de armste van allen zijn. Toen hij eens een arme zag, die armer was dan hij, leek hem dat een verwijt. In vurige woorden luchtte hij tot zijn metgezel de verlangens zijner ridderlijke ziel. Zoo werd Franciscus de geestelijke ridder van den lijdenden Christus. Hij was niet meer de strijdzuchtige ridder, die in den oorlog beroemd wilde worden, maar hij was de ridderlijke zanger, de troubadour Gods, die de goedheid van God wilde doen kennen aan de menschen.

Gaarne noemde Franciscus zich en zijn volgelingen ridders van de Tafelronde. En hij eischte ridderlijke deugd van wie hem volgden. Riddertrouw vooral jegens Christus' Bruid, de Armoede! Wie over de Armoede niet eerbiedig sprak, hij zou verontwaardiging zien flitsen in het oog van den zachtaardigen Franciscus. Voor de Armoede wilde hij

met zijn broeders leven. En hij kon het zoo moeilijk verdragen, wanneer anderen minder geestdriftig over de armoede spraken. Alle aarzelen en overdenken leek hem hier lafheid. Franciscus, die zoo vol eerbied was voor ieder welgemeend menschenwoord, moest zich groote moeite aandoen, om geduldig te aanhooren, hoe mannen als Hugolinus over de praktijk der armoede dachten.

Franciscus had van den hemel heerlijke natuurlijke gaven ontvangen. Sterk was in zijn ziel de werking der genade, die den natuurlijken aanleg niet vernielde, maar veredelde. Een moeilijken levensweg echter had Franciscus af te leggen! Zijn aangeboren idealisme zou hem in gevoelig conflict brengen met de scherpe realiteit van het menschenleven. Door die moeilijkheden zou Franciscus' heiligheid echter moeten uitgroeien tot een volle Heiligenpersoonlijkheid! Zijn echte Heiligendeugd zou zich moeten ontwikkelen, niet zoozeer door het overwinnen van den natuurlijken afkeer van offers, maar veel meer door de zelf beheersching, die de eigen meening weet te stellen onder de leiding van het door God ingestelde kerkelijk Gezag.

‘Zeker, - aldus Imle1) - de Kerk heeft aan den Poverello veel te danken. Maar hij op zijne beurt heeft onder de schaduw van die Kerk zijne heerlijke persoonlijkheid kunnen ontplooien. De Kerk was voor hem een echte bezorgde moeder, die zijn jeugdig idealisme niet tegenging, wel echter regelde. Zij was voor hem ook een tuchtmeesteres, die hem leerde zijneplannen in den dienstder geheele Christenheid te stellen en opofferingsgezind te spreken: “Niet mijn wil geschiede, maar de uwe”. Wat zou er van de Kerk geworden zijn, indien God dezen Heilige niet had verwekt, zoo vragen velen zich af en die vraag kan met reden worden gesteld. Maar met nog meer reden kan men vragen: Wat zou er van Franciscus, één bonk vuur, zijn geworden zonder de medewerking van die Kerk? En dan zal men dankbaar

moeten erkennen, dat ook hier wederom autoriteit en vrijheid samenwerkten tot de wonderbare wording van een volgroeid zedelijk karakter.’

Dat Franciscus aan de Kerk, die hij hoogachtte, de leiding van zijn werk heeft toevertrouwd, was geen naïeve kortzichtigheid noch ook verraad aan zijn ideaal. Maar het was de duidelijk door God gewilde weg, waarop Franciscus een Heilige zou worden, een Heilige voor de geheele Kerk. Hij zou blijven voortleven als een echt-katholiek Heiligenfiguur ten voorbeeld voor allen, die bewonderend opzien naar groote karakters!

 

Franciscus wordt, vooral in onzen tijd, hoog bewonderd, ook buiten de Katholieke Kerk. Nu moge daarbij veel mode in het spel zijn, eene afdoende verklaring van die sterk-verbreide en lang-aanhoudende Franciscus-bewondering kan de wisselende mode toch niet geven. Wat mag het dan wel zijn, dat onzen tijd zoozeer aantrekt in Franciscus? Beschouwen we dit vraagstuk wat nader.

Eene der eigenschappen, die Franciscus aan onzen tijd wel sympathiek moest doen voorkomen, was zijn populariteit, zijn karakter van volksheilige.

Franciscus was een echte man des volks. Hij kende de nooden van het volk en gaf zijn geheelen persoon om het volk gelukkig te maken. Sabatier verstond echter den Heilige verkeerd, toen hij meende in Franciscus een soort anti-clericaal te ontdekken, die, ofschoon onbewust, ten strijde trok, om het leekenelement te doen zegenvieren over het priesterelement in de Kerk. Franciscus wilde juist den band tusschen priesters en leeken nauwer maken. Hij ging daarbij uit van de hoogachting voor den priester.

Franciscus was een man des volks, maar hij wilde dat volk niet van de priesters verwijderen. Hij wilde ook niet het gewone volk scheiden van de hoogere klassen. Zij, die Franciscus tot een socialist maakten, hebben den Heilige niet begrepen. Want Franciscus wilde juist voorkomen, dat de rijken werden veracht alléén, omdat zij rijk waren. Hij

verachtte zelf den rijkdom en leerde zijn volk den rijkdom als een gevaar kennen. Maar hij wilde, dat de arme en de rijke elkander zouden ontmoeten in de daad van christelijke liefde. Hij was een prediker der christelijke solidariteitsgedachte en leerde aan alle klassen hun plichten, zonder zich speciaal bezig te houden met hunne rechten, die hij echter practisch erkende.

Franciscus was een man des volks, maar hij was tevens de Heilige der waarlijk edele hoogere standen. Hij was de Heilige voor allen. En die algemeene waardeering vond in onzen modernen tijd een sterken weerklank.

Een tweede eigenschap van Franciscus, die onzen tijd bijzonder trof, is zijn waardeering van al het natuurlijk-goede, zijn afgekeerdheid van alle éénzijdig pessimisme. Dit maakte een diepen indruk op onzen tijd, die ‘in hoogen graad en met zooveel recht ook de uitwendige goederen des levens leerden kennen en hoogschatten’1). Niettegenstaande Franciscus' boeteprediking gevoelden zijne toehoorders, dat hij geen wereldhater was.

Heinrich Thode meende uit beide genoemde eigenschappen: populariteit en waardeering van het natuurlijk-goede, te moeten besluiten, dat Franciscus een voorlooper was van het ‘moderne’ godsdienstige leven, een ‘volksgodsdienst zonder dogma’2).

Ook Paul Sabatier beschouwde in dien geest Franciscus als den ‘modernen Heilige’. Hij moderniseerde den Heilige zóó sterk, dat Franciscus werd misvormd tot een 13e eeuwschen Sabatier.

Langzamerhand begon men echter van niet-katholieke zijde te begrijpen, dat men een geheel verkeerden weg had ingeslagen. Men zag in, dat Franciscus zoo door en door katholiek was, dat van ‘moderne godsdienstigheid zonder dogma’ bij hem geen sprake kan zijn. En sommigen onder

die niet-katholieken trokken daaruit de conclusie, dat de beteekenis van Franciscus voor onzen tijd niet zoo groot was als men lang had gemeend. Wie, zooals Walter1), ‘katholiek en modern’ als twee onvereenigbare begrippen beschouwt, moet wel tot de gevolgtrekking komen dat de katholieke Heilige Franciscus voor onzen modernen tijd geen speciale beteekenis heeft.

Ook onder de katholieken worden er gevonden, die meenen, dat men de beteekenis van Franciscus voor onzen tijd heeft overschat. Zij gaan uit van de waarneming, dat er tusschen de Heiligen der middeleeuwen en die van de nieuwere tijden verschil bestaat, niet in wezen, maar in hun manier van optreden. Ook de Heiligen staan onder den invloed van hun tijd en nemen het goede ervan in zich op. Daarom willen sommigen niet weten van de benaming ‘modern Heilige’ voor Franciscus.2) Niet geheel zonder reden, want Franciscus was echt middeleeuwsch, d.w.z. hij staat vastgegroeid met zijn tijd, de middeleeuwen der kruistochten. Toch is het ongemotiveerd, als men zou willen beweren, dat Franciscus juist daarom geen geheel bijzondere beteekenis kan hebben voor onzen tijd.

Wij persoonlijk zijn dan ook met Wilk3) en Imle van meening, dat men den Heiligen Franciscus als echten middeleeuwer kan beschouwen en hem toch een ‘modern Heilige’ noemen. Juist in Franciscus blijkt, dat men de scheidingslijn tusschen middeleeuwsche en moderne Heiligen niet te scherp mag trekken. Hoe duidelijker naar buiten de gelijkvormigheid eens Heiligen met Christus' karakter zichtbaar wordt, hoe grooter de beteekenis van den Heilige wordt voor alle tijden. Die gelijkvormigheid nu is bij Franciscus zooals we reeds zagen, werkelijk opvallend. En daarom heeft Franciscus, wiens leven we in de fijne details kunnen leeren

kennen, voor onzen tijd een geheel bijzondere beteekenis. Hij zal voor onzen tijd een lichtend voorbeeld kunnen zijn in de navolging van Christus.

Een lichtend voorbeeld en eene ernstige waarschuwing. Want juist in onzen tijd beroemde de zuiver natuurlijke beschaving zich er op, het Christendom niet noodig te hebben of zelfs het Christendom te hebben overwonnen. Doch ziet, de allernieuwste ontwikkeling der geschiedenis heeft bewezen, dat die ‘beschaving’ buiten Christus om of zelfs tegen Christus in, den ondergang van den menschenadel brengen zal. En het natuurlijk goede, wat die beschaving nastreefde, kan zij juist in duurzamen vorm terugvinden in Franciscus, den grooten Christus-navolger.

Franciscus is op geheel bijzondere wijze een Heilige voor onzen tijd, omdat zijn leven schitterend bewijst, dat de goederen eener natuurlijke beschaving op de beste en duurzaamste wijze worden beveiligd in een christelijk leven en wel een christelijk leven onder de leiding der Katholieke Kerk. Franciscus wijst ons den weg tot de ware vrijheid, de ware vreugde, de karaktersterkte. En die wil juist onze tijd bereiken, daarnaar streeft juist onze tijd met onstuimig verlangen, maar dikwijls langs verkeerden weg.

Ware vrijheid! Sinds de Fransche Revolutie gaat er een zucht naar vrijheid door de wereld. Maar het bleek de ware vrijheid niet. En terwijl men op ieder terrein toch nog het eindoordeel aan een deskundige overliet, wilde men alleen op godsdienstig gebied vrij zijn van alle traditie. Daar zou ieder individu weer opnieuw moeten beginnen de allerbelangrijkste vragen op te lossen, geheel onafhankelijk van hetgeen de vroegere geslachten reeds deden. Alleen dáár was alle autoriteit uit den booze. En toch, juist op godsdienstig gebied is de autoriteit, die den mensch voorlicht, van zoo onschatbare waarde. Zij toont den open weg, dien de menschheid bewandelen moet, wil zij beantwoorden aan haar doel. En het gezond verstand ziet den weg voor zich afgeteekend en ziet in, hoe hij werkelijk tot een ver-

heven doel voert. Is de autorireit dan de dood der vrijheid? Neen zij is, zooals Weber zegt, de band, waarmede de ranken van den edelen wijnstok worden opgebonden, opdat zij zullen opklimmen in het zonnelicht en niet machteloos neervallen in het verzengende zand.

In Franciscus zien we, hoe de schoone vruchten rijpen van de ware vrijheid. Was er een mensch, die meer dan hij genoten heeft van de inwendige weldoende vrijheid? Allen immers bewonderen in hem juist dat echtorigineele cachet hetwelk al zijne handelingen dragen. Maar was er ook een mensch, die zich gewilliger boog onder den redelijken dwang van het gezag? Franciscus leert ons overduidelijk dat het vertrouwvol zich leiden laten volstrekt niet beteekent eene onteering en onderdrukking der eigen persoonlijkheid, maar juist voert tot de innerlijke bevrijding en voltooiing der persoonlijkheid.

Ware vreugde! Hoe armer de wereld wordt aan ware vreugde, hoe smachtender zij er naar verlangt. Want de menschenziel heeft behoefte aan de vreugde. Maar waarom vindt onze tijd de vreugde niet, die hij zoekt? Omdat we, zooals Förster zegt, midden in het tijdperk der ontdekkingen innerlijk armer zijn geworden. Onze tijd is de tijd der hypercultuur, die de menschen onnatuurlijk maakt en den menschenadel vervalscht. Die adel van het menschelijk wezen wordt verborgen onder het masker van aanstellerij, waarmede de ál te beschaafde mensch zich wil sieren, gelijk de onbeschaafde zich tatoeëert. Eenvoud en natuurlijkheid worden uitgestooten en met haar de ware vreugde.

Franciscus wilde aan de menschen de vreugde brengen, door eenvoud in optreden en leefwijze, door natuurlijke hoffelijkheid en waardigheid in den omgang. Maar Franciscus zag de vreugde niet alleen in den schaterlach, hij kende ook de vreugde der lijdende tevredenheid. Hij kende de smart, maar aanvaardde haar als het door God gegeven middel om den wil te sterken en dien te maken tot het regelende princiep van een werkelijk gelukkig menschenleven. En daarom was

Franciscus ook een voorbeeld van echte karaktersterkte.

Karaktersterkte! Niet het weten alleen is beschaving, schreef Förster, maar het komt er op aan, waarom men iets weet en in welk verband met het allerhoogste en allergewichtigste men dat weet. Dat juist was het wat Franciscus wilde. En hierin is hij een leidsman voor onzen tijd, die begint in te zien, dat wetenschap en kennis voor de ware beschaving der menschheid niets bereiken, wanneer de versterking van den wil ontbreekt.

De levensbeschouwing van Franciscus doordrong geheel zijn werkzaamheid, al zijn daden. Hij zag steeds het verheven levensdoel vóór zich en liet zich daardoor leiden in zijn handelingen. Hij wilde daden ook van zijn volgelingen. Met heldhaftigheid heeft hij zich zelf en zijn leerlingen gevormd tot sterke karakters. Was Franciscus soms wat àl te veeleischend voor zich zelf en voor zijn ‘broeders’, daarin toont zich juist de ernst, dien de Heilige besteedde aan het vormen van een sterk karakter. Ja, bloedige ernst was het Franciscus met zijn Christendom. En in hem zien we dan ook zoo duidelijk, tot welk een bewonderenswaardig resultaat het werkelijk beleven der christelijke beginselen voeren moet.

Is Franciscus een ‘modern Heilige’? Wij zagen het; datgene, waaraan onze moderne tijd zoozeer behoefte heeft en waarnaar hij sterk verlangt, dat vinden wij in bizonder aantrekkelijke werkelijkheid voor ons in Franciscus. En daarom is Franciscus, de heldhaftige navolger van Christus, een modern Heilige die den modernen tijd wijst op de mogelijkheid en de noodzakelijkheid van het: ‘Alles herstellen in Christus’.

 

Fr. FIDENTIUS VAN DEN BORNE O.F.M.

 

Weert.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs