Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 102
(1957)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 325]
| |
Prof. Dr. W. Peremans
| |
[pagina 326]
| |
heldenvereerders. We leven tusschen een geestelijk gezin van vertrouwden en geliefden, die komen uit alle tijden; de beste dezer geesten die ons omringen stammen uit Hellas. Laat het mij eenvoudig bekennen, mij is Odusseus dierbaar, en Oedipus die gelouterd in het boschage verdwijnt met geheven handen, is mij even lief als een gestorven vriend. Laat mij U mijner liefde deelachtig maken. Wellicht klinkt dit boek U toe als de banale klacht over een ongekenden doode en die ge beleefd aanhoort, zonder dat zij de kern van Uw wezen raakt; wellicht ook ontmoet mijn vreugde Uw begeerte en vaart ge met mij over lauwe wateren op zoek naar rust en evenwicht, Odusseus achterna.’
***
Wie de Griekse mens wil benaderen, beschikt over heel wat gegevens, over teksten, archaeologie en traditie. Hij kent gebruiken en gewoonten en het volkskarakter van de Grieken van thans. Hij heeft zich een idee gevormd van de aardrijkskunde van Hellas, van de zon en de zee, de bergen en het klimaat, de instellingen van de Grieken en hun geschiedenis, die het preludium was van Europa's bestaan. Hij geeft zich rekenschap van de rijkdom van het Griekse erfdeel rondom zich in zijn onmiddellijke omgeving, wanneer hij de beeldende kunsten bestudeert en de literatuur, de wetenschap, de wijsbegeerte en de geschiedschrijving, de taal, de eredienst en de staatkunde. En toch, niettegenstaande deze mogelijkheden, blijven de bronnen onvoldoende en moet men trachten de leemten in de documentatie aan te vullen door redenering en hypothese. De beschikbare gegevens zijn niet enkel onvolledig, ze zijn tevens zeer heterogeen. Sommige zijn onder- en andere overbelicht want de interpretatie is niet overal even ver gevorderd. Zo zou het, zelfs indien we over het nodige aantal bladzijden beschikten, niet mogelijk zijn de vele aspecten van de Griekse mens op passende wijze te belichten en immer dreigt het gevaar, dat de idee van de ontwikkeling, die zich ongetwijfeld in een periode van vele eeuwen heeft voorgedaan, verloren zou gaan. Wie zich een zo volledig mogelijk idee wil vormen van de Griekse mens, zal goed doen het lijvige boek te studeren van M. POHLENZ, Der Hellenische Mensch (Göttingen, z.d.): bijna vijfhonderd bladzijden worden hier gewijd aan de verhouding tussen het ik en zijn omgeving, aan de studie van het ware, het schone en het goede, aan de gedachten van Hellenen- en Mensdom, Mensheid en Humanisme.
***
Ons opzet is veel bescheidener en beperkt zich er toe in zekere mate de verhouding te onderzoeken van de Griekse mens tot de godheid. | |
[pagina 327]
| |
Reeds in de samenstelling van de Griekse godenwereld, die Praehelleense, Indo-Europese en Oosterse elementen omvat, kan men de Griekse mens, althans onrechtstreeks, leren kennen. En niet minder in de opeenvolging van de afwisselende fasen in deze lange godsdienstgeschiedenis die, zover we kunnen zien, op Kreta zeer vroeg is begonnen om vele eeuwen later te Alexandrië te eindigen in het late Hellenisme. Want de Griekse godenwereld is in ruime mate een weergave van menselijke verlangens en voorstellingen en tevens een aanduiding van het eigene en het vreemde in het Griekse milieu. Wellicht kan deze algemene gedachte best worden geïllustreerd met een verwijzing naar de opeenvolgende wisselingen van het Griekse pantheon in de loop van de historische eeuwen.
Naast de Olympische goden, die in de Homerische tijd, rond de 9e e.v.C. overheersten, deden zich in de overgang van de Homerische naar de klassieke periode van de 8e tot de 6e e.v.C., andere goddelijke machten gelden. Goden van de aarde, wellicht afkomstig uit verre voortijd, drongen zich op aan de belangstelling en wonnen aan belangrijkheid naarmate de aristocratische bestuursvorm verzwakte en de democratische gedachte meer en meer ingang vond. De bloei van de landelijke erediensten kan gedeeltelijk worden verklaard door de sociale verschuiving in deze periode: Dionusos en Demeter, de goden van wijngaard en landbouw, bezetten een ruime plaats in de godsdienstige belangstelling omdat de invloed van de lagere volksklas was gestegen. Tevens beantwoordden deze erediensten beter aan de aspiraties van de Griekse mens uit deze tijd, zoals verder zal worden gezegd.
Later in de 5e eeuw v.C. bleef het verworvene voorzeker gehandhaafd, doch men was geneigd meer aandacht te schenken, te Athene bijv., aan de stadsgodin, die waakte over de hechtgefundeerde gemeenschap uit de Perikleische tijd, die van de sterke eenheid van het 5e eeuwse Athene de beschermster was en de schutse. De nieuwe goden, die in deze decenniën hun intrede deden in de Griekse wereldGa naar voetnoot(1), wijzen niet enkel op het contact van Hellas en meer bepaald van Athene met vele vreemde landen doch tevens op een geest van tolerantie en van verdraagzaamheid. Zulks paste uitstekend in deze tijd, toen het Griekse intellect naar vormen zocht, die meer dan de vroegere waren aangepast aan de waardigheid der godenGa naar voetnoot(2).
In de volgende eeuw bekloeg Demosthenes zich bitter over het tekort aan gemeenschapszin en het egocentrisme van zijn medeburgers. En ook deze | |
[pagina 328]
| |
nieuwe houding van de Griekse mens werd in de godenwereld weerspiegeld. Want tussen de jongere goden, die alsdan op het voorplan traden, bevond zich o.m. Asklepios, wiens heiligdom te Epidauros een verzamelplaats werd voor geheel Griekenland in zover men genezing zocht voor fysische kwalen. Sedert de bindende kracht van de staatsinrichting was verzwakt en het individu meer op zich zelf aangewezen, was de sfeer gunstig geworden voor de cultus van een godheid, die dichter bij de lijdende mensen scheen te staan dan de overige goden. Even typisch voor het nieuw geschapen milieu waren Zeus Philios, de god der vriendschap en Eirene met Plutos, de moeder met het kind, want ook zij beveiligden de belangen van de enkeling en pasten uitstekend in een maatschappij met individualiserende strekkingenGa naar voetnoot(1). Dit kenmerk trad meer en meer op de voorgrond, zelfs in de mysteriën van Eleusis, welke volgens NilssonGa naar voetnoot(2) vanaf de eerste helft der 4e eeuw v.C. verschillend van vroeger werden opgevat. Dan wanneer de gedachte aan de onsterfelijkheid op het einde der 6e eeuw en bij het begin van de 5e eeuw v.C. niet de enkeling betrof maar het geslacht, drong nu ook hier het individualisme door en zocht eenieder meer het eigen persoonlijk geluk.
Toen, na Alexander de Grote, de politieke macht aan de staatsburger werd ontnomen en de Griekse mens zich een nieuwe wereld opbouwde, nieuw naar inhoud en vorm, kon hij zijn toevlucht zoeken in de wetenschap, de wijsbegeerte en de godsdienstGa naar voetnoot(3). Dan was het niet te verwonderen dat het religieuze leven verschillend verliep van vroeger, beïnvloed als het was door de hellenistische gedachtenwereld, getekend door de stromingen van cosmopolitisme en individualisme, bepaald door het ontstaan en de groei van grootsteden, waarin mensen samenhuisden uit vele verschillende streken herkomstig. De locale beperking van vroeger werd overwonnen en, beïnvloed door het contact met het Oosten en met zijn godsdienstige traditie, ging men op zoek naar de God van de Oikoumenè, van de ganse bewoonde wereld. Zoals na Alexander en door toedoen van deze veroveraar voor het eerst een blijvend contact groeide tussen het Oosten en het Westen - want één van Alexander's leidende gedachten was de vermenging van de verschillende volkeren - zo was er vanzelfsprekend ook toenadering russen godsdienstige voorstellingen en erediensten en kwam men tot vermenging in religieus opzicht, tot het syncretisme. Niet enkel de gedachtenstromingen, ook het staatkundig gebeuren drukte zijn stempel op het godsdienstig leven. Geschrokken door de politieke omwentelingen, die deze eeuwen kenmerkten, namen zij, die vroeger hun lot aan stadsgoden hadden toevertrouwd, thans hun toevlucht tot de macht die alles scheen te beheersen en vergoddelijkten zij het blinde toeval onder de naam | |
[pagina 329]
| |
van Tuchè. Deze werd door de volksmens gevreesd en door de wijsgeren misprezen. Zij drong zich op in eenieders belangstelling en werd een betekenisvolle factor in de geschiedschrijving van Polybios. Tussen het politieke en het godsdienstig leven werd het contact verder en vooral gevestigd door de heerserscultus, die groeide uit het ontzag voor sterke persoonlijkheden als Alexander de Grote.
***
Het is gebleken dat de studie van de Griekse godenwereld, die menselijke voorstellingen en verlangens weerspiegelt, de Helleense mens, althans onrechtstreeks, beter leert kennen. Van groter belang nog voor ons onderzoek is de houding van de Grieken tegenover de godheid, doch het is gemakkelijker de vormen te beschrijven, waarin het godsdienstig leven zich voordeed dan de gedachten terug te vinden, die het uiterlijk vertoon inspireerden. Het geloof of het godsdienstig zoeken te bepalen van de Griekse mens blijft een zeer moeilijke opdracht, al is het mogelijk bepaalde momenten of sommige onderdelen ervan te vatten. Tijdens de overgang van de Homerische naar de klassieke periode, in de 8e tot de 6e eeuw v.C. was er ongetwijfeld een tendenz naar vernieuwing van het godsdienstige merkbaar. De drang naar een verder leven hiernamaals zocht bevrediging in de mysteriën van Eleusis, met als hoofdfiguren Demeter, de godin van de vruchtbaarheid en Persephone, haar dochter van Zeus. Toen Persephone door Hades was geroofd geworden en Demeter op zoek ging naar haar dochter, werd de godin der aarde gastvrij ontvangen in Attika en om aan de landsbewoners haar dank te betuigen leerde zij hun de akkerbouw. En Zeus besliste dat Persephone telkenjare een tijdlang in de onderwereld bij Hades en een tijdlang in het licht bij Demeter zou vertoeven. Deze mythus van Persephone was niet enkel een poëtische transpositie van zaaitijd, wasdom en oogst. Hij kende tevens een groot belang toe aan de gedachte van de verlossing en van de vereenzelviging met de godheid. Dezelfde opvattingen vindt men terug in het Orphisme dat op zijn beurt de belangstelling voedde voor het latere leven en als voorwaarden van het geluk de zedelijkheid predikte alsmede de askese, de gemeenschap met de godheid en de zielsverhuizing. Dionusos was de god van de wijn en van het natuurleven in het algemeen. Men vereerde hem op de berghoogten, in het holle van de nacht, bij fakkellicht, luidruchtige muziek en geschreeuw, zoals blijkt uit Euripides' Bacchanten. Met de thursos in de hand hitsten de vereerders zich zelf op tot een soort extase, waarin ze zich met Dionusos wilden verenigen, zoals ze, door het nuttigen van het vlees van gewijde dieren, de god in zich trachtten op te nemen. Deze merkwaardige vernieuwing van het godsdienstig leven vond een tegenhanger in de Ionische natuurfilosofie. Wijsgeren als Thales, Anaxi- | |
[pagina 330]
| |
mander en Anaximenes keerden zich niet af van het goddelijke, doch wijzigden niettemin grondig de denkrichting van de Grieken. Toen begon, volgens PohlenzGa naar voetnoot(1) de Verweltlichung des Denkens en zulks vond zijn weerslag in de geschiedschrijving, die in de 6e eeuw v.C. was ontstaan en vertegenwoordigd werd door Hekataios van Milete. Zulke momenten van de Griekse godsdienstgeschiedenis leveren ongetwijfeld meer dan voldoende stof tot onderzoek wanneer men de Griekse mens in het religieuze gebeuren tracht terug te vinden. Het ware even belangwekkend het zoeklicht te richten op de sofisten met hun relativistische theorie en hun twijfel aan het bestaan der goden, met hun anthropocentrisme waarover verder zal worden gesproken. Of het moment te bestuderen waarop de gemeenschapsgedachte was gevallen, mede onder invloed van de sofisten, en de Grieken het persoonlijk contact zochten met de godheid. ***
Het moge evenwel volstaan, ons thans te beperken tot één enkele grondgedachte, die mede zal bijdragen tot het beter begrijpen van de Griekse mens en na te gaan in welke mate we kunnen spreken van theocentrisme en van anthropocentrisme bij de Hellenen. Ongetwijfeld valt er in dit opzicht een zekere ontwikkeling waar te nemen en werd het beeld gewijzigd naar gelang de eeuwen verliepen. De periode die we onder ogen nemen gaat van Homeros tot het begin van het Christendom en omvat bijgevolg een achttal eeuwen. Van 800 v.C. tot 500 v.C., de overgang van de Homerische naar de klassieke tijd, woog de invloed van de godheid zeer zwaar op de Griekse mens en kwam het theocentrisme op vele wijzen tot uiting. De eeuw van Perikles streefde daarop naar evenwicht tussen godheid en mens en kende reeds het anthropocentrisme. In de verdere ontwikkeling ondervond men zeer sterk de gevolgen van het verbreken der traditie en werden problemen van vroeger opnieuw gesteld, doch deze maal in een verschillend milieu.
***
Zoals voldoende bekend, hebben de eerste Grieken zich in het schiereiland gevestigd vanaf het begin van het tweede millennium vóór Christus, d.w.z. ca. 2000 v.C. Met eeuwen tussenruimte werden de onderscheidene streken door verschillende stammen bezet en eerst rond 1200 v.C. was het beeld van Hellas, ethnisch gesproken, volledig. Toen waren de Ioniërs, de Achaeërs, de Doriërs ter plaatse, ieder met eigen kenmerken. Het zou evenwel nog eeuwen duren, van 1200 tot 800 v.C. ongeveer, | |
[pagina 331]
| |
alvorens het anonymaat van de Griekse oudheid werd verbroken. Eerst rond 800 v.C. eindigde een lange incubatieperiode van de Griekse cultuur en kwam er beroering in de Griekse wereld. In de loop van de volgende eeuwen, van 800 tot 500 v.C., begon de ontvoogding van het individu. Tevens werd de klassenstrijd bitsig gevoerd om sociaal en economisch de levensvoorwaarden van de minder-gegoeden te verbeteren. Griekenland groeide naar een hoogstaande democratie in een eigen staatsvorm, terwijl nieuwe gedachten en voorstellingen rijpten zowel godsdienstig als cultureel. In deze snelle evolutie gaf Hellas blijk van nooit-gekende vitaliteit en van intense groeikracht. De rijke beloften van deze eeuwen wettigden een grote hoop doch men kwam er niet toe de kadans te vinden, het ritme van de klassieke tijd. In de levensvisie van deze eeuwen, die gedragen werd door tyrannen en wetgevers, door lyrici en beeldhouwers, bekleedde de godheid een ruime plaats. Voor een groot deel was het levensbeeld van deze tijd theocentrisch, zoals blijkt uit de literatuur en uit de plastische kunsten. De mens bad om hulp en smeekte om rechtvaardigheid want hij wist zich in de macht van de godheid. De gewone aanhankelijkheid van de goden, in een hoge graad evenwel en in een sierlijke vorm, vinden we terug in het gebed tot Aphrodite door Sappho, een dichteres van Lesbos uit het begin van de 6e eeuw v.C. Het werd door P.C. Boutens als volgt vertaaldGa naar voetnoot(1): Flonkertroonge, onsterfelijke Afrodita
Listenvlechtster, dochter van Zeus, U smeek ik:
Laat mijn hart, ontzagbre, door angst en pijnen
Niet overweld'gen.
Naak ter hulpe, als ooit in 't verleden van ver Gij
Mijnen roep vernaamt en verhoren wilde,
Uwen gouden wagen bespannend, vaders
Woning verliet en
Hierheen afkwaamt: schoone gezwinde musschen
Op hun wervelwiekende vleugelen voerden
Boven donkere aard van den hemel neer U
Dwars door den aither
Onverwijld genaakten zij. Gij, o zaalge -
Glimlach overlichtte uw onsterfelijk aanschijn -
| |
[pagina 332]
| |
Vroegt mij de oorzaak waarom ik leed, waarom ik
Riep naar uw bijstand.
Wat mijn driftbedronkene hart het liefst wel
Zag geschien: ‘Wie smacht gij dat Overreding
Leiden zal ter sponde uwer liefde? Wie, o
Sappho, versmaadt U?
Als zij thans U vlucht - binnenkort vervolgt zij
Weigert ze uw geschenken - zij eindt met geven,
Mint zij niet - zij zal overhaast beminnen
Ondanks zichzelve’
... Kom ook nu ter hulpe, en uit zware zorgen
Maak mij los, volvoer wat mijn harte hunkert
Dat gij zult volvoeren, en wees nog eens mijn
Strijdbare helpster!
Hoe belangwekkend ook, toch wijst deze tekst geenszins op het essentiële in het toenmalig begrip der godheid of in de houding der mensen tegenover haar. In deze woelige eeuwen tussen 800 en 500 v.C. vinden we, zoals reeds gezegd, mysteriën en Orphisme, Dionysoscultus en extase. Het orakel van Delphi speelde een zeer voorname rol en Pythagoras leerde dat de ziel onsterfelijk was. De goden werden beschouwd als zedelijke machten en hoeders van de gerechtigheid, waarbij het verlangen meesprak van de minstbedeelden die moesten begeven in de ongelijke strijd tegen de bezitters. ‘Rechtvaardigheid ligt in de macht en schaamte kent men niet meer’ schrijft Hesiodos (8e eeuw v.C.)Ga naar voetnoot(1). ‘Laat ik’, zegt hij ‘een geschiedenis verhalen aan de koningen, hoe wijs ze ook wezen. Ziehier wat de sperwer zegde aan de nachtegaal met de gespikkelde hals, terwijl hij hem hoog in de wolken meevoerde in zijn nijpende klauwen en deze jammerlijk weeklaagde, doorboord door de kromme nagels: “Ongelukkige, waarom schreeuwt ge? Gij behoort toe aan iemand die veel sterker is dan gij. Meegaan zult gij waar ik wil, al zijt ge een zanger. Naar mijn believen zal ik U verslinden of U vrijlaten. Onzinnig hij die weerstand biedt aan een sterkere dan hij zelf. Overwinnen kan hij niet. En bij de oneer wordt het lijden gevoegd”. Zo sprak de vlugge sperwer, drijvend op open vleugelen’Ga naar voetnoot(2). De enige hoop van hen die onrecht lijden was op de goden gevestigd: zoals de Olympiërs de Titanen hadden overwonnen, zo zouden ze ook op aarde het onrecht bestraffen. Die roep om rechtvaardigheid hoorde men niet enkel bij Hesiodos, die zijn | |
[pagina 333]
| |
persoonlijk belang verdedigde tegen zijn broeder Perses in een zeer landelijk milieu. Hij weerklonk ook in andere milieus, die breder waren en beter gekend in de politieke en sociaal-economische ontwikkeling van deze tijd. Typisch lijkt ons Theognis, een volbloed aristocraat uit de handelsstad Megara in de 6e eeuw v.C. en die machteloos moest toezien hoe de leiding in handen kwam van politieke tegenstrevers. ‘Een stad is deze stad nog wel’, zo schrijft hij ‘maar de burgers zijn anderen, die te voren noch recht noch wet kenden, maar om hun leden geitenvellen versleten en gelijk herten buiten de stad weidden; thans zijn zij de edelen, o Polypaides! en die te voren de edelen waren, zijn nu de minderen. Wie zou dit schouwspel kunnen verdragen?’Ga naar voetnoot(1). Theognis zint op wraak na geleden onrecht: ‘Zeus, geef me mijn vrienden hun getrouwheid te vergelden en mijn vijanden te overtreffen. Zoo zal ik, indien het doodslot me treft, nadat ik aan eenieder gegeven heb wat hem toekomt, een god te midden der menschen schijnen’. ‘O Olympische Zeus, verhoor mijn gepaste bede, en geef me in plaats van leed, ook eenig genot te beleven. Mocht ik sterven, zoo ik na die zware zorgen geen rust kan vinden en leed met leed vergelden; want zoo is het billijk; voor mij is er echter geen wraak in 't zicht op hen, die mijn goed met geweld geroofd hebben en houden. Als een hond ben ik door een bergstroom gekomen, na alles in den vloed, door den winterstorm gezwollen, te hebben afgeschud. Mocht ik hun zwarte bloed drinken en behoede mij een daimon, die dat naar mijn wensch volbrenge’. Theognis wendt zich tot de goden, die er voor te zorgen hebben dat rechtvaardigheid heerse tussen de mensen: ‘En dit, o koning der onsterfelijken, hoe is dit rechtvaardig, dat een man, die aan alle onrechtvaardigheid vreemd is, die geen overtreding begaat noch meineed, maar rechtvaardig is, onrecht lijde? Welk ander dan, naar hem ziende, zou voortaan de onsterfelijken eeren en welke gevoelens zou hij hebben indien een onrechtvaardig en misdadig mensch, die de gramschap noch van een mensch, noch van een onsterfelijke vreest, met rijkdom verzadigd, misdadig handelde, terwijl de rechtvaardigen, door zwaren nood gedrukt, gekweld worden’.
Zo kreeg het begrip van de godheid een inhoud die rijker was dan ooit te voren, reëler en eerbiedwaardiger. Geen wonder dat ook de houding van de mens tegenover de godheid grondig werd gewijzigd en zeer gedifferentieerd voorkwam. Werd de vereniging met de godheid nagestreefd in de mysteriën en in de cultus van DionusosGa naar voetnoot(2), zo groeide elders de afstand tussen godheid en mensen. De gedachte dat de overmoed der mensen, hun hubris, de jaloersheid der | |
[pagina 334]
| |
goden opwekt en door dezen wordt gestraft, vindt men reeds bij Homeros en blijft lange eeuwen bewaardGa naar voetnoot(1). Indien we deze gedachte even nagaan en de idee van de vereniging met de godheid onverlet laten, gebeurt zulks omdat de jaloersheid der goden in tegenspraak schijnt te zijn met hun zin voor rechtvaardigheidGa naar voetnoot(2). Er is een tweespalt in de opvatting van de godheid, er is een meer verheven naast een meer volkse voorstelling van de god, die het menselijk gebeuren blijft beheersen. In de Perzen van Aischulos, die in dit drama de zeeslag van Salamis, de overwinning van de Grieken op de Perzische vloot als thema had gekozen, zegt de schim van Dareios, de vader van de overwonnen vorst, tot de Perzen: ‘Dat overmoed den zoon der aarde niet betaamt’.Ga naar voetnoot(3).
Diezelfde overmoed met al zijn noodlottige gevolgen wordt door Sophokles behandeld in een koorzang van Oidipous Koning (v. 863 vv.) Herinneren we even met een paar woorden aan de Oidipous-legende: Oidipous was de zoon van Laios, koning van Thebe en van Iokaste. Toen het orakel had voorspeld dat hij zijn vader zou doden en zijn moeder huwen, werd hij in het gebergte te vinden gelegd. Een herder vond hem en bracht hem bij Polybos, koning van Sikyon. Later gebeurde het dat Oidipous en Laios elkaar ontmoetten en in een gevecht verwikkeld geraakten. Oidipous doodt zijn tegenstrever zonder te weten dat deze zijn vader is. Verder slaagt hij erin het raadsel van de sfinx op te lossen en aldus Thebe te bevrijden. Hij huwt de koningin, Jokaste, zijn moeder. Dan gaat hij op zoek naar de moordenaar van Laios. Op het ogenblik dat Oidipous de waarheid begint te vermoeden, bezingt het koor de eeuwige wetten der goden en vloekt het de overmoed en de goddeloosheid der mensenGa naar voetnoot(4). En wanneer het geheim is ontsluierd, verhangt Iokaste zich en Oidipous steekt zich zelf de ogen uit. De koorleider wijst op de tragische ondergang van Oidipous en op het gevaar een mens gelukkig te prijzen alvorens deze het einde bereikt heeft van zijn levenGa naar voetnoot(5). De overmoed der mensen, het noodlot en de jaloersheid der goden komen niet enkel in het drama ter sprake, doch tevens bij Herodotos, de vader van de geschiedenis, die even theocentrisch denkt als Aischulos. In het gesprek tussen Soloon en Kroisos (I. 32) leest menGa naar voetnoot(6): ‘O Cresus, mij den wetende dat al de godheid afgunstig is en verstorend, vraagt gij over de menschelijke dingen... Zoo dus, O Cresus, is de mensch geheel en al een speelbal van het toeval. Gij blijkt mij zeer rijk te wezen en koning van veel | |
[pagina 335]
| |
menschen; doch dat, wat ge mij vroegt, noem ik U nog niet voor ik vernomen heb dat gij schoon uw leven geëindigd hebt. Want niet voorwaar is de zeer rijke gelukkiger dan die van de hand in den tand heeft, indien hem niet het lot geworde, bij behoud van al het goede, schoon zijn leven te eindigen. Want vele zeer rijken der menschen zijn niet gelukkig, velen daarentegen, matig van vermogen, voorspoedig. De zeer rijke nu, doch ongelukkige, overtreft in twee zaken enkel den voorspoedigen, doch deze den rijken en ongelukkigen in vele. De eerste kan beter zijn begeerte bevredigen en een groot onheil, als het hem treft, dragen; doch hierin overtreft hij de ander: in het dragen van onheil en lust is die ander wel niet even sterk als de eerste, doch zijn voorspoed behoedt hem voor die dingen; flink is hij van leden, zonder ziekte, vrij van rampen, met schoone kinderen en schoon van uiterlijk. Indien hij daarbij nog zijn leven goed zal eindigen, dan is hij die, welken gij zoekt: die waardig is gelukkig te heeten; voor hij evenwel gestorven is, onthoud u en noem hem nog niet gelukkig, doch voorspoedig. Dit alles nu te zamen te bezitten is voor een mensch onmogelijk, gelijk geen enkel land in staat is alles voor zich zelve voort te brengen, doch het eene heeft het, het minst het andere; wat echter het meest bezit, dat is het beste. Zoo ook is geen enkel menschelijk lichaam zich zelf voldoende want dàt heeft het, iets anders ontbreekt eraan. Doch die het meeste van die dingen voortdurend bezit en daarna goedsmoeds zijn leven eindigt, deze verdient in mijn oog, o koning, dien naam te dragen. Nagaan moet men van elk ding het einde, hoe het af zal loopen, want aan velen toch het geluk even toonend, heeft de god ze tot in den grond vernietigd’. Zo sprak Soloon, een der zeven wijzen tot Kroisos. En verder (III. 40-43) verhaalt Herodotos over de betrekkingen tussen Amasis, de koning van Egypte en Polykrates die over Samos heerste: ‘40. En aan Amasis bleef de voorspoed van Polycrates zeker niet verborgen, doch hij was er bezorgd over. En toen die voorspoed nog veel meer was toegenomen, schreef Amasis den volgenden brief en zond dien naar Samos: “Amasis zegt Polycrates deze woorden. Aangenaam is het weliswaar te vernemen, dat een man, vriend en gast, in welvaart is; mij echter voldoet uw groote voorspoed niet, mij die weet dat de godheid wangunstig is. En daarom wensch ik, en dat ik zelf, en dat die mij ter harte gaan, deels slagen in hun zaken, deels tegenspoed ondervinden, en dat zij liever zoo in wisseling hun leven doorbrengen, dan in alles geluk hebben. Want van niemand hoorde ik verhalen, die niet gansch en al slecht eindigde, zoo alles hem goed ging. Gij daarom, gehoorzaam mij en doe het volgende tegen uw voorspoed: overleg, en wat gij bevindt U het meeste waard te zijn en door welks verlies gij het zeerst uw ziel bedroeven zult, werp dat weg, zóó, dat het nooit meer onder de menschen komt. En indien daarna uw voorspoed en uw ongevallen niet in wisseling geschieden, genees u wederom op de door mij aangegevene wijze”. 41. Polycrates, dit gelezen hebbend, overtuigde zich, dat Amasis hem goed ried, en hij zocht door het verlies van welke zijner kostbaarheden, hij zijn | |
[pagina 336]
| |
ziel het meest bedroeven zou, en bij zoeken vond hij het volgende. Hij had een in goud gevatten zegelsteen, dien hij droeg; van smaragd was deze en bewerkt door Theodorus, Telecles' zoon, den Samiër. Toen hij nu besloten had dezen weg te werpen, deed hij het volgende. Hij bemande een vijftigriemer en steeg er in, en daarna beval hij hem in de zee te voeren. Toen hij ver van het eiland gekomen was, nam hij ten aanschouwen van alle medevarenden den zegelsteen van den vinger en wierp hem in de zee. Na deze daad voer hij weg, en in zijn huis wedergekomen, was hij zeer ongelukkig. 42. Den vijfden of zesden dag daarna geviel hem het volgende te geschieden. Een visscher, die een grooten, schoonen visch ving, besloot dien aan Polycrates ten geschenke te geven, en hij bracht hem naar het paleis, en zeide vóór Polycrates' aangezicht te willen komen, en toen hem dit was gelukt, gaf hij den visch en zeide: “O koning, ik ving dezen visch en wilde hem niet naar de markt brengen, hoewel ik leef van mijn handen; doch hij scheen mij U en uw heerschappij waardig te zijn; aan U daarom breng ik en geef ik hem”. En gene in blijdschap over het gezegde antwoordde aldus: “zéér goed hebt gij gedaan en dubbel is mijn dank en voor uw woorden en voor uw geschenk, en wij noodigen U ten maaltijd”. De visscher nu schatte dit hoog en ging naar huis, doch de dienaren, den visch opensnijdende, vonden in zijn buik den zegelsteen van Polycrates. Zoodra zij dien gezien en genomen hadden, brachten zij hem vol vreugde naar Polycrates, en gaven hem den zegelsteen, en verhaalden op welke wijze hij gevonden was. En daar hem de zaak als een goddelijke beschikking voorkwam, schreef hij in een brief alles wat hij gedaan had en wat hem overkomen was, en na het schrijven zond hij den brief naar Egypte. 43. Amasis nu las den brief, die van Polycrates kwam, en zag in dat het een mensch onmogelijk is een ander mensch van het komende lot te redden, en dat Polycrates niet goed zou sterven, daar hij in alles voorspoed had en zelfs terugvond, wat hij had weggeworpen. En hij zond een heraut naar Samos en zeide, dat hij de gastvriendschap verbrak. Dit deed hij daarom, opdat niet, indien vreeselijk en groot onheil Polycrates aangreep, hij zelf zijn ziel zou bedroeven over een gastvriend’.
***
Met Aischulos, Sophokles en Herodotos zijn we de vijfde eeuw v.C. binnengetreden, de wondere eeuw van Perikles die als het hoogtepunt wordt aangezien van de Griekse geschiedenis en die een van de toppen is van het menselijk bestaan. Trekt deze periode vooral de aandacht omwille van schitterende culturele prestaties of van een merkwaardige politieke groei, zo wordt het uitzonderlijk karakter van deze eeuw vooral bepaald door het evenwicht dat men in deze jaren, vooral te Athene, terugvindt: evenwicht dat geen passieve rust bete- | |
[pagina 337]
| |
kende in de verhouding tussen godheid en mensen, tussen gemeenschap en enkeling, evenwicht in de kunst en in de menselijke gedragingen. Om dit evenwicht te bereiken, moest de drukking worden verzacht van de godheid op de mens, moest op een of andere wijze de menselijke persoonlijkheid worden gevaloriseerd. Die strekking menen we reeds terug te vinden bij Aischulos wanneer in De Perzen, daareven vermeld, het nieuws van de slag van Salamis wordt gebracht aan Atossa, de moeder van Xerxes, de Perzische koning. Dit verhaal is als een overgang van het theocentrisme naar het anthropocentrisme. Voorzeker worden de goden nog in de menselijke handeling betrokken, doch het is tekenend dat de list van Themistokles, de Griekse aanvoerder, in dit verhaal op één lijn geplaatst wordt met de voorspoedsnijd der goden. Zulks blijkt uit een passus als deze: Een man uit Hellas, van 't Atheensche leger, kwam
Tot Uwen zoon, tot Xerxes, met verrassend nieuws:
De Grieken zouden, als de duisternisse kwam
Der zwarte nacht, niet blijven, maar in allerijl
Aan boord gaan, vluchten, hierheen, daarheen elk voor zich,
Bedacht om 't lijf te redden door verborgen spoed.
Toen Xerxes dit gehoord had, - ach, hij speurde niet
De list des vreemdlings, noch der goden voorspoedsnijd -Ga naar voetnoot(1).
De auteur houdt rekening zowel met zuiver-menselijke factoren als met de goddelijke tussenkomst. De mens wordt meer en meer zelfstandig. Het verhaal wijst op zijn autonoom optreden, op de zuiver menselijke zijde van het gebeuren: ‘De Koning sprak’ aldus de dichter “stout vertrouwend op zijn macht
Geenszins bevroedend wat der goden raadslag was”
En dat de mensen zelf de dragers zijn van het gebeuren, blijkt hieruit dat ze verantwoordelijk worden gesteld voor de afloop van de slag: ‘En zo de vloot der Grieken nog 't verderf ontging
Een uitweg vindend voor een wel verholen vlucht
Dan zouden allen hiervoor boeten met het hoofd’
En verder wordt het zuiver-menselijk element onderstreept, zowel aan de zijde van de Grieken als aan deze van de Perzen. Tot in de strijdroep van de Hellenen is het zuiver-menselijke te merken: | |
[pagina 338]
| |
‘Hellas zonen, op! ten strijde!
Bevrijdt het land der vaad'ren, kampt voor vrouw en kind!
Hoedt uwer oude goden zetels, 't heilig graf
Der ouders'oudren! op nu, alles staat op 't spel’
In het hardste van de strijd, zoals Aischulos die zeer levendig beschrijft, is er geen spraak van het ingrijpen der goden. Het is alles veeleer ruw-menselijk, zowel bij het begin wanneer ‘een schip uit Hellas de strijd begon en een Phoenikisch fluks de spiegel met de sneb verbrijzelde’, als bij het einde wanneer ‘het oog der zwarte nacht veraad'ming schonk’. Het menselijk element in dit gebeuren is ook buiten de tekst van Aischulos te vinden. Het stuk werd opgevoerd enkele jaren na de zeeslag en de Atheners die in de marine hadden gestreden, werden met trots en fierheid aan Salamis herinnerd.
Dertig jaar ongeveer na de opvoering van de Perzen van Aischulos, in 442 v.C., deed Sophokles een verdere stap in de richting van het anthropocentrisme. In dat jaar werd Antigone ten tonele gebracht: een liefderijke zuster ging in tegen het verbod van de landsvorst en betuigde haar broeder, die sneuvelde toen hij streed tegen zijn vaderstad, de eer die men aan de overledenen verschuldigd is. De goddelijke wet staat hoger dan deze van de mensen. Sophokles geeft in een beroemde koorzang (v. 332 vlg.) een meditatie over de mens, die als volgt wordt samengevatGa naar voetnoot(1): ‘De mens is het wonderste wezen op aarde; hij beheerst de levenloze en de levende natuur en schept de goederen der cultuur. Tegen de dood echter is hij niet opgewassen; daarbij moet hij zich aan zedelijke normen onderwerpen, wil hij zich zelf met zijn medeburgers niet in het ongeluk storten. Zo bestaat dan het koor uit twee delen: een lofzang op de grootheid van de mens, een ernstige waarschuwing om te letten op zijn zwakheid en op de fouten waarin hij vervallen kan.’ Deze heerlijke koorzang heeft Willem Kloos als volgt vertaald: Veel is geweldig, maar geen ding is geweldiger dan de mensch
Die zelfs over de grauwe zee · onder den noorderstormwind gaat
Wijl hij rondom ruischende
Golvenreeksen stout bestijgt;
Die ook der goden opperste, de Aard'
De nimmer-vergaande, onvermoeide aftobt,
Wijl er zijn ijzers zich wentelen jaar op jaar
Haar met een paardenspan beploegend.
| |
[pagina 339]
| |
't Luchtig gezinde vogelvolk voert hij ook, 't verschalkend mee
Ook de stoeten van 't wild gediert, 't watergebroed van de Oceaan
De opperst verstandige man;
Meester wordt hij door kunst 't vrijlevend
Dier, dat de bergen beklimt, en 't trotschmanige
Paard ook dwingt hij het juk om den nek
En den nooit-vermoeiden bergstier.
De spraak en 't gedachtenbeweeg
't Windsnelle, en de staten gebiênde
Aandrift heeft hij zich geleerd; en te vliên ook
Der nachtvorst pijlen klaar
De stroomen der regens fel
Is hij onvermoeid: radeloos nooit gaat hij, wat komt
Te gemoet; den dood alleen
Kan hij niet door vlucht verwinnen,
Maar onheelbarer ziekten genezing heeft hij gevonden.
Met vaardige wijsheid en zin
Voor het kunstrijke, meer dan men meent,
Kruipt hij nu naar het kwade, dan weer naar 't edele heen;
's Lands wetten en ook 't bij de goôn
Bezworene recht eerend is hij
De eerste in den staat: maar zonder land hij, wien de vuigheid
Terzijde gaat, blij in zijn overmoed,
Noch zij hij mijn tafelgenoot
Noch gelijkgezind, ooit, met wien 't zoo staat geschapenGa naar voetnoot(1).
Hoe moet deze koorzang worden begrepen? Als beschouwingen omtrent de mens, die werden geïnspireerd door het optreden van bepaalde persoonlijkheden? Mag men aanvaarden dat Sophokles hier gedachten bespreekt, die in het toenmalige Athene zeer actueel waren, als stellingen van Protagoras, de sophist? Deze was in het Perikleisch Athene alvast geen onbekende vermits hij de opdracht had ontvangen voor de Panhelleense stichting Thourioi, in de golf van Tarente, waarheen men in 443 v.C. was afgevaren, de grondwet op te stellen. De mens, zo leerde Protagoras, ‘is de maat van alle dingen’Ga naar voetnoot(2). Uit deze beroemde uitspraak, die door Platoon werd geïnterpreteerd als een uiting van individualisme zonder grenzen, leidde men zonder moeite het relativisme af op zedelijk gebied: ‘Het heeft dusGa naar voetnoot(3) in het geheel geen zin de moraal te willen vestigen op een zgn. ‘natuurrecht’; er kan alleen maar | |
[pagina 340]
| |
een ‘cultuurrecht’, een sociaal recht bestaan, dat zijn oorsprong vindt in het creatieve menselijke vernuft en aan geen enkele vorm buiten of boven hem kan gemeten worden. Aan de goden misschien? Laten we liever over hen zwijgen. ‘Van de goden kan ik niet uitmaken dat zij bestaan of dat zij niet bestaan of (in de eerste veronderstelling) hoe zij eruit zien; er is veel dat verhindert daar een inzicht in te krijgen: de duisterheid zelf van het vraagstuk, de korte duur van het menselijk leven’. Rechtvaardigheid, zegt Thrasymachos de sophist, is niets anders dan het belang van de sterkste: ‘Elke regering vaardigt wetten uit in haar eigen belang; de demokratie maakt demokratische wetten, de monarchie monarchisch-gerichte, en de overige regimes gaan op dezelfde wijze te werk; eens de wetten gemaakt, kondigen zij af als rechtvaardig voor de onderhorigen, wat hun eigen belang is, en overtreedt iemand de bepalingen, zo wordt hij gestraft als verkrachter van de wet en van de rechtvaardigheid. Ziedaar, mijn waarde vriend, wat ik beweer eenvormig in alle staten rechtvaardigheid te zijn: het belang van de regering die aan de leiding is. Nu beschikt de regering over de macht. Daaruit volgt voor eenieder die juist redeneert, dat overal hetzelfde rechtvaardig zal zijn, dit wil zeggen: het belang van de sterkste’Ga naar voetnoot(1).
Deze opvatting wordt volkomen bevestigd in de Dialoog der Meliërs, in het vijfde boek van ThukydidesGa naar voetnoot(2). Melos was een klein eiland in de Aegaeische zee en bleef neutraal in de Peloponnesische oorlog, die van 431 tot 404 v.C. gevoerd werd tussen Athene en Sparta. Na vroegere, vruchteloze pogingen vanwege Athene om Melos voor zich te winnen, trachtte Athene in 416 v.C. opnieuw haar doel te bereiken. Het is belangwekkend te horen welke gedachten en redeneringen in dit gesprek worden ontwikkeld door de Atheners en door de MeliërsGa naar voetnoot(3). Met de leer der sophisten waren de Grieken gekomen tot het meest radikale anthropocentrisme en het is niet onmogelijk dat Sophokles, toen hij zijn beroemde koorzang schreef, heeft willen reageren tegen een houding, die ongetwijfeld al te extreem was. Het kan evenmin verwondering wekken dat Platoon deze leer van Protagoras met de grootste energie bestrijdt en dat hij er in zijn laatste werk opzettelijk de grondstelling van omkeert wanneer hij zegt: ‘God is voor ons de maat van alle dingen, veeleer dan een zekere mens, waar ze ons van spreken’Ga naar voetnoot(4).
Het lijdt nochtans geen twijfel dat ook diegenen, die zich aan het nefaste | |
[pagina 341]
| |
van de theorie der sophisten wisten te onttrekken, de invloed van hun gedachten ondergingen. Is het niet opvallend dat Thukydides, een van de meest vooraanstaande auteurs uit de vijfde eeuw v.C., zich in een milieu beweegt dat als gelaïciseerd kan worden aangezien en zich ook in dit opzicht grondig onderscheidt van zijn voorganger Herodotos? Wanneer Themistokles over de overwinning van Salamis spreekt, drukt hij zich bij Herodotos uit als volgt (VIII, 109): ‘Wij zijn het niet die deze grote daad hebben verricht, doch de goden en de helden, wier jaloersheid niet gedogen kon dat één enkele persoon zou heersen over Europa en Azië, een goddeloze en een wreed man, die de woonsten van mensen en goden op gelijke wijze behandelt, die de beelden der onsterfelijken verbrandt en neerhaalt, die de zee doet geselen en haar aan banden wil leggen’. Thukydides verzaakt aan het theocentrisme van zijn voorganger en zoekt de waarheid bij de mens. Ter verklaring van de feiten doet hij geen beroep op goden en helden, doch op het bevolkingscijfer, de natuurlijke rijkdommen, het geldbezit, het volkskarakter, de handelsbelangen en dergelijkeGa naar voetnoot(1). Steeds blijft de aandacht van deze historicus op de mens gericht, hetzij hij een van de leidende figuren in Hellas tekent, zoals Themistokles, en diens verstandelijke gaven doet uitkomen (I, 138), hetzij hij aan de verre toekomst denkt, wanneer lezers van zijn werk de waarheid zullen zoeken omtrent het verleden. En die bekommering om de mens is niet minder groot in zijn beroemde Epitaphios, wanneer de staatsleider Perikles de lof uitspreekt van de gesneuvelden, die tijdens het eerste jaar van de Peloponnesische oorlog zijn gevallen. Ongetwijfeld bezingt hij de Atheense democratische gemeenschap met haar vrijheid en haar discipline, haar macht, haar sociale toestand, haar politieke houding, haar drang naar schoonheid en haar grootmoedigheid. ‘Daarom’ zo zegt hij ‘heb ik langer uitgeweid over het wezen van onze burgergemeenschap, omdat ik erop wilde wijzen, dat voor ons de strijd gaat om hogere goederen, dan voor degenen, die niets daarvan in dezelfde mate bezitten’Ga naar voetnoot(2). Maar nooit verliest hij de mens uit het oog, die de drager is van een mentaliteit en de boetseerder van een milieu. Hij wijst op de persoonlijke vrijheid van eenieder. ‘Vrij leven wij als burgers in onze gemeenschap en in het dagelijksch leven remmen wij niet elkaars gedragingen’. Hij onderlijnt de bekwaamheid van de enkeling, zijn technische vaardigheid en zijn morele geschiktheid, zijn moed en zijn sterkte. Is deze nu heer en meester geworden? Perikles geeft zich rekenschap van het gevaar der vrijheid, welke niet door de verhouding tot de godheid wordt beperkt. ‘Wij begaan als staatsburgers, vooral uit diep ontzag, geen wetsovertreding, gehoorzaam aan de opeenvolgende overheden en aan de wetten, | |
[pagina 342]
| |
in het bijzonder aan die onder hen, welke gesteld zijn tot steun voor de onrechtlijdenden en van de, zij het ook ongeschreven gebruiken, wier overtreding door de openbare mening, met schande wordt gebrandmerkt’. Een sanctie die haar laatste motivering vindt in het menselijk geweten.
***
In de loop van de 4e eeuw v.C. veranderde het aanschijn van de Griekse wereld vooral ten gevolge van de veroveringen van Alexander de Grote. In de nieuw geschapen omgeving, met Griekse en Oosterse bestanddelen, werden allerlei tendenzen merkbaar die een nieuwsoortige maatschappij aankondigden. De traditie van het verleden was grotendeels verbroken en de vraagstukken van vroeger, ook dit van de verhouding tot de godheid, werden opnieuw gesteld. Het rationalisme van voorgaande eeuwen kreeg een nieuw kleedje. Euhemeros van Messene (4e/3e eeuw v.C.) verhaalde een verzonnen reis naar een eiland, Panchaia, in de Indische Oceaan, waar hij had vastgesteld dat de eigen goden eens mensen van betekenis waren geweest. Het rationalisme dat in Euhemeros' tijd zich sterker deed gelden, kon best worden verzoend met de vroegere opvatting in Hellas volgens welke geen scherpe scheidslijn te trekken was tussen goden en vooraanstaande menselijke figuren. Euhemeros bracht aan sommige traditionele voorstellingen op religieus gebied een zware slag toe, die des te heviger werd aangevoeld daar zijn theorie bevattelijk en klaar was en bovendien aanvaardbaar leek in de periode van de groeiende koningscultus. Epikuros vereerde de goden, vierde hun feesten, aanriep hen en zwoer bij Zeus, doch hij loochende de tussenkomst der goden in menselijke aangelegenheden. Hij leerde dat het hiernamaals niet bestond en evenmin dus vergelding. De goden stelde hij zich voor als wezens in menselijke gedaante, die in eeuwige zaligheid leefden, zonder zich met de wereld in te laten. De mens, gans alleen, was op zich zelf aangewezen en moest trachten de innerlijke rust te bereiken door een grotere zelfstandigheid. De Stoicijnen zochten een overeenkomst tussen geloof en wijsbegeerte. De hymne tot Zeus van Kleanthes begint in de vertaling van J.D. Meerwaldt als volgtGa naar voetnoot(1): ‘Glorierijkste der Goôn, veelnamige, tijdeloze Almacht,
Zeus, Aartsheer van Natuur, naar Wet alle dingen bestierend,
Heil! - Ja, zo tot U heffen de groet mag een iegelijk sterveling
Uw geslacht toch ook zijn wij, in spraak deelachtig een beeldsel
Enkel van al wat daar leeft en sterfelijk roert zich op aardrijk
Dies wil prijzen mijn lied Uw macht en Uw heerlijkheid immer’.
| |
[pagina 343]
| |
Dit eerste begin van Kleanthes' hymne wijst op een bijzondere houding van de mens tegenover de godheid. In het vierde vers reeds zegt hij dat de mens van het geslacht der goden is. Van afstand of ondergeschiktheid is er geen spraak; geen hulpeloosheid in dit geval; geen nood die geklaagd wordt. Wel een hulde door de mens aan de godheid gebracht. Noch Euhemeros, noch Epikuros, noch Kleanthes geven een volledig beeld van de hellenistische mens die op de eerste plaats om zich zelf bekommerd was, om materiële welstand of om geestelijke voldoening, naar gelang het sociaal milieu waartoe hij behoorde. Hij voelde zich verplaatst in een cosmopolitische gemeenschap, in het vreemde milieu van de grootstad of van de zo uitgestrekte territoriale staat. Hij kende de onrust van de politieke schokken, de sociale beroering en de economische ontreddering van deze periode. Met deze motieven: individualisme, cosmopolitisme en onrust is het mogelijk de mens te benaderen van de laatste drie eeuwen vóór onze tijdrekening. Te Madinet-Madi in het Z.O. van het Fayoem in Egypte werd in 1935 een tempel ontdekt, die toegewijd was aan Isis. Men vond er op de pilasters van de laan die naar het heiligdom leidde, vier hymnen, die in het Grieks waren geschreven door een gehelleniseerde Egyptische priester, met name Isidoros. In de eerste van deze hymnen (v. 8-13), leest men: ‘Het is door uw genade, Isis, dat de aarde verwekt werd en het waaien der winden en de zon met het zoete licht. Het is door uwe kracht dat alle kanalen van de Nijl gevuld worden en dat het onstuimige water over heel de aarde stroomt, opdat de oogst overvloedig zou zijn’. Tevens wordt het cosmopolitisme onderstreept. Want de tekst gaat onmiddellijk verder (I. 14-25): ‘Alle menschen die leven op de oneindige aarde, Thrakiërs, Hellenen en alle barbaren, ieder in zijn taal, de taal van hun vader, loven uw zoo schoonen naam, dien allen ten zeerste vereren. De Syriërs heeten U Astarte-Artemis, heerscheres; en de volkeren der Lukiërs noemen U heerscheres, Leto; en de Thrakische mannen heeten U moeder van de goden; de Hellenen, Hera met den grooten troon of Aphrodite, of de goede Hestia en Rhea en Demeter, en de Egyptenaren heeten U, Theouis, omdat gij alleen zijt al de godinnen die de volkeren aanroepen’Ga naar voetnoot(1). Daarop wordt de herinnering opgeroepen van hen die de oorlog ondergaan of de dood, het lijden of de ballingschap of de stormen der zee. Voor hen allen bidt de dichter tot Isis, beschermster van de mens, die zich in de wijde wereld zo hulpbehoevend voelt. De hellenistische mens kende angst en ontzetting wanneer grote rijken in elkaar stortten onder de slagen van de hierboven vermelde Tuchè, of wanneer de enkeling zelf getroffen werd in zijn wezen of in zijn bezittingen, in zijn familie of in zijn vrienden. | |
[pagina 344]
| |
Om zich in ieder geval veilig te stellen, moest men trachten zich te beschutten in de afzondering tegen de gehele omgeving. Men zou alle contacten verbreken met de buitenwereld en zich terugtrekken in eigen wezen. Geen medevoelen met anderen, geen verlangen, geen hoop en geen vrees volgens de voorschriften van Epiktetos de Stoicijn (ca. 60-140 n.C.) in zijn Zedekundig HandboekjeGa naar voetnoot(1).
Hoe zeer de mens zich echter afzonderde van zijn omgeving, één zorg kon hij moeilijk bannen: deze om het persoonlijk voortbestaan na de dood. Zoals voorheen was de Griek ook in deze periode om het hiernamaals bekommerd. Doorheen zijn ganse geschiedenis had hij zijn hoop in het voortleven uitgesproken, zonder nochtans elke twijfel te kunnen bannen. Denken we even terug aan Sokrates. Deze richt zich na zijn veroordeling tot de rechters die hem hebben vrijgesproken en onderhoudt zich met hen over het lot dat hem wacht. Wat hem overkomt is niet een kwaad maar een goed, vermits er zovele redenen zijn om te hopen dat sterven een goed is. Want ofwel eindigt alles met de dood en dan is deze een slaap, die door niets wordt gestoord, ofwel vertrekken we van hier naar een andere plaats, waar het mogelijk zal zijn zovele belangwekkende figuren uit het verleden te ontmoeten, met hen te spreken, in hun gezelschap te leven, na te gaan wat ze zijn, hen te ondervragen zonder gevaar daarom veroordeeld te worden. Het uur is gekomen om te gaan, zegt Sokrates op het einde, voor mij om te sterven, voor U om te leven. Wiens lot, het mijne of het uwe, is het beste? Niemand weet het, tenzij de godheid. Tegenover deze twijfels van Sokrates, staat de vaste zekerheid van Platoon, zoals hij deze uitspreekt in de PhaidoonGa naar voetnoot(2): ‘Maar zij, van wie het gebleken is dat ze bijzonder vroom geleefd hebben, zij zijn het die bij hun sterven van deze plaatsen waar zij wonen, als uit een kerker bevrijd, de reine woonplaats daar boven op de aarde bereiken en zich daar vestigen, en van deze weer leven degene die zich door middel der wijsbegeerte genoegzaam gereinigd hebben, geheel zonder lichaam eeuwig voort, en bereiken nog schonere woonplaatsen, welke het noch gemakkelijk is te beschrijven, noch mogelijk, omdat de tijd mij te kort schiet (Kap. 63). Met dit doel dan voor ogen, Simmias, moeten wij alles in het werk stellen, om in ons leven der deugd en wijsheid deelachtig te worden: want schoon is de prijs en heerlijk de hope. Dat dit nu juist zo is als ik gezegd heb, voegt geen verstandig man te beweren maar dat, nu de onsterfelijkheid der ziel gebleken is, of dit of iets anders van dien aard met onze ziel geschieden zal, dit te verwachten komt mij èn gepast voor èn niet te gewaagd... Op deze gronden dan moet ieder mens omtrent het lot zijner ziel gerust zijn, die gedurende zijn leven zinnelijke genietingen en lichamelijke opschik, als dingen, hem vreemd en volstrekt nutteloos, heeft vaarwel gezegd, maar | |
[pagina 345]
| |
zich op het verwerven van ware kennis heeft toegelegd, en zijn ziel niet met vreemden maar met den haar eigene tooi, matigheid, rechtvaardigheid, dapperheid, vrijheidszin en waarheid, versierd hebbend, de reize naar de onderwereld afwacht’. Later behandelt Epiktetos in zijn Zedekundig Handboekje hetzelfde onderwerpGa naar voetnoot(1).
***
De verhouding van de Griekse mens tot de godheid kon slechts zeer gedeeltelijk besproken worden. Laten we, om te besluiten, nog even herinneren aan Platoon, wiens metaphysica de raaklijn vormt tussen de Griekse oudheid en het Christendom en die in een van zijn dialogenGa naar voetnoot(2) het mensenleven bepaalt als een streven naar de godheid: ‘Men moet trachten van hier uit zo snel mogelijk naar ginds toe te ontkomen. De ontvluchting bestaat er in, zich in de mate van het mogelijke aan de godheid gelijk te maken, dit wil zeggen rechtvaardig te zijn en heilig in helder doorzicht. De godheid is geenszins, in geen enkel opzicht, onrechtvaardig, doch integendeel zo rechtvaardig mogelijk en niets gelijkt zozeer op de godheid als diegene onder ons die op zijn beurt zo rechtvaardig mogelijk wordt. Hieraan is te meten 's mensen werkelijke bekwaamheid of anderzijds zijn onbeduidendheid en zijn tekort aan humane waarde. Want zulks te weten is waarachtige wijsheid en deugd, het tegendeel is klaarblijkelijke onwetendheid en slechtheid. De andere schijnbare bekwaamheden en vormen van wijsheid leiden in het staatsbestel tot een drukkende macht, in de kunsten tot gewone stielkennis’. Aan deze tekst van Platoon werden we herinnerd toen we de bespreking lazen door Valeer van Kerkhove van Max Picard's De Vlucht voor God (Vertaling Willem Enzinck, Delft, 1956): ‘De mens vlucht voor God. Niet meer het individu, de enkeling hier of daar, zoals in de tijden van het geloof maar de gezamenljke mensheid is op de vlucht’.
Zo zijn we op het niveau beland, waar niet meer over de Griekse mens doch over de mens, als zodanig, wordt gesproken. Het is en blijft de taak van de classicus, de Griekse oudheid niet om haar zelf doch in dienst van eigen tijd en eigen cultuur te doorvorsen en te verkondigen. |
|