Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 100

[p. 241]

Wijsgerige kroniek
Metafysica
door Dr. J. Grooten

Dat er aan de metafysica, meer bepaald aan de hedendaagse metafysica een kroniek kan gewijd worden, is op zichzelf reeds een gebeurtenis. Want sinds de vernietigende kritiek die Kant op de metafysica - of liever op de schoolse metafysica van zijn tijd - uitbracht, sinds de herleiding van de werkelijkheid tot de ervaring zoals deze, mede onder invloed van Kant, door het Positivisme werd doorgevoerd, is de metafysica van het wijsgerig toneel verdwenen. Zo volledig blijkt haar ondergang dat zij niet eens meer als vak op het programma van een instelling als de Sorbonne voor komt: een zeer vage ‘philosophie générale’ neemt haar plaats in.

Welnu, door enkele oud-studenten van diezelfde Sorbonne werd onlangs een collectief werk uitgegeven dat de ene vraag tot voorwerp heeft: Peut-on se passer de Métaphysique?⁽¹⁾. Verrassende vraagstelling voorwaar bij mensen die de metafysica hoogstens als historisch curiosum hebben vermeld gezien, veelzeggende vraagstelling eveneens. Zoals immers de loutere vraag of men gelukkig is, er reeds op wijst dat men het niet of niet meer is, zo ook openbaart de vraag of men de metafysica kan ontberen, zonder meer een werkelijke nood of behoefte aan metafysica: men vraagt toch niet naar wat geen belang heeft! Het antwoord op de gestelde vraag luidt dan ook unaniem: wij, jongeren, kunnen geen metafysica missen. Hier zij nochtans onmiddellijk aan toegevoegd dat de verschillende jongeren telkens iets anders verwachten van de metafysica, of liever hetzelfde wellicht verwachten van telkens een andere metafysica als het Thomisme of het Marxisme, het Idealisme of de Fenomenologie, het Neo-Positivisme of het Existentialisme.

Wat verwachten zij dus van een metafysica die zich blijkbaar in de meest tegenstrijdige systemen kan belichamen? Men weet dat de term metafysica oorspronkelijk een louter bibliografische aanwijzing inhield. Inderdaad had Andronicus van Rhodus, bij de uitgave van Aristoteles' geschriften in de eerste eeuw n.C., onder die gemeenschappelijke titel een aantal boeken gerangschikt na of achter (meta = post) de verhandelingen over de fysis. Nu bleek de

(1) Peut-on se passer de Métaphysique? (‘Nouvelle Recherche’, 7), Paris, Presses Universitaires de France, 1954.

[p. 242]

filosofie die Aristoteles in deze werken ontwikkelde, tot het boven-zinnelijke door te dringen, zodat de metafysica weldra de studie ging betekenen van het bovenzinnelijke (meta=trans), welke studie overigens na of achter de fysica diende te komen. Maar reeds is deze betekenis niet meer te scheiden van het Aristotelisme zelf. Eigenlijk betekent metafysica alleen filosofie, of dan filosofie die naar de laatste gronden van de werkelijkheid in haar geheel zoekt. Wat de jongeren dus van de metafysica verwachten, is een uiteindelijke verklaring van de werkelijkheid, die alomvattend zou zijn.

Allerminst is aldus gezegd dat de jongeren door de traditionele metafysica bevredigd zouden zijn. Veeleer doorbreken zij, ook daar waar zij bij een bepaalde metafysica aanleunen, op revolutionaire wijze de kaders van het systeem. Indien zij immers niet kunnen blijven bij wat telkens gegeven is, maar tot de laatste grond zoeken door te dringen, dan willen zij evenmin het gegeven prijsgeven of uitgaan boven wat eerst gegeven was. M.a.w. het laatste moet voor hen in het eerste te vinden zijn.

_**_*

Aan de verwachtingen van de jongeren inzake metafysica beantwoorden, is wellicht niet gemakkelijk, en zeker niet voor hem die er officieel mede belast is het te doen, de professor in de wijsbegeerte. Want allerminst wordt een college verlangd - en wat kan de professor anders bieden? Het lijvige Traité de Métaphysique dat de colleges van Jean Wahl⁽²⁾ aan de Sorbonne weergeeft, kan dan ook een waagstuk heten. Een waagstuk, waarbij de denker Wahl alle krediet bij de jeugd kon verliezen om tot loutere ‘professor’, zij het dan in de wijsbegeerte, te verstenen. Een waagstuk ook vanwege Jean Wahl zelf. Deze is immers bekend om zijn historische studies, voornamelijk in verband met het Existentialisme, bekend ook om zijn scheppend filosofisch werk dat wars is van alle systematiek, bekend nog als dichter. Maar juist daarom had men niet van hem een meer schoolse en in ieder geval ordelijke uiteenzetting als hier geboden is, verwacht.

Van het ene en het andere is Wahl zich echter bewust; van het ene en het andere spreekt hij op nauwelijks bedekte wijze in het Woord Vooraf. Daar wijst hij er op dat een traktaat onmogelijk revolutionair kan zijn maar onderstreept tevens dat een revolutie uiteraard een traditie veronderstelt waarmede afgebroken wordt.

Intussen is het Traité inderdaad traditioneel. Het behandelt al de traditionele problemen (of, zoals de auteur zegt, begrippen) van een volledig uitgebouwde metafysica, en vooral acht deze een bespreking waard. Traditioneel is het vervolgens in zoverre het telkens rekening houdt met al wat in de loop der geschiedenis naar voren werd gebracht ter oplossing van de problemen die zich stellen. Zelfs dient gezegd te worden dat het werk een

(2) Wahl (Jean), Traité de Métaphysique, Paris, Payot, 1953.

[p. 243]

sterke historische inslag vertoont. Indien het aldus trouw is aan de traditie van de Sorbonne, doorbreekt het nochtans terzelfdertijd deze traditie. Want het beperkt zich geenszins tot de filosofie van de XVII^de of tot het Positivisme van de XIX^de eeuw maar houdt rekening met de Griekse filosofie - vooral met Plato -, bij gelegenheid met de Middeleeuwen, met Kant en de Idealisten, met de hedendaagse wijsbegeerte in al haar aspecten. Daarbij komt dat het Wahl niet zozeer te doen is om de geschiedenis van de wijsbegeerte als wel om de wijsbegeerte zelf die uiteraard historisch is. In ieder geval kan aldus de oplossing die Wahl telkens voorstelt, beter tot haar recht komen in haar revolutionair karakter.

Dit revolutionair karakter blijkt reeds enigszins uit de orde waarin de verschillende traditionele problemen behandeld worden. Waar Wolff, die voor het eerst de metafysica tot een schoolvak maakte, deze slechts als de leer van het Zijn mogelijk achtte en derhalve bij het zijnsbegrip liet inzetten, vertrekt Wahl van wat ook de eerste wijsgeren tot verwondering had gebracht: het worden of veranderen. Van hieruit komt hij, door een soort reductie (of herleiding van een gegeven tot de voorwaarden die het mogelijk maken) tot de andere begrippen die een rol spelen in de uitbouw van de metafysica. In de eerste plaats gaat het om het begrip substantie, essentie, vorm en Zijn. Deze begrippen, welke in zekere zin positief zijn, blijken echter uiteindelijk slechts mogelijk mits een zekere negatie zoals zij ook een zekere relatie inhouden. Is dus gesteld het probleem van de negatie en de relatie. Maar indien substantie en essentie noodzakelijk zijn ter verklaring van de werkelijkheid, zo veronderstelt de werkelijkheid evenzeer iets anders dan substantie en essentie: te weten het vormeloze iets dat de stof is. De stof nu komt oorspronkelijk voor als kwantiteit die zelf onbepaald blijft. Maar weldra wordt ze, meer bepaald onder invloed van de natuurwetenschappen, tot extensieve grootheid of uitgebreidheid. Meteen kan de oorzakelijkheid nader bepaald worden als werkoorzakelijkheid (want daartoe beperken zich de relaties tussen stoffelijke wezens), en verder als loutere wetmatigheid. Toch kan men de werkelijkheid niet tot kwantiteit herleiden en dient ook de kwaliteit naar voren gebracht te worden. Zo ontstaat een wereld van actieve centra, als aan de ene kant stomme dingen en sprekende, denkende, voelende dingen of personen aan de andere kant. Thans eerst stelt zich het probleem van de kennis; thans ook rijst de vraag naar de vrijheid, het bestaan en de waarde. Onmiddellijk komen we aldus tot de bevestiging van de ziel en van God: in hoeverre hebben wij nochtans het recht de term, waarnaar de geest zich in zijn transcendentie richt, te verzelfstandigen en te verpersoonlijken? Tenslotte zij nog aandacht besteed aan de totaliteit van wat de mens omringt of omhult. Hoe deze totaliteit ook mag te omschrijven zijn, als de natuur, als de wereld of als de werkelijkheid, zij blijft den mens, die er nochtans deel aan heeft, vreemd.

Het eigenlijke revolutionaire karakter van het werk ligt in de paradoxale opvatting van Wahl, dat de oer-werkelijkheid (waarnaar de metafysica juist zoekt) het onmiddellijke zelf is of wat onmiddellijk gegeven is - hoewel dit

[p. 244]

onmiddellijke niet onmiddellijk gevat wordt. Men zou hierbij de invloed kunnen aanstippen van Bergson die de onmiddellijkheid in de bewustzijnsstroom vindt, van Husserl ook in de beschrijving of onthulling van het gegeven, van Kierkegaard tenslotte voor zover nadruk gelegd wordt op het concrete. Maar daarop willen we hier niet ingaan. Wij zullen zelfs niet onderstrepen hoe deze opvatting beantwoordt aan de verwachtingen van het hedendaagse denken. Wij wensen enkel te zeggen dat zij aan Wahl toelaat zonder enige opdringerigheid metafysica te onderwijzen. Wahl kan er zich immers toe beperken na te gaan hoe de verschillende verklaringen die in de loop der tijden gebracht werden te kort schieten, hij hoeft slechts te verwijzen naar wat onmiddellijk gegeven is. Maar dit onmiddellijke moet ieder bij zichzelf ontdekken, ook indien hij Wahl tot gids neemt.

_**_*

Niet alleen de jeugd kan geen metafysica ontberen, de mens zelf kan ze niet missen, op het gevaar af geen mens meer te zijn. Zozeer is de mens, zegt Heidegger reeds in Sein und Zeit (1927), een onto-logisch wezen of een wezen dat uiteraard naar het Zijn vraagt. Voorzeker doet hij dit niet altijd expliciet, en voor de Heidegger van Sein und Zeit komt hij er in feite nog nauwelijks toe de zijnsvraag te stellen. Wat deze vergetelheid verklaart, mag verder blijken, maar zeker verklaart deze vergetelheid waarom Heidegger liefst een Einführung in die Metaphysik⁽³⁾ schrijft: een inleiding die er de lezer of toehoorder (want eigenlijk gaat het hier om de tekst van colleges die Heidegger in 1935 aan de Universiteit van Freiburg i.B. gehouden heeft) toe wil brengen zich opnieuw de zijnsvraag bewust te worden. Overigens is het zeer bedenkelijk of meer dan een inleiding mogelijk is. Voor Heidegger in ieder geval kan de oplossing van het vraagstuk hoogstens aangeduid worden maar niet in een systematisch werk onderwezen zijn, zozeer maakt deze oplossing, die de filosofie zelf is in haar meest fundamentele beweging, een persoonlijk waagstuk uit. - Maar wordt zulke opvatting niet weerlegd door het werk van Wahl dat, hoewel het boven de handboek-metafysica van een Wolff uitgaat, een traktaat blijft? Zeker niet, zou Heidegger antwoorden, vermits het niet eens het Zijn betreft.

Wie naar het Zijn vraagt, zo heeft Heidegger in Was ist Metaphysik? (1929) aangetoond, vraagt eigenlijk waarom er Zijn is, liever dan Niets. Welnu, op deze vraag wordt telkens zó geantwoord als bestond het tweede lid van de vraag niet, maar zodoende wordt ook naast de vraag geantwoord. De vraag is inderdaad niet waarom er zijnden of wezens zijn. Op zulke vraag kan men antwoorden dat er zulke en zulke zijnden of wezens zijn, dat een bepaald zijnde verklaard wordt door een ander zijnde zoals het geheel der zijnden te verklaren is door een hoogste zijnde: God. De vraag is veeleer

(3) Heidegger (Martin), Einführung in die Metaphysik. Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953.

[p. 245]

waarom er Zijn is als tegengesteld aan Niet-Zijn, de vraag is bijgevolg: wat het is te ‘zijn’, de vraag is nog welke de zin is van het Zijn, dat zich in elk zijnde toont zonder zich met enig zijnde te vereenzelvigen.

Zo blijkt dus de traditionele metafysica, ook die van Wahl, hoe revolutionair ze overigens mag zijn, het zijnde tot voorwerp te hebben in plaats van het Zijn. Zulke verwarring is overigens niet nieuw noch toevallig. Zij ligt reeds in de term metafysica zelf bevat. Want deze term schijnt aan te duiden dat het Zijn boven of buiten (meta = trans) de fysis of natuur zou liggen. Maar de natuur is juist, voor wie met Heidegger de eerste Griekse wijsgeren of ‘natuurfilosofen’ leest, het geheel der zijnden waarin het Zijn te voorschijn treedt, of beter nog opkomend verschijnt en openbloeit (zoals inderdaad kenmerkend is voor de natuur). Metafysica kan de studie van het Zijn bijgevolg slechts heten in zoverre het Zijn inderdaad is wat over de zijnden heen (meta) gaat. Er bestaat immers een ontologische paradox - Heidegger spreekt eigenlijk van de ‘ontologische Differenz’ -: het Zijn is niet zonder de zijnden, hoewel geen enkel zijnde noch het geheel der zijnden het Zijn is; het Zijn openbaart zich in de zijnden terzelfdertijd als deze het Zijn verbergen. Zo kan het Zijn vanuit de zijnden nog het best gevat worden als het Niet d.i. het niet-een-zijnde.

De zijnsvergetelheid is niet nieuw, zegden we, zij is veeleer zo oud als de metafysica zelf. In ieder geval moet Heidegger teruggrijpen naar de presocratische wijsbegeerte, zoals dan ook in deze Einführung geschiedt. Meteen heeft ook dit werk een historische inslag, maar dan toch weer in een andere zin dan bij Wahl. Zulks blijkt reeds uit het bijzonder karakter van de wijsbegeerte waarop Heidegger zich beroept. Men heeft deze primitief geheten - als kon de wijsbegeerte ooit primitief zijn -, men hete ze veeleer archaïsch: een wijsbegeerte dus welke (nog) niet beschikt over denkmateriaal dat als pasgeld kan gebruikt worden, maar denkend ook het materiaal schept. In één woord, het gaat hier om een oor(oer)-spronkelijk denken. Heidegger bedient zich nu ook niet van deze wijsbegeerte als van pasgeld maar her-denkt ze of denkt ze vanuit haar oorsprong. Dat hij hierbij in botsing komt met de traditionele interpretatie van de Griekse wijsbegeerte, is fataal. Maar zal men voor de verklaring van gedichten - en het oor-spronkelijke denken is nauw verwant met het eigenlijke dichten, zoals de eerste wijsgerige verhandelingen ook gedichten zijn - beroep doen op taalkundigen? Drukt de dichter in zijn gedichten slechts de betekenis uit die de woorden nu eenmaal verworven hebben of brengt hij niet veeleer, terwijl hij zijn visie ontwerpt, de betekenis en de dingen zelf tot stand? Wat er ook van zij, Heidegger ziet de geschiedenis van de wijsbegeerte op een geheel nieuwe wijze. De presocratische filosofie bereikt voor hem onmiddellijk een pregnantie die niet alleen niet meer zal geëvenaard worden maar niet eens lang kan behouden blijven. Reeds Plato maakt een keerpunt uit: bij hem begint de ‘moderne’ wijsbegeerte die in Kierkegaard en Nietzsche haar subjectivisme tot de uiterste en laatste mogelijkheden voert.

[p. 246]

Met dit verval van de wijsbegeerte gaat de verwording van de mens gepaard. Want hoe meer de mens het Zijn vergeet, hoe meer hij het zijnde, en dan vooral het zijnde dat hij zelf is, op de voorgrond brengt. Maar hoe meer hij zichzelf naar voren brengt, hoe meer hij ook de werkelijkheid gaat zien op de wijze waarop hij zelf gedwongen is haar te benaderen. En hoe meer hij de wereld herleidt tot een geheel van voorwerpen, dingen en tuigen, hoe meer hij zelf ook dreigt een louter ‘ding’ onder de dingen te worden. Van deze noodlottige ontwikkeling heeft Heidegger, zoals in elk ander werk, ook in het boek dat wij bespreken een scherp bewustzijn. Het komt ons zelfs voor dat Heideggers opmerkingen in dit verband de authenticiteit van de tekst waarborgen (want het blijft een vraagteken waarom de tekst pas na 20 jaar, ongewijzigd, uitgegeven werd). Tevens werpt de passage die wij aanhalen enig licht op de verhouding van de auteur tot het toenmalige regime, of misschien op de illusies die hij in verband met het regime koesterde: ‘Dieses Europa, in heilloser Verblendung immer auf dem Sprunge, sich selbst zu erdolchen, liegt heute in der grossen Zange zwischen Russland auf der einen und Amerika auf der anderen Seite. Russland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe; dieselbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen... Wir liegen in der Zange. Unser Volk erfährt als in der Mitte stehend den schärfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gefährdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk. Aber aus dieser Bestimmung, deren wir gewiss sind, wird sich dieses Volk nur dann ein Schicksal erwirken, wenn es in sich selbst erst einen Widerhall, eine Möglichkeit des Widerhalls für diese Bestimmung schafft und seine Ueberlieferung schöpferisch begreift. All das schliesst in sich, dass dieses Volk als geschichtliches sich selbst und damit die Geschichte des Abendlandes aus der Mitte ihres künftigen Geschehens hinausstellt in den ursprünglichen Bereich der Mächte des Seins. Gerade wenn die grosse Entscheidung über Europa nicht auf dem Wege der Vernichtung fallen soll, dann kann sie nur fallen durch die Entfaltung neuer geschichtlich geistiger Kräfte aus der Mitte.’ (p. 28-29)

In ieder geval is het duidelijk dat de terugkeer tot de metafysica geen aangelegenheid is van het loutere verstand. Zelfs is de totale overgave aan het Zijn niet zonder meer mogelijk maar veronderstelt ze een ‘bekering’, waardoor men zich van de wereld der zijnden als deze en gene zou afwenden. Misschien wordt zulke ‘bekering’ vergemakkelijkt door de katastrofen waartoe de wereld der techniek, die eigenlijk de wereld der zijnden is, geleid heeft en nog dreigt te voeren, of althans door de angst die hierdoor ontstaat. Want in tegenstelling met de vrees die steeds een bepaalde reden heeft, is de angst objectloos maar dan ook totaal. Al wat is, al wat houvast scheen te bieden, verzwindt. Bijgevolg staat de mens voor het Niet of ook voor het Zijn. Het is immers geen nihilisme dat Heidegger hier verkondigt (al heeft men het vaak gemeend): het Niet is het Niet vanuit de zijnden en dus uiteindelijk het Zijn. Niet eens is de angst, waarvan Sein und Zeit een uitvoerige ontleding

[p. 247]

brengt en Was ist Metaphysik? de ontologische betekenis belicht, de enige toegang of de enige houding tegenover het Zijn.

Intussen is het opzet van de Einführung in die Metaphysik, zoals gezegd, veel beperkter. Hoofdzakelijk wordt nagegaan hoe men in de vroegste Griekse wijsbegeerte tot de verschillende ‘beperkingen’ van het Zijn komt. Deze beperkingen moeten immers licht werpen op wat het Zijn is. Of kan het Zijn afgebakend worden tegen wat er niet uiteraard verband mee houdt?

Vooreerst wordt het Zijn tegenover het Worden afgelijnd. Traditioneel ziet men zelfs tussen beide een absolute tegenstelling, waarop Heraclitus' stelling dat ‘Alles vloeit’ zou wijzen. Niets is nochtans minder waar. Het Zijn sluit het Worden niet uit maar omvat het. In de onophoudelijke beweging van de ene tegenstelling naar de andere, heen en weer en er over heen, komt het Zijn juist tot openbaring. Meteen begrijpt men het verband tussen Zijn en Tijd, dat Heidegger in de titel zelf van zijn hoofdwerk bevestigt. Het is immers in de tijd dat de onophoudelijke opeenvolging van de zijnden of de openbaring van het Zijn verloopt. Reeds Anaximander heeft dit gezien, zoals uit de merkwaardige studie over deze denker in Holzwege (1950) blijkt.

De afbakening van het Zijn tegenover de Schijn wordt door Parmenides gebracht. Overigens kan de traditionele oppositie tussen Heraclitus en Parmenides niet langer gehandhaafd worden. Beiden zeggen zij hetzelfde, beiden zien zij met Anaximander het Zijn als opkomend of openbloeiend verschijnen. Het Zijn houdt dus uiteraard schijn in. Nu kan de schijn (zoals het schijnen van de zon) het Zijn openbaren of het ook verbergen. In dit laatste geval is de schijn loutere schijn, waarvan het Zijn vanzelfsprekend dient onderscheiden te worden. Belangrijk blijft het niettemin dat het Zijn als verschijnen of te voorschijn treden betekend is. Want aldus blijkt het zich zonder meer met de waarheid te dekken. Waarheid toch of a-lètheia heet de on-verborgenheid van wat als uit de duisternis naar voren komt. De traditionele betekenis van de waarheid als adaequatio rei et intellectus is reeds afgeleid en verworden. Hoe zij van Plato afstamt, toont Heidegger meer bepaald in Platons Lehre von der Wahrheit (1940) aan.

Wij komen nu tot de aflijning van het Zijn tegenover het Denken. Hier zullen we even blijven bij stilstaan. Zij is immers veruit de belangrijkste en ook de moeilijkste: dient het Zijn zo van het Denken onderscheiden te worden dat het Denken buiten het Zijn staat of moet het Zijn met het Denken vereenzelvigd worden, zoals in het subjectivistisch Idealisme gebeurt? Aldus heeft men inderdaad Parmenides' stelling dat ‘Het Denken en het Zijn een en hetzelfde zijn’ verklaard. Nochtans is de beslissende reden waarom wij hier blijven bij stilstaan, van een andere aard en houdt zij veeleer verband met de filosofie van Heidegger zelf. Men weet dat deze op verschillende en vaak tegenstrijdige wijzen verklaard is geworden, meer bepaald wat betreft de verhouding van de mens tot het Zijn. Misschien - ongetwijfeld, zullen anderen zeggen - bestaat er ook een ontwikkeling in Heideggers denken, zo

[p. 248]

niet in de inzichten dan toch in de wijze waarop deze uitgedrukt worden. Feit is in ieder geval dat Sein und Zeit onafgewerkt is en zal blijven.

Sein und Zeit bedoelt eigenlijk de zin van het Zijn te achterhalen. Nu blijkt het echter dat het de mens is die de zijnsvraag stelt. Aldus dringt zich vooraf een studie van het menselijk bestaan of ‘Dasein’ op, reeds wijl de betekenis van een vraag afhangt van wie deze stelt. Maar er is meer: de mens bezit blijkbaar een voorrang binnen het Zijn, hij die zich (als onto-logisch wezen, zoals hoger gezegd werd) tegenover het Zijn vermag te stellen om het tot vraag te maken. Of beperkt zich de voorrang hiertoe niet en is de mens heer en meester over het Zijn? Zolang alleen Sein und Zeit verschenen was, kon men deze mening toegedaan zijn (hoewel zulke heerschappij contradictorisch zou zijn vermits ze het Zijn tot een zijnde verlaagt). De ontleding van het menselijk bestaan, die als Fundamentalontologie de ontworpen studie van het Zijn zou voorafgaan, vermocht inderdaad niet tot de ontologie of metafysica te voeren maar moest ze veeleer vervangen. En deze onmogelijkheid werd de grondtrek van het ‘Existentialisme’.

De ware verhouding van de mens tot het Zijn vond Heidegger in de hoger vermelde stelling van Parmenides aangeduid - tenminste als men deze behoorlijk begrijpt. Want vooreerst spreekt Parmenides nog niet van ‘denken’ maar van wat Heidegger door ‘vernehmen’ weergeeft en wij door ‘opvangen’ vertalen. Een leger, zeggen we, vangt een vijandelijke aanval op. Wat betekent zulks? Dat het leger de vijand op zich laat toekomen en wellicht een stap achteruit wijkt, maar uiteindelijk de vijandelijke opmars tot staan brengt. ‘Opvangen’ is dus iets op zich laten toekomen, maar zo dat men het niet laat door gaan. Van dit ‘opvangen’ zegt Parmenides nu niet dat het ‘een en hetzelfde’ is - als kon het ene voor het andere gelden -, maar dat het ‘samengaat’ met het Zijn. Dus: ‘wederkerig samenhorig zijn “opvangen” en Zijn’. In deze afbakening wordt in feite de mens ter sprake gebracht en het wezen van de mens bepaald vanuit het wezen van het Zijn. De mens neemt inderdaad een buitengewone plaats in binnen het Zijn, vermits hij het Zijn ‘opvangt’. Zonder hem is er geen Zijn. Betekent dit nu een heerschappij over het Zijn? Allerminst! Want indien het Zijn zonder de mens niet tot zijn recht kan komen, dan is het juist de taak van de mens het Zijn te laten zijn d.i. tot zijn recht te laten komen. Als hoeder dus of herder van het Zijn is de mens, zoals Heidegger zegt in zijn Brief über den ‘Humanismus’ (1946), te zien. En de existentie, die, volgens een graag gebruikte formule, de essentie van de mens uitmaakt, is de ek-sistentie of de ek-stase ‘in der Lichtung des Seins’.

Deze bepaling van de mens doet weinig modern, weinig humanistisch en - laten wij het toegeven - weinig existentialistisch aan. Men begrijpt dan ook de ophef die ze in 1946 maakte. Maar wat toen, vooral na het vrij dubbelzinnige Sein und Zeit, als nieuw gold, blijkt Heidegger nu reeds in 1935, in aansluiting met Parmenides, bevestigd te hebben. Het eigenlijk nieuwe of moderne denken dat tevens humanistisch of subjectivistisch is, zet in feite

[p. 249]

bij Plato in, voor zover het ‘opvangen’ niet langer geschiedt terwille van het Zijn maar het Zijn er veeleer is om ‘opgevangen’ te worden, voor zover de mens niet meer in dienst staat van het Zijn maar het Zijn alleen nog is voor de mens.

_**_*

Tussen de metafysica van Wahl en die van Heidegger bestaat meer dan één punt van overeenkomst. Wahl verwijst ook herhaaldelijk naar Heidegger als naar een der grote wijsgeren, niet alleen van het ogenblik maar van alle tijden. Anderzijds vinden wij door de ontologische paradox de opvatting van Wahl bevestigd, dat het onmiddellijke, zij het dan niet onmiddellijk te vatten, de oerwerkelijkheid uitmaakt. In het zijnde openbaart zich immers het Zijn terzelfdertijd als het er zich in verbergt.

Indien nu de metafysica van Wahl als revolutionair mag bestempeld worden, dan ook die van Heidegger. Of liever, deze is niet revolutionair maar zij is veel meer, zoals zij overigens in haar geheel oneindig meer diepte en oorspronkelijkheid bezit dan het werk van Wahl. Zij maakt noch min noch meer een keerpunt uit, in het Grieks een krisis. Zulks is niet alleen de mening van Heidegger zelf, een zo bevoegd als voorzichtig denker als Max Müller treedt deze mening bij. Hij liet immers een korte maar gedachtenrijke verhandeling over de situatie van de wijsbegeerte in de XXste eeuw in het Frans vertalen onder de titel Crise de la Métaphysique⁽⁴⁾.

Het meest nog treft deze ‘krisis’ bij de vergelijking die Müller brengt van de filosofie van Heidegger met die van de andere ‘existentialisten’ als Jaspers, Marcel en Sartre. Telkens blijven deze laatsten, en dan vooral Sartre die toch meer bepaald van Heidegger afhankelijk is, in het humanisme of subjectivisme verstrikt. Heidegger integendeel voltrekt, over alle essentialisme zoals over alle existentialisme heen, de wending naar het Zijn. Zo wordt zijn metafysica wat de filosofie oor-spronkelijk was: een dienst van het Zijn.

(4) Müller (Max), Crise de la Métaphysique (Textes et Etudes Philosophiques), Paris, Desclée De Brouwer, 1953.