Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 100

[p. 19]

Albert Westerlinck
Crisis van de persoonlijkheidswaarde
Aspecten van het mensenbeeld in de moderne letteren
(slot)

De ontleding van het bewustzijn, tot ontrafelens toe, heeft in de moderne literatuur ook het besef van de fundamentele eenzaamheid van ons ‘ik’ verscherpt. Slechts wie het mysterie van zijn persoonlijk wezen heeft doorvorst en doorleefd, kan ten volle weet hebben van de betrekkelijke geslotenheid van zijn bewustzijn. Het is dan ook begrijpelijk dat de moderne literatuur door haar concentratie op het inwendig beleven, het thema van de eenzaamheid zou opdrijven tot een voorheen onbekende betekenis. Dit is met de Romantiek begonnen.

Het spreekt vanzelf dat de ervaring van de eenzaamheid zo oud is als de mens, maar het lijdt geen twijfel dat deze ervaring sinds het Romantisme met bizondere voorkeur werd uitgediept en gecultiveerd. Door de ontwikkeling van het wijsgerig denken, de vorsingen van de psychologie en de algemene tendensen der beschaving, heeft de eenzaamheidservaring in de moderne cultuur een overheersende betekenis gekregen. Haar functie in de literatuur werd centraal. Niet de eenzaamheid als toevallig verschijnsel, als chronische toestand, als sociale noodzaak, als ziekte of vermoeidheid, maar wel als essentiële conditie van de mens, werd door talrijke denkers en kunstenaars onder de loep genomen als nooit te voren in de geschiedenis.

Het is niet onze bedoeling hier de talrijke factoren te onderzoeken, die tot de ongewone uitbreiding van het eenzaamheidsmotief sinds de Romantiek hebben geleid. Afziende van uitvoerige historische beschouwingen, kunnen wij slechts even aanstippen dat in de sfeer van het wijsgerig idealistische denken en het romantische gevoels-subjectivisme bij vele dichterlijke naturen, die door het irrationele mysterie van eigen ziel werden geboeid, het diepe besef moest groeien dat ons eigen wezen voor ons zelf en dus a fortiori voor de evenmens, een ondoorpeilbare afgrond blijft. Hierdoor moest de literatuur de gedachte gaan ontwikkelen dat de wereld geen aandeel kan hebben aan ons zielelot en dat wij, op onze beurt, de wereld niet kunnen kennen en ons verenigen met al wat buiten het ik is.

De drang naar transcendentie in het absolute, die met de Romantiek tomeloos losbrak, droeg er het zijne toe bij om de ervaring van eenzaamheid bewuster te maken, want alleen het eindige wezen, dat al zijn hoop op transcen-

[p. 20]

dentie heeft gesteld, kan met alle scherpte de grenzen van zijn wezen leren ontdekken.

Andere ervaringen als de cultus van het artistieke zelfgevoel, de opdrijving van de vrijheid, niet enkel als mogelijkheid tot persoonlijke ontplooiing maar ook als een autonoom zelfbeschikkingsrecht, de verbrokkeling van elk organisch gemeenschapsverband, de individuatie van de mens in een beschaving die losgerukt werd van haar gezond-natuurlijke levensbasis, zijn zovele factoren die in de moderne cultuur hebben bijgedragen tot de hypertrofie van de eenzaamheidsbeleving, als uitverkiezing of als noodlot.

De beleving van de volstrekte eenzaamheid treffen wij in de Europese Romantiek zelden aan. De losscheuring van het ik uit algemene levensverbanden had zich nog niet zo volledig voltrokken, de spanning tussen persoon en gemeenschap had zich nog niet zo scherp toegespitst dat de kunstenaar tot de essentiële geslotenheid van zijn ik kon besluiten. Veeleer wordt de contact-ervaring met de gemeenschap bij de meeste Romantici ondergeschikt aan de uitdieping van hun inwendige zelf-ervaring, en uit hun vaak gespannen verhouding tot het algemene leven in al zijn vormen, groeit meestal een bewustzijn van negatieve gebondenheid met het àndere (zij het afkeer of verzet) maar slechts zelden de ervaring van het echte alléén-zijn.

Er zijn evenwel enkele uitzonderingen. Reeds in de vroege Romantiek worden getuigenissen aangetroffen, waaruit een scherp besef van de essentiële geslotenheid van het ik duidelijk blijkt. Ter illustratie slechts één tekst, van de prae-romanticus Carl Philip Moritz, die ik in de vertaling van Albert Béguin citeer: ‘Soudain il fut pris de l'impression qu'il ne pouvait s'échapper à lui-même. A cette pensée, il lui sembla qu'une montagne pesait sur lui; de toutes ses forces, il voulut se révolter, remonter le courant, mais c'était comme si le poids de son existence l'eût accablé’⁽¹⁾.

Het zijn Sören Kierkegaard, Alfred de Vigny, en Baudelaire, die in de moderne literatuur als voorlopers van het complete eenzaamheidsbewustzijn moeten worden beschouwd.

De eenzaamheid van Kierkegaard was een uiterst bewuste, met vlijmende helderziendheid doorleefde. In zijn romantische periode heeft hij, met onvergelijkbare scherpte, de overtuiging uitgesproken dat geen weg de mens van uit zijn eigenste en innerlijkste zelf tot de evenmens voert, dat de mensen elkaar slechts ternauwernood kunnen verstaan en geenszins helpen. Voor hem, die zoals weinigen beladen was met angst en afkeer voor communicatie, was het bestaan een onmededeelbaar mysterie, dat enerzijds als dreigende vernietiging werd beleefd, maar waarin anderzijds tenslotte - door de paradox van het Christendom - het mysterie van Gods redding werd geopenbaard.

De dichter van Eloa, La Colère de Samson en Moïse, was de eerste om in de moderne Franse letteren de eenzaamheid van de ziel als een principiële situatie uit te diepen, en ze met schamper stoïcisme te belijden, te midden van

(1) Le Romantisme allemand, in: Cahiers du Sud, 1937, blz. 418.

[p. 21]

een chaotisch en zinloos heelal. Na hem heeft Baudelaire zijn hele poëzie doordrenkt met de bittere ervaring van ‘la tristesse de cette solitude, qui nous fait sentir en nous un arrière-fonds à jamais incommunicable’, wat hij elders nog noemt ‘le sentiment de destinée éternellement solitaire’.

Leopardi en Lenau, Stéphane Mallarmé en Rimbaud werden, tot in het diepst van hun wezen, door dezelfde norse eenzaamheid geteisterd. In Engeland getuigt een alleenstaand - en zelfs religieus - dichter als de Jezuïet G.M. Hopkins over de primauteit van ‘my self-being, my consciousness and feeling of myself, that taste of myself of I and me above and in all things, which is more distinctive than the taste of ale and alum, more distinctive than the smell of walnut leaf or camphor, and is incommunicable by any means to another man...’

De klacht van Villiers de l'Isle-Adam ‘Je me suis toujours senti seul’ klinkt op uit honderden en honderden verzenbundels, romans, essays en toneelwerken, die sinds het fin-de-siècle tot op heden in Europa werden geschreven. Nu eens zelfbewust en dan weer klagend, belijden zij de ervaring van afzondering en innerlijk anders-zijn, die afgronden openlegt tussen man en vrouw, tussen mens en maatschappij, en tussen schepsel en God.

In zijn jubelend geluk om zelf-ontdekking en -bevestiging, of in zijn wanhoop om innerlijke onvoldaanheid, is de dichter met zich zelf alléén. Terwijl Nietzsche de eenzaamheid bezingt als de actieve macht van de groten, de aristocratische voorbestemden, die, ver van de mensenkudde, alléén optrekken door woestijnen en poolnachten heen, beschouwt H. Melville ze als de doem van elke mens, die vergeefs in liefde en vriendschap naar complete vereniging zoekt, en telkens het eenzaam-zijn als een dubbele muur tussen twee wezens opgetrokken weet.

Zoals de meeste dichters van de neo-romantiek heeft Rilke de eenzaamheid verheerlijkt als de gewijde tempel van zijn esthetisch individualisme:

Du meine heilige Einsamkeit,
du bist so reich und rein und weit,
wie ein erwachender Garten.
Meine heilige Einsamkeit, du,
halte die goldenen Türen zu
vor denen die Wünsche warten.

Maar deze jubel slaat dan spoedig weer om tot wanhoop, wanneer hij het alléén-zijn als een onvervulbaar tekort gaat voelen:

Wer lebt ist traurig, hilflos und allein
mit sich, mit Sorge, Angst, Gefahr und Tod.

Wij staan hier, in de moderne aanvoeling van de eenzaamheid, voor twee tegengestelde uitersten, waartussen zovele dichters heen en weer werden geslingerd. De ambivalente gevoelservaring van hun eenzaamheid is een typisch symptoom van het gemis aan organische relatie tussen het individuele én het algemene leven.

[p. 22]

Enerzijds heeft de innerlijke uitdieping van het ik-bewustzijn er menig modern kunstenaar toe geleid het individu te verheerlijken als een gesloten en op-zich-zelf-bestaande wereld. Dan voelt hij zich, om met Van de Woestijne te spreken, als trotse drager van de ‘krone zijner droomen’, zich tot ‘eigen koning’ gewijd. Barrès heeft deze zelfgenoegzaamheid van het artistieke ‘ik’ verheerlijkt als de ‘culte du moi’. George d'Annunzio, Mallarmé en zovele anderen hebben dit geestelijk zelfbewustzijn verheven tot een trotse autonomie, waarin de dichtersziel leeft als een gesloten totaliteit met volstrekte eigenwettelijkheid begaafd. Vaak is deze zelf-verheerlijking van het Ik, in de weidse glorie van zijn droomen en abstracties, niets méér dan het overspannen verweer tegen een leven dat door angst en onbevredigd verlangen is aangetast.

In deze ontwikkelingslijn is het een kenmerk van het post-romantisch dichterschap geworden dat de dichter, wanneer hij de uiterste grenzen van zijn individuele grootheid overschrijden wil, zijn Ik als een absolute waarde sublimeert en tot goddelijkheid verheft. Indien een autonoom en volstrekt wezen zich god noemen mag, begrijpt men dat het in de literatuur van het fin-de-siècle van goden krioelt. Niet enkel Kloos en de Tachtigers hebben zich op een bepaalde tijd in een goddelijkheidsroes verdiept. Ook Van de Woestijne noemde zich een jonge schone god en steeg bedwelmd naar zijn ‘goden-ijlte’ op, terwijl ook George, Hofmannsthal, Hippius, d'Annunzio e.z.a. zich bedronken aan artistieke goddelijkheidswanen.

Een ander aspect van de artistieke eenzaamheids-cultus in de moderne literatuur is het narcissisme. De eerste romantici konden nog spreken van zich zelf als van de gehele mensheid, maar stilaan leidde de drang naar exploratie van het inwendig bestaan vele dichters ertoe nog alleen zich zelf te zoeken, alles terug te brengen tot zichzelf met een spontane en onvoorwaardelijke eigenliefde, die tevens een intense drift naar zelfkennis reveleert. Sinds de neo-romantiek heeft de literatuur zich toegelegd op de ontrafeling van de bizonderheid en de onvergelijkbaarheid van elk individueel bewustzijn. Zij herhaalt op verschillende tonen de belijdenis, die Stéphane Mallarmé zijn Hérodiade in de mond legde:

Oui, c'est pour moi, pour moi que je fleuris.

Wanneer het leven voor de dichter slechts bestaat en bestaan kan in zoverre het in hem een aller-individueelste ervaring wordt, dan gaat hij gelijkenis vertonen met de dromende jongeling van de Griekse legende, die op de weerspiegeling van zijn eigen beeld verliefd werd en stierf omdat hij deze niet grijpen kon.

Het narcissisme heeft in de moderne literatuur het beeld van de ‘spiegel’ tot merkwaardige ontwikkeling geleid. De dichter der Middeleeuwen kende de spiegel als beeld van de universele wetenschap over het leven, mens en God. Vele moderne dichters zijn zich vaak niet meer bewust van enige inschakeling in een zinrijk levensgeheel, noch van enig positief lidmaatschap in een ge-

[p. 23]

meenschap. Alle werkelijkheden hebben dan nog slechts zin in zoverre zij die in hun subjectief wereldbeeld integreren kunnen, er zich zelf in spiegelen en weerspiegeld vinden. Baudelaire, Amiel en Mallarmé hebben deze functie van de ‘spiegel’ als symbool van narcissistische zelfbespiegeling in de moderne literatuur verspreid. Nergens wellicht heeft deze poëzie, die haar doel in zich zelf vindt, en in zelf-onderzoek en zelf-bespiegeling zich op zich zelf terugplooit, perfecter formulering gevonden dan bij Valéry:

Mais moi, Narcisse aimé, je ne suis curieux
Que de ma seule essence;
Tout autre n'a pour moi qu'un coeur mystérieux,
Tout autre n'est qu'absence.

(Narcisse).

Niet enkel in de poëzie maar ook in andere genres behoort de narcissistische auto-analyse tot de meest kenmerkende trekken van de moderne literatuur, en heeft zij bijgedragen tot het succes van de mémoires, de journal's, de publieke confessies, de persoonlijke documenten, een bloei - soms wat bedenkelijk en decadent - die in geen enkele voorgaande periode haar weerga vindt.

Er is geen enkele periode van de literatuurgeschiedenis aanwijsbaar, waarin naast de zelfbewuste cultus van de eenzaamheid ook het leed van het menselijk alléén-zijn-in-zich-zelf zo bewust en diep werd doorleefd. Niet de maatschappelijke vereenzaming schept het enige leed, maar wel de ervaring van het alléén-zijn met zichzelf in het eiland van eigen bewustzijn. Rilke heeft de liefde het verre contact genoemd van twee eenzaamheden, die elkander groeten. Niemand, zo meent hij, kan intreden tot ons eigenste zelf, niemand kan ons uit ons zelf verlossen. Dit werd ook in de Nederlandse letteren door enkele grote moderne dichters geaffirmeerd, door Van de Woestijne in zijn bitterst vereenzaamde gedichten, door J.H. Leopold in zijn grandioze Cheops, door Paul van Ostayen in enkele zijner vereenzaamde en meeste desolate gedichten, vol bewustzijn van absurditeit en wanhoop. Met deze laatste belangrijke figuur behoort het acute eenzaamheidsbeleven niet tot het verleden. Ook bij de jongsten onder onze Nederlandse dichters, de experimentelen en de anderen, vinden wij een psychisch en moreel isolement, nu eens tragisch, dan weer moedeloos, en elders gecultiveerd en decadent-verliteratuurd.

Van het einde van vorige eeuw af tot heden hebben overtalrijke schrijvers de mens beschouwd als ingemetselde in de ringmuur van zijn onverlosbare eenzaamheid. Vergeefs verlangt hij naar de verpulvering van de muren van zijn alléén-zijn, en vaak wordt zijn eenzaamheid een schreeuw van de verlaten enkeling in een ontgoddelijkt heelal. Dit was, reeds lang vóór het existentialisme, het geval bij Paul Ernst, Pirandello, Georg Trakl, Kafka, enz. In zijn roman, Uno, nessuno e centomila betoogt Pirandello dat wij zelfs niets van elkaar kunnen begrijpen. Hij is een der voorgangers geworden van een litteraire visie op de mens, die in onze dagen het thema van het gesloten bewust-

[p. 24]

zijn fanatieker heeft ontwikkeld dan ook maar enigszins door de resultaten van de wetenschappelijke psychologie geoorloofd schijnt. Men zou ons aller conditie, volgens die opvatting, best kunnen vergelijken met die van twee vrienden, die midden in de drukke stad aan weerszijden van een breed boulevard op de stoep staan, en overheen het geraas, getoet, gekners van het voorbijsnorrend verkeer met elkaar willen spreken. Zij schreeuwen zich hees, doen elkaar teken met van langsom zenuwachtiger gebaren en wanhopiger mimiek, want hoe langer ze roepen hoe dieper ze ook beseffen dat ze elkaar toch niet kunnen begrijpen, - tot ze ten slotte hun weg voortzetten met het besef dat, ondanks verre en vage tekens, hun wezen voor elkaar gesloten blijft. Joyce heeft getracht dit menselijk lot met andere beeldspraak te suggereren: twee mensen, die, aan weerszijden van een brede stroom, waarover vuile mist hangt, elkaar van ver als schimmen ontwaren en door gebaren en woorden met elkander proberen te communiceren, tot zij hun poging staken en loom wegzijgen in het beklemmende onmachtsbesef van niet-kunnen-begrijpen en niet-kunnen-begrepen-worden. De onverlosbaarheid van de ziel is in deze literatuur compleet.

Joyce heeft zich zelfs ingespannen, al zoekend naar de meest gezochte en vernuftige vorm-subtiliteiten, om de taal te vervormen tot ze nog slechts moeizaam kan begrepen worden als uiting van één belevend ‘ik’, zonder enige meer algemene functie daarbuiten. Dat ‘ik’ heeft geen vaste relatie met ruimte en tijd, met enig ding van vaste vorm of duur. Er is geen vooruit en achteruit, geen links en rechts, geen gisteren, heden en morgen; het leven stroomt in het bewustzijn voorbij zonder enige orde of verband, en in deze chaos spoelt de mens richting- en zinloos rond, wordt hij geleefd in opperste eenzaamheid. Hoe meer hij wil tonen wie hij is, hoe feller hij zich uit zijn eenzaamheid loswerken wil om mee te delen wat hij is, des te dieper voelt hij zich in zijn alléén-zijn vervallen. Ook bij Kafka wordt de ervaring van de radicale eenzaamheid van de mens aldus uitgediept tot een beleving van 's levens radicale absurditeit: in een wereld van volslagen incoherentie, zonder zin of verband, trappelen en ploeteren de eenzame mensjes van Kafka nutteloos rond.

Het thema van de incommunicabiliteit van het bewustzijn is een van de meest belangrijke geworden in de literatuur der jongste decennia. Geen enkel thema werd, van uit wetenschappelijk-psychologisch standpunt beschouwd, zo naïef en van uit menselijk oogpunt zo fanatiek-eenzijdig ontwikkeld. Kennelijk schrijven de meesten van deze auteurs onder de druk van een psychische belasting en (of) een gemoedsverkropping, wanhopig of ressentimentvol, die hun verre oorzaak wel vinden in de desaggregatie van heel het gemeenschapsleven en van de ethisch-religieuze grondslagen der cultuur in deze tijd.

Tegen de meest elementaire ervaringen, gevoelens en wensen van de mensheid in, en in strijd met de common sense, moeten zelfs de meest natuurlijke belevingen van het mensdom - als b.v. de sexuele liefde - er aan geloven. Morgan b.v. is een der velen die ze devaloriseert tot een eenzame comedie:

[p. 25]

‘Even in love, there is no escape from the eternal solitude of oneself. We kiss but cannot mingle. We clasp each other but come not nearer. We would be one but remain two always. When man and woman lay together in the last ecstasy of passion, making the utmost endeavour of the flesh to pass beyond the division of their souls, they mock themselves; though they endow the act of love with every power of imagination, with romance, poetry and religion, though they identify it, in the begetting and the love of children, with their aspiration towards immortality itself, it remains the physical act of two divided and solitary beings, and they are mocked in it as two birds are mocked that seek each other through a pane of glass.’ Ook Aldous Huxley heeft vaak, met grimmig destructieve ironie deze gedachte ontwikkeld. Ieder van beiden, zegt hij in Music at Night, boet zijn straf van eeuwige opsluiting uit en er is geen verbinding van de ene naar de andere.

Het existentialisme heeft er enorm toe bijgedragen om het thema van het eenzame ik en het bewustzijn van de menselijke eenzaamheid in onze hedendaagse cultuur op te drijven. Zijn theorie heeft het thema van de reddeloze isolatie van ieder mens, te midden van de angst en onzekerheden van deze bewogen tijd, op de spits gedreven.

Heidegger situeert de authenticiteit van het bestaan op het ogenblik wanneer voor de mens, die met oppervlakkige uiterlijkheid van woorden en gebaren zich ‘liet leven’ in de schijn-werkelijkheid van het ‘Man’, plots de zin van het eigenlijke zijn openbreekt. Dit gaat gepaard met angst. Dan valt de wereld voor hem weg, wordt hij zich van haar zinloosheid bewust en meteen van zijn volstrekte eenzaamheid in het zijnde, van het geworpen-zijn zijner existentie, absoluut vereenzaamd en zinloos, in een vijandige en absurde wereld.

De verhouding van het ‘ik’ en het ‘gij’, als innig reële communicatie tussen personen, is volgens de meeste existentialisten onmogelijk. Wij kunnen in het mysterie van de ‘andere’ niet binnendringen, zeggen Heidegger, Jaspers, Sartre en Marcel, hij blijft voor ons gesloten, wij staan voor een donker-bewaasde ruit waardoorheen we slechts wazige schimmen ontwaren. In zijn romans en toneelspelen ziet Sartre onze inspanningen om de ‘andere’ te begrijpen als zovele listige pogingen om hem te domineren. Het lot, waartoe ieder levend mens volgens hem werd veroordeeld, is: de zinloosheid van het bestaan eenzaam en koel in de ogen te zien, en daarbij de afgrijzende angst en de loensende achterdocht voor de evennaaste te doorstaan. In Les Mouches voelen Orestes en Jupiter zich beiden, in hun gesprek met elkaar, eenzaam en bang. In het toneelstuk Huis Clos behandelt Sartre de volstrekte en vijandige geslotenheid van de ene mens tegenover de andere als een centraal thema. Drie mensen zitten in een kamer opgesloten voor altijd. Zij zijn in zich zelf ingemetseld, reddeloos alléén met zich zelf en met hun folterend verleden, en zij krijgen met elkaar geen contact. Ze zijn voor elkaar een hel, zonder lichamelijke pijn. ‘De hel is de andere’, schrijft Sartre; de andere is voor ieder mens een vloek, een dreigement, een folterende obsessie.

[p. 26]

Minder somber-fatalistisch maar toch zeer beklemmend heeft de katholieke Gabriel Marcel de eenzaamheid als een grond-ervaring uitgebeeld in de bijzonderste personages van zijn drama's. Wie zijn stukken Le Monde Cassé en L'Horizon legt naast Sartre's Huis Clos, kan vaststellen dat leven en dood door beiden als grote eenzaamheden worden beschouwd, want persoon-zijn betekent geslotenheid, en voor wie in gemeenschap leeft, moeten daaruit scherpe conflicten oprijzen. In stukken als Mort de Demain en La Chapelle Ardente is de dood de fundamentele eenzaamheid, die reeds tijdens het leven zich opricht als een muur tussen de enkelingen. Vooral op het plan van liefde- en huwelijksleven heeft Marcel de ellende uitgebeeld, die hij door een der personages van Le Coeur des autres laat formuleren als volgt: ‘Il n'y a qu'une souffrance, c'est d'être seul’. Het drama van eenzaamheid tussen man en vrouw, van wederzijdse geslotenheid met pijnlijkste conflictenspanningen en misverstanden, heeft hij in talrijke toneelstukken als Quatuor en Fa Dièse, Le Monde cassé, Le chemin de Crète e.a. behandeld. Door het leven worden wij ingeschakeld in een groot verband, waarvan wij de zin niet begrijpen. De ‘anderen’ blijven voor ons ondoorzichtbare wezens, en wij zijn voor hen nabij maar even onbegrijpelijk, zodat het leven ten slotte één groots-ingewikkeld mysterie wordt, dat alleen God van boven uit kan kennen en doorzien.

Ook buiten de sector van het existentialisme, is de volstrekte eenzaamheid van de enkeling een der meest vruchtbare thema's der actuele Franse literatuur. Men vindt het bij de meeste dichters van het surrealisme, zij het in de maatschappelijke verhoudingen, in hun relatie tot de dingen, of zelfs in de innigste ogenblikken der liefde. Voor Malraux eveneens is het eerste drama van de mens zijn vervreemding tegenover het raadsel van zich zelf, het tweede zijn reddeloze eenzaamheid in een absurd bestaan: ‘Il m'est arrivé de me trouver à l'improviste devant une glace et de ne pas me reconnaître’, zegt Tchen tot Kyo in La Condition Humaine, want mens-zijn is handelen zonder de grond van zijn handelingen of van zijn ware gevoelens te kennen, zonder klaar waarom of vrije wil, maar eenvoudig handelen om te handelen. Het tweede drama, daarmede vervlochten, is het volstrekte onvermogen van de mens om in relatie en verbinding te komen met de evenmens. ‘Il n'y a pas de connaissance des êtres’, zegt Gisors in La Condition Humaine. Tijdens het eenzaam leven en sterven staan wij dus volgens Malraux tegenover elkander als toegemetste torens, zonder vensters of kijkgaten, voor elkaar onbereikbaar. Een vloek der eenzaamheid weegt op meest al de sombere boeken van Malraux, waarin onverlosbare mensen leven, die de wezenlijke wanhoop om 's levens absurditeit vergeefs trachten te overwinnen door een woeste drang tot actie-om-de actie, zinloos en reddeloos.

De succesrijke Jean Anouilh heeft aan dit thema een gelijkaardige ontwikkeling gegeven in zijn Pièces Noires. Reeds in Le Sauvage voelt Thérèse zich somber-vereenzaamd, en ook wanneer zij samenleeft met Florent verblijft zij in de cel van haar ‘solitude’, walgend voor het zinloze leven. In Eurydice (1941) leven Orphée en zijn geliefde ieder voor zich in hun eenzaamheid. Ze

[p. 27]

voelen beiden dat alleen het absolute een klimaat is waarin de liefde gedijen kan, terwijl zij op deze wereld de mislukking moet blijven van twee eenzamen die de afgrond tussen elkaar steeds aanwezig weten. En Orphée getuigt: ‘à la fin c'est intolérable d'être à deux. Deux peaux, deux enveloppes, bien imperméables autour de nous, chacun pour soi avec son oxygène, avec son propre sang quoiqu'on fasse, bien enfermé, bien seul dans son sac de peau. On se serre l'un contre l'autre; on se frotte pour sortir un peu de cette effroyable solitude. Un petit plaisir, une petite illusion, mais on se retrouve bien vite tout seul, avec son foie, sa rate, ses tripes, ses seuls amis’. Het is de gedachte, die Roger Martin du Gard met gelijkaardige termen reeds vóór hem uitdrukte, wanneer in Les Thibaults Antoine Thibault op zijn sterfbed ligt: ‘Chacun dans sa solitude hermétique. Chacun dans son sac à peau’. Is het bij Graham Greene wel anders gesteld? Uit de beschouwingen aan het slot van The Heart of the Matter blijkt dat de diverse personages niets van Scobie's drama hebben begrepen. Zijn bewustzijn was gesloten, volgens Greene. Hij was een onverlosbare gevangene in zich zelf.

Is het somber pessimisme, dat uit deze eenzame devalorisatie van het leven voortvloeit, zó recent? De disharmonie tussen de menselijke persoon en de gemeenschap, die ten grondslag ligt aan de eenzaamheidservaring, schiep reeds in de literatuur van de Neo-romantiek en het Symbolisme een stemming van pessimisme en wanhoop. Met een overvloed van beeld-motieven bezongen de kunstenaars de ondergang der liefde, het verval van het leven, de vergankelijkheid van de levenstijd, de herfst, de ziekte, de ouderdom, de dood, kortom alle aspecten van het negatieve levensbeeld. De ongunstige spanningsverhouding tussen het persoonlijke en het algemene zijn, weegt op het hele levensritme van de kunstenaar, beklemt zijn visie op de levensruimte, belast hem met al de benauwingen van angst en ondergang. De innerlijke ontwrichting van de persoonlijkheid leidt immers tot ontreddering van àl haar levensverhoudingen. Wanneer de innerlijke cohesie van de mens uiteenvalt, wordt ook zijn harmonische verhouding tot de wereld rond hem ontwricht, en voelt hij zich niet langer meer deelgenoot van een natuurlijkgezonde levensordening maar van haar tegendeel: de liefde verkeert tot angst, het vertrouwen tot vrees, de ruimte is niet langer een open levensmogelijkheid maar een beklemmende cel, de tijd is geen scheppingsbeweging meer maar een doelloze ondergang; alle wederzijds begrip verzwindt; de spanningen der tweespalt tasten alle maatschappelijke verhoudingen aan; de waarden van het leven, het Goede, het Schone, de Liefde, God, krijgen demonische geladenheid. Het pessimisme en de angst, die wegen op de kunst van het fin-de-siècle, hebben zich in de vereenzaamde ziel van de schrijver tijdens de jongste decennia gaandeweg ontwikkeld tot de zinloze wanhoop van een verenkeld atoom in een absurd heelal. De eenzame mens wordt de ont-menselijkte, een met bittere wanhoop en blinde eenzijdigheid getekende karikatuur van wat - naar wij allen in onze gelukkige ogenblikken weten - de mens werkelijk is, en van wat hij, voor allen die geloven, hopen en beminnen, moet zijn. In hoeverre

[p. 28]

schiep de moderne literatuur hier, uit wanhoop en bitterheid, een mythe? En in hoever is haar eenzaamheid het natuurlijk product van een tijd van geestelijke crisis en maatschappelijke ontbinding? Het is moeilijk uit te maken! Doch zeker is deze literatuur té negatief, verwaarloost zij bewust en eenzijdig de betere mogelijkheden en werkelijkheden van het menselijk bestaan.

De geslotenheid van het menselijk bewustzijn kwam in de moderne literatuur niet enkel tot uiting in het subjectieve thema van de onverlosbare eenzaamheid, die de mens van binnen uit teistert, maar ook in het meer objectieve thema van het universele misverstand. Indien onze interioriteit voor ons zelf en de anderen gesloten geheim blijft, is elke rechtstreekse mededeling uitgesloten. Aldus gezien, wordt de nood aan menselijke uitdrukking een wanhopig probleem. In een absurde wereld is elk gesprek, elke poging tot spreken en dialogeren absurd. Of minstens is het menselijk woord en gebaar nauwelijks bepaalbaar, gemerktekend door fundamentele ambiguïteit.

Doch laten wij, zonder hier verder uit te weiden over de negatieve aspecten van deze problematiek, daarvan even een positiever aspect belichten, nl. het groeien van de critische aandacht, op het gebied der litteraire critiek, voor de authenticiteit van het litteraire woord.

In de vermelde conjunctuur is het inderdaad niet zo verwonderlijk dat op het plan der litteraire beschouwing het vraagstuk van de letterkundige uitdrukking als vraagstuk van menselijke uitdrukking, acute betekenis heeft gekregen. Zowel de moderne literatuurstudie als de taalstudie hebben in de verlopen halve eeuw de mogelijkheden én de grenzen van het woord, als medium van menselijke uitdrukking en wederzijds contact, nauwkeuriger dan ooit onderzocht. Terwijl de classieke literatuur-opvatting de taal als een volwaardig middel tot volkomen uitdrukking en mededeling beschouwde, zonder enig besef van problematiek, ging men in moderne tijden dit geloof in de volmaakte uitdrukkingsmogelijkheden van het woord steeds meer verwerpen. Sommigen zijn zelfs tot een opvatting gekomen, die als een radicale tegenvoeter van de klassieke kan gelden en luidt dat de mens door het woord geenszins en nergens met zijn evenmens werkelijk communiëren kan. Er is ook een houding die het midden zoekt tussen het classiek-rationalistische adagium ‘ce qui se conçoit bien s'énonce clairement...’ en de moderne theorie van het volstrekt-gesloten bewustzijn, dat met het woord niet zou kunnen doorbroken worden: t.w. de stelling van hen die voorstaan dat veel van het innerlijk mysterie in de mens onzegbaar blijft, veel slechts bij benadering te vertolken is, en weinig met strenge exactheid mededeelbaar. De mens kan door het woord, ook in de letterkunde, heel wat van het mysterie in eigen wezen oproepen en suggereren; hij kan ook op het levensmysterie in zijn evenmens beroep doen, het benaderen van uit het eiland van zijn persoonlijke bewustheid. Zijn taal zal dan echter meestal geen algemeen begripsteken, geen volstrekte en logisch-omschrijfbare uitdrukkingswaarde zijn, maar wel een sym-

[p. 29]

bool dat gevoelens en intuïties en andere mysterieuze werkelijkheden suggereert.

De moderne literatuurcritiek is, in tegenstelling met de classieke, de artistieke uitdrukkingsmiddelen (woord, beeld, ritme, enz.) gaan beschouwen, zien en doorleven als symbolen van irrationeel mysterie, krachtens haar overtuiging dat elk zieleleven en elk concreet bestaan een onpeilbaar sekreet is. Zoals de teken-talen van het menselijk gelaat, het gebaar, het geschrift worden nagespeurd als ontsluieringen van onmededeelbare geheimen, zo wordt door velen het letterkundige woord niet langer meer geobserveerd als een denkmaaksel van ons klare intellect, met zijn vermogen tot duidelijke algemeenheid, maar als het suggererende teken van het concrete en slechts-deels-zegbare mysterie van onze ingesloten bizonderheid.

De beste literaire theorie en critiek van deze tijd stelt dan ook, bewuster dan ooit te voren in de geschiedenis, de vraag naar het eigen vermogen van de literatuur. Door de meesten wordt zij niet meer beschouwd als de formulering van algemene gevoelens en gedachten volgens de algemene stelregels van een rhetorica, en minder talrijk dan in vroeger eeuwen zijn de schrijvers die haar opvatten als een functie in dienst van een bepaald maatschappelijk milieu, van volk, staat, partij of bepaalde gedachtenstroming. Nooit te voren in de geschiedenis werd de literatuur door zovelen onder de besten zo bewust beleefd als een problematisch vermogen van de mens àls mens om van uit de relatieve (volgens sommigen, haast volledige) geslotenheid van zijn persoonlijke en bizondere existentie in verbinding te treden met zijn evenmens of God. De peilingen naar het wezen van de taal, van de taal van de dichter in het bizonder, worden dan vooral geconcentreerd rond de vraag: kunnen wij ons aan de mens in de wereld rond ons mededelen in naakte en pure oprechtheid? Is deze of gene dichter echt, of pleegt hij bedrog met het woord? Met uiterste scherpte zelfs, zijn enkele dichters en critici van ons tijdvak - de besten - tot het bewustzijn gekomen dat het schrijverschap een gevecht is voor de echtheid van het woord, een rusteloos zwoegen om de zuiverste benadering van het onzegbare en de laatste goede trouw te realiseren. Indien wij voor onszelf en de anderen mysterie blijven en bovendien behept zijn met een neiging naar in-authenticiteit, dan moeten, zelfs ondanks onze zuiverste inspanningen, onze woorden vage tekens blijven die de authentieke en volmaakte uitdrukking slechts van ver benaderen. Zoals onze ervaringen concreet en eenzijdig, onze meningen fragmentair, onze oordelen voorlopig, onze standpunten partijdig zijn, zo zijn onze woorden ook als openingen, waarlangs wij onze interioriteit proberen mee te delen maar waarin wij ons meteen ‘als in zoveel vallen’ vastzetten. - Deze beschouwingen hebben voor mij de betekenis van een conclusie na enkele jaren van bezinning over het wezen en het vermogen van het literaire woord, doch, ik voeg er aan toe dat ik hun moderniteit wil trachten te harmoniëren met de traditie-waarden van zoveel eeuwen Europese literatuurbeschouwing als er liggen tussen Aristoteles en Goethe.

[p. 30]

Nog één ogenblik ingaand op deze problematiek van het objectieve communicatie-vermogen der literatuur, wil ik even aanstippen dat in de moderne literatuurbeschouwing het inzicht in de mysterieus-onuitputtelijke veelzinnigheid van het kunstwerk zich gaandeweg heeft ontwikkeld. Wanneer G. Apollinaire vaststelt: ‘Il y a des oeuvres remarquables dont le symbolisme justement se prête à de nombreuses interprétations et qui parfois se contredisent’, vertelt hij niets nieuws. Er werden immers ook in classieke tijden kunstwerken geboren, als Shakespeare's Hamlet en Goethe's Faust II, die, naarmate ze van uit meer diverse standpunten worden be-x-straald, een steeds meer beklemmende veelzinnigheid openbaren, een haast onuitputtelijk aantal interpretatiemogelijkheden als zovele benaderingsmogelijkheden van een onpeilbaar mysterie van leven en kunstschepping. Het eigene in de kunst van onze eeuw is echter dat de vele artisten zich, in hun symbolische levensscheppingen, meer dan ooit van deze onpeilbare veelzinnigheid bewust worden. Zo heeft André Gide b.v. in de inleiding tot zijn Paludes de relativiteit van de vele mogelijke verklaringen van zijn werk in het licht gesteld: ‘Avant d'expliquer aux autres mon livre, j'attends que d'autres me l'expliquent. Vouloir l'expliquer d'abord, c'est en restreindre aussitôt le sens, car si nous savons ce que nous voulions dire, nous ne savons pas si nous ne disions que cela. On dit toujours plus que cela. - Et ce qui surtout m'y intéresse, c'est que j'y ai mis, sans le savoir, cette part d'inconscient, que je voudrais appeler la part de Dieu. - Attendons de partout la révélation des choses, du public la révélation de nos oeuvres.’ Andere voorbeelden zijn legio.

Poly-interpretabiliteit is een der grote kenmerken van de moderne poëzie geworden. Niet toevallig, want dit houdt verband met een op de spits gedreven irrationele opvatting van de dichtkunst en met een doorgedreven individualisme. Sinds Mallarmé's symbolische gedichten, Rimbaud's Saison en Enfer en Illuminations telt de poëzie van onze eeuw heel wat poëtische werken, die zich tot een onbegrensd aantal interpretatie-mogelijkheden lenen. Sommige, als b.v. Rilke's Duineser Elegien, behoren tot de merkwaardigste, andere als de verzen van Trakl, Eliot, enkele Franse surrealisten, enz. tot de meest typische van onze tijd. Even mysterieus en duister-veelzinnig zijn natuurlijk duizenden en tienduizenden verwarde, onsamenhangende, ongecontroleerde woord-uitwerpselen, die men in onze eeuw poëzie noemt en die slechts symptomatische betekenis hebben als uitingen van een chaotisch, machteloos of ziek irrationalisme, gepaard met een ontwricht individualisme, zonder van het literair ‘snobisme’ te spreken. Poly-interpretabel is natuurlijk elke chaos en elke gemystificeerde nulliteit, maar daarom zijn ze nog geen kunst en hebben ze nog geen zin. Het is echter nu eenmaal niet te vermijden dat de moderne irrationele poëtiek, met haar sterk mysticistische en individualistische trekken, naast het bestaan aan elke grote kunstwerken, ook levenskans heeft gegeven aan een steeds groeiend aantal warhoofdige dwepers, valse mystieken, snobistische dilettanten en psychisch-onevenwichtige geobsedeerden, aan wie ze vrije mogelijkheid geeft om de kunst te beoefenen of te beoordelen zonder stielken-

[p. 31]

nis, zonder zuivere geestelijke vermogens, zonder smaak en zonder enig ernstig geestelijk leven. Alleen een nieuwe poëtiek, die, verrijkt met alle moderne irrationele ervaringen, weer streeft naar intellectueel evenwicht en meteen strenge technische wetten erkent, zou ons uit die vernederende toestand kunnen redden.

Doch laten wij liever, zonder hierop verder in te gaan, even aanstippen dat de ‘poly-interpretabiliteit’, als gevolg van het subjectivistische individualisme en het irrationalisme in de artistieke levensvisie, niet enkel bewuste of onbewuste invloed heeft gehad op de technische ontwikkeling van de poëzie, doch ook op de evolutie van de roman. Indien een vaste exegese van 's mensen woord, gebaar en houding onmogelijk is, indien elk oordeel over de werkelijkheid tot vooroordeel verstart, indien elk standpunt tegenover de werkelijkheid deze meteen misvormt en schendt, dan is het voor de verhalende kunstenaar vanzelfsprekend veel beter geen standpunt meer te kiezen tegenover het leven dat hij schept, niet meer te oordelen, maar eenvoudig van uit het bewustzijnscentrum van ieder zijner personages hun leven te volgen zonder er zich in te mengen. Dan is hij geen demiurg meer, die het leven van uit een verhevener standpunt overschouwt, met een bepaald perspectief van waaruit hij àl het geschapene overziet, ordent en vastlegt. Hij roept het menigvuldige leven op, zoals het zich in zich zelf verdeelt en zich gebroken weerkaatst in menigvuldige bewustzijnsspiegels, zich versplintert in de onberekenbare verscheidenheid van individuele belevingen. Terwijl de grote romanciers van de 19^e eeuw als Balzac, Tolstoi en Flaubert, het episch leven van uit een vast standpunt boven hun schepping uit observeerden, heeft in onze eeuw het absoluut standpunt van zulk een toeschouwend schrijver bij vele auteurs afgedaan. Zij leven niet meer vóór en na hun figuren, ordenen noch beoordelen hun bestaan, maar leven met hen mee, totaal gedompeld in het bewegend en onberekenbaar mysterie van hun wordend bewustzijnsleven. Daarom is bij schrijvers als Pirandello, Joyce, Kafka, Sartre, Simone de Beauvoir, Marcel, Gr. Greene e.v.a. het relativisme in de mogelijke beoordeling van gebeurtenissen en bewustzijnsfeiten in principe onbegrensd: de romanhelden weten niet hoe de ‘andere’ hun handelingen beoordeelt, en wanneer zij zelf in andermans leven tussenkomen kunnen zij de zin en draagwijdte van hun gebaren niet bepalen. Daden en gevoelens van de ene figuur worden gezien door de ogen van de tweede, of van een derde getuige, en zo omgekeerd. Door voortdurende verschuiving en doorkruising van de subjectieve standpunten, door de weerkaatsing van handelingen en gevoelens in de spiegels van andere bewustzijns-centra, wil de schrijver alles behalve objectiverende epiek schenken. Hij is er zich diep van bewust dat hij geen rechtstreekse toegang heeft tot de waarheid; terwijl hij dwaalt doorheen de discordanties van de standpunten, wil hij het mysterie van de werkelijkheid, met al haar tegenspraken en vermoedens, aarzelend benaderen. Hij heeft meteen een fijn zintuig voor het ontdekken van de geheime wonden, die de mensen elkaar toebrengen door de ontelbare en onvermijdelijke misverstanden, de intieme kwetsuren van het Leopoldse ‘wij doen elkander zeer’,

[p. 32]

die reeds overvloedig voortkomen uit het feit dat samenleven noodzakelijk blijkt te zijn. Dit wijst in de moderne literatuur niet enkel op de bizondere problematiek en de sensibiliteit van ons tijdvak, maar ook op zeer bizondere ontwikkelingsaspecten, die de oudere formule van de epiek in onze eeuw vertoont.

Doch laten wij, na deze uitweiding over literaire theorie en techniek, terugkeren tot de geestelijke kern van onze beschouwingen over de persoonlijkheid. De dwepende en fanatieke ontwikkeling van het ervaringsthema der eenzaamheid heeft in de moderne letteren niet enkel de zelfstandige waarde van de persoonlijkheid ondermijnd, doch ook - veel ruimer - de algemene levenszin aangetast. Zij leidde bij heel wat schrijvers niet enkel tot ondermijning van het sociale bewustzijn - en geweten -, maar ook tot metaphysische ontluistering van de cosmos en het totale leven. De eenzaamheid van ons inwendig bestaan, dat als levensprobleem sinds de Romantiek in de letteren gaandeweg meer het drama van de mens is geworden, heeft zich in de hedendaagse letteren bij heel wat schrijvers uitgebreid tot het drama van de onsamenhangendheid der hele schepping. Het heelal is, van dàt standpunt uit, een chaos van trilliarden en trilliarden atomen, en losse atomen zijn ook de mensjes, die met millioenen naast en langs elkaar bewegen, elk in zich zelf gesloten en zonder enig contact. Even gesloten en onpeilbaar als het bewustzijn, wordt dan het zinloos mysterie van het heelal. Dit schijnt mét en na het surrealisme een der typische ervaringen der moderne poëzie te zijn. Een typische illustratie biedt ons b.v. ook het proza van Kafka, waarin het leven als een oeroude legende wordt met duizenden verschillende versies, en niemand weet welke de juiste is. De ene mens is legende voor de andere. Elke gebeurtenis kan van uit duizenden standpunten, elke ervaring van uit duizenden bewustzijnstoestanden worden beoordeeld. Wij leven in een heelal waar niemand weet of hij gelijk heeft, ofwel een van zijn geburen, of wij allen, of geen van ons. Niemand weet iets met algemeen-geldende zekerheid, we leven elk in het kleine gesloten, labiele wereldje van ons ik. Deze benauwende cosmos, gemerktekend met volslagen relativisme, heeft Kafka o.m. uitgebeeld in Das Schlosz. Alle personen die hij ten tonele voert, hebben hun opvatting over de handelwijze van K., ze bekijken ieder de feiten van uit hun eigen bewustzijn en voorzien ze van hun speciale verklaring. Ieder heeft zijn antwoord op de vraag wie K. is, wat hij in 't schild voert, maar Kafka zegt het juiste antwoord niet, hij werpt ons in een wereld van volledige ambiguïteit. Ook het lotgeval van Karl Roszmann heeft hij op die wijze belicht in Amerika. Niemand weet wie en hoe hij is.

Reeds vroeger had Pirandello deze volkomen-relatieve wereld van grenzeloze ambiguïteit uitgebeeld in Chacun sa vérité. De persoon is voor hem verhouding tot een andere, en niets dan verhouding. Heel het leven is dan één reusachtig misverstand, en er zijn zovele interpretaties mogelijk als men wil, alle van evenveel waarde, d.w.z. alle volkomen relatief. Ze spreken elkaar

[p. 33]

voortdurend tegen en hebben zelfs geen contact met enige realiteit, omdat niemand ooit het subjectieve en uiterst veranderlijke moment van zijn individuele belevingen één ogenblik kan transcenderen.

Het is tijd om te besluiten. Wij hebben met deze beschouwingen over de devalorisatie van de persoonlijkheidsbeleving in de moderne Europese letteren slechts één aspect van deze letteren belicht, dat evenwel niet onbelangrijk is. De problematiek door de literatuur gesteld, is natuurlijk veel complexer en wij moeten ons dus hoeden voor veralgemening. Ik hoop echter, van uit een beperkt doch belangrijk gezichtspunt, de belangstellende lezers te hebben overtuigd: dat de ontwaarding van de persoonlijkheid, krachtens velerlei ontbindende factoren in én tirannieke machten buiten haar, een der belangrijke problemen is die kunnen oprijzen voor wie de moderne letterkunde confronteren wil met de grondwaarden van de menselijke cultuur. De letterkunde is immers als esthetische schepping geen autonome wereld, geen Hesperidentuin buiten het leven - dat is ze althans niet voor mij -, zij maakt scheppend deel uit van het geheel der menselijke bezinning over taak en lot, zin en waardigheid van het menselijk bestaan

Wie het personalisme als kernbeleving van alle waarachtig-menselijke cultuur beschouwt, wie de waarde en waardigheid van het persoon-zijn eerbiedigt als de grondslag van de Europese beschaving, zoals deze zich wonderbaar heeft ontwikkeld uit Helleense en Christelijke traditie, zal verplicht zijn vast te stellen dat de innerlijke crisis van de persoonlijkheid, van haar waardigheid en vrije ontplooiing, zoals die in vele sectoren van de moderne letterkunde tot uiting komt, wijst op een diepe ontwrichting van het mensenbeeld, dat door eeuwen Europees denken, geloven en scheppen in waardigheid werd opgericht.

Zowel de cultuurfilosoof als de psycholoog kunnen, mét de religieuze mens en de humanist, de verontrustende vraag stellen waarom de literatuur van ons tijdvak, in enkele van haar meest typerende aspecten, zich beijvert om de persoon in zijn redelijke en zedelijke grondslagen te discrediteren en meteen de geestelijke grondslagen van een menselijke samenleving te ondermijnen? Leidt immers de teloorgang van de primauteit en van de innerlijke cohesie der menselijke persoonlijkheid niet tot de teloorgang van het gemeenschapsbesef, ja, zelfs van elk vermogen tot ware gemeenschap?

Vele aspecten van de problematiek der persoonlijkheid, die wij hier hebben belicht, wijzen in de letterkunde op een cultuur-raffinement, een vermogen tot psychologische ontdekking, een verfijning van de esthetisch-menselijke sensibiliteit, een kracht tot navorsende ontleding, die nooit in vroeger eeuwen werden bereikt. Doch omdat deze onbeperkte drift tot concrete kennis van de mens én dit ongewoon vermogen tot uitdrukking - ànders dan in de wetenschap - ontsnappen aan de tucht van het schakerend en motiverend denken, omdat zij de eerbied voor zovele natuurlijke én geestelijke waarden van

[p. 34]

de mens hebben verloren, omdat zij zich ontwikkelen buiten een zinrijke menselijke orde, daarom dragen zij zo jammerlijk bij tot ontwaarding van de mens.

Slechts wanneer, eens de crisis van deze tijd voorbij, de literatuur, de kunsten - zoals ook de techniek - zich zullen ontwikkelen op grond van eerbied voor de primauteit van de menselijke persoonlijkheid, voor zijn innerlijke eenheid en zijn harmonisch-vrije ontplooiingskracht in de levensgemeenschap, voor zijn geestelijke en zedelijke waardigheid en zijn metaphysisch transcendentie-vermogen, dan pas zullen de diep-aangetaste grondslagen van onze Europese beschaving weer vast en veilig zijn.