Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 103

[p. 409]

Prof. dr. G. Verbeke
De spiritualistische visie op de mens:
Het mensenbeeld van Plato⁽¹⁾

Wat is de mens? Doorheen de geschiedenis werden vele en zeer verscheidene antwoorden gegeven op deze vraag, ingegeven vooral door het standpunt van waaruit de bezinning op de mens zich voltrekt. Goethe noemde de mens ‘het eerste gesprek dat door de natuur met God wordt gevoerd’ (das erste Gespräch, das die Natur mit Gott hält). Het is inderdaad in en door de mens dat heel de stoffelijke wereld tot bewustzijn is ontwaakt: heel de cosmos wordt opgenomen in de mens en dialogeert met God langs de mens om.

Pascal aanziet de mens als een rietstengel, de zwakste van de natuur, maar met denken doordrongen. Nietzsche beschouwt de mens als een ziek dier (ein krankes Tier), ziek vanwege het bewustzijn dat het spontane uitleven van de instincten voortdurend remt, terwijl Rousseau beweert dat de mens een verdorven dier is (un animal dépravé); hij is er tevens van overtuigd dat dit verderf voortkomt uit de samenleving met anderen. Kant ziet het kenmerkende van de mens vooral in het feit dat hij zich kan vervolmaken (das Tier das sich selbst vervollkommnen kann), terwijl Scheler, en Sartre na hem, vooral de nadruk leggen op het negativiteitsaspect van het bewustzijn: voor Scheler is de mens ‘der Neinsagen-Könner’; het menselijk bestaan zou niet eenvoudig een schakel zijn in de cosmische evolutie, daar de mens in staat is om afstand te nemen tegenover de dingen, hetgeen hij dan ook voortdurend doet wanneer hij handelt. Anderzijds zegt Sartre dat de mens is ‘une passion inutile’, daar hij drager is van oneindige aspiraties die niet kunnen bevredigd worden.

Het eigene nu van een spiritualistische visie op de mens bestaat erin deze niet eenvoudig aan te zien als een natuurding, als een stuk stoffelijkheid, als een wezen dat eenvoudig naast de andere staat en waarvan de ontwikkeling wordt bepaald door antecedente factoren. Het spiritualisme aanvaardt inderdaad dat de mens niet louter stoffelijk is, dat er in hem een principe aanwezig is dat niet zonder meer het resultaat is van de cosmische ontwikkeling, een principe dus dat eventueel met de stoffelijkheid verbonden is, maar dat nochtans andere kenmerken vertoont dan die van de materie. Aldus staat het spiritualisme

(1) Tekst van een lezing gehouden in het ‘Centrum voor Studie van de Mens’ te Antwerpen. In volgend nummer publiceren wij ‘De naturalistische visie op de mens’ door Prof. Dr. A.G.M. van Melsen.

[p. 410]

tegenover het materialisme en het onderscheid tussen de twee kan uiteindelijk teruggevoerd worden tot de volgende vraag: kan de menselijke activiteit, in haar brede verscheidenheid, worden voltrokken door een louter stoffelijk principe? Het spiritualisme zal hierop een negatief antwoord geven; het materialisme zal niet het graadverschil loochenen van de hogere activiteiten, zoals denken en willen, tegenover de lagere, maar het is van oordeel dat een daaraan beantwoordend graadverschil in de stoffelijke wereld volstaat om rekenschap te geven van de verschillende menselijke handelingen. Dat wat door het spiritualisme wordt aangezien als een essentieel onderscheid, wordt beschouwd door het materialisme als een eenvoudig graadverschil.

In het spiritualisme zelf nu zijn er ook heel wat schakeringen, naargelang de opvatting die men er op nahoudt over de verhouding tussen het stoffelijke en het geestelijke in de mens. Er zijn filosofen die zeer sterk de eenheid van de mens beklemtonen, zoals zij tot uitdrukking komt in de verschillende uitingen van de menselijke cultuur, het woord, het gebaar, de kunst, de techniek: tot deze richting behoort Aristoteles en tijdens de middeleeuwen Thomas van Aquino. Anderen daarentegen leggen eerder het accent op het wezensonderscheid tussen de twee componenten van de mens: men beklemtoont dan vooral de zelfstandigheid van het geestelijk bestanddeel, dat leidend en richtinggevend optreedt tegenover het stoffelijk element. Aldus wordt de verbondenheid tussen lichaam en ziel niet opgevat als de wezensverhouding van twee principes die van natuur op elkaar gericht zijn; men gaat deze verbondenheid eerder aanzien als een verminderde toestand, een periode van beproeving voor het geestelijk bestanddeel dat er naar zal streven zich te bevrijden uit de banden van de stof om opnieuw in puurheid en gaafheid zijn bestaan te beleven. Tot deze filosofische richting behoort Plato: hij is niet alleen spiritualist, hij is daarenboven voorstander van het psychologisch dualisme.

_**_*

Om de leer van Plato over de mens goed te begrijpen moet men even teruggaan in de geschiedenis en zien hoe men er toe is gekomen in de mens twee bestanddelen te onderscheiden, die gewoonlijk worden aangeduid met de termen lichaam en ziel. Hoe werd men er historisch toe gebracht deze twee elementen in het menselijk bestaan te onderscheiden? Waarom is men de mens gaan opvatten als een compositum?

De leer over de mens, zoals die voorkomt bij Homeros, betekent een stadium van het denken dat voorafgaat aan de latere, vrij algemeen verspreide, opvatting over de structuur van het menselijk compositum. Allereerst wordt de term soma bij Homeros niet gebruikt om een levend lichaam aan te duiden, maar wel een levenloos organisme. Anderzijds wordt het lichaam ook niet beschouwd als een eenheid, maar als een veelheid van ledematen, waarvan de organische structuur niet wordt ingezien. Dit wordt bevestigd door de afbeeldingen die men terugvindt op de Griekse vazen: ook daar vormt het menselijk lichaam

[p. 411]

niet een gesloten geheel, waarvan de eenheid wordt in het licht gesteld; integendeel, het lichaam komt voor een veelheid van ledematen, die ruimtelijk naast elkaar bestaan, maar nauwelijks met elkaar verbonden zijn. Naast het somatische heeft men het domein van het psychische, waar men evenmin een eenheid kan terugvinden. Daar is allereerst de psyche, die wordt opgevat als de kracht die de mens in leven houdt; zij wordt gezien als een soort levensadem die bij de dood de mens verlaat hetzij langs de mond hetzij langs de ene of andere wonde. De psyche wordt dus niet opgevat als het principe van het denken, of ook niet van het gevoelsleven: voor deze hogere vormen van de menselijke activiteit zal men beroep doen op andere elementen. Homeros aanvaardt dat de psyche blijft voortbestaan in de onderwereld, maar het gaat hier blijkbaar niet om het voortleven van de volledige menselijke persoonlijkheid; wat blijft voortleven is een soort schaduwbeeld van de mens, een soort schim die een verminderd bestaan ontwikkelt midden andere schimmen. Men denke hierbij aan de uitspraak van Achilles na de verschijning van Patroklos in de XXIIIe zang van de Ilias: ‘O wee, er is zeker iets dat voortbestaat in het huis van Hades, een ziel, een schaduwbeeld, waar de geest niet meer in aanwezig is. Gedurende heel de nacht stond de ziel van de ongelukkige Patroklos vóór mij; ze klaagde, jammerde en hield niet op aan te dringen. Wonderbaarlijk geleek zij op hem’ (v. 103-107). Naast de psyche, spreekt Homeros ook over de thymos, die wordt aangezien als het uitgangspunt van de beweging en als de zetel van het emotief leven; dezelfde term wordt eveneens gebruikt om een bepaalde emotie of een bepaalde gesteltenis aan te duiden. Eindelijk heeft men de noos, die zowel het vermogen betekent als de act waardoor men tot inzicht komt; hier raakt men dus de kern van de menselijke persoonlijkheid, het principe van het kennen en van het begrijpen. Psyche, thymos en noos staan naast elkaar, ieder met zijn eigen functie, zonder dat zij versmolten zijn tot de organische eenheid van een levensprincipe dat alle uitingen van onze activiteit zou bestrijken. Het gaat hier dus niet om verschillende vermogens van ene en dezelfde ziel: het psychische wordt opgevat naar het model van het lichamelijke als een veelheid van naast elkaar bestaande elementen⁽¹⁾.

Hieruit blijkt reeds dat men de mens eerst heeft gezien als veelheid, vooraleer de grondige eenheid van zijn wezensstructuur te ontdekken: men heeft hem opgevat als een veelheid van ledematen, en parallel daarmede als een veelheid van levensverrichtingen. Inderdaad datgene wat allereerst opvalt in het menselijk bestaan is de verscheidenheid van organen en activiteiten: de ontdekking van de onderlinge verbondenheid van al deze ruimtelijke delen en gevarieerde verrichtingen betekent een verder stadium in de ontsluiering van het menselijk wezen.

Na Homeros is het Griekse mensenbeeld niet vrij gebleven van vreemde invloeden; er werd naar het woord van E. Rohde een druppel vreemd bloed in de aders van de Grieken binnengebracht. Voor een Athener van de vijfde

(1) B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1948², Hoofdst. I.

[p. 412]

eeuw sluit de term psyche geen mysterie in: men aanvaardt niet dat er een tegenstelling zou bestaan tussen lichaam en ziel, of dat er in ons iets zou zijn dat van goddelijke oorsprong is en dat ons diepste zelf zou vormen. Er is echter in die toestand een verandering gekomen onder invloed van de Shamanistische cultuur, die zich uitstrekte in een brede boog van Scandinavië tot Indonesië. De Shaman is een wondere religieuze persoonlijkheid: de vorming ervan wordt tot stand gebracht door een harde training, waarin het vasten en de eenzaamheid een voorname plaats innemen. Door dit alles bereikt de Shaman een uitzonderlijke macht over zichzelf: zijn geest kan hij laten buiten het lichaam treden, zodat hij op twee plaatsen tegelijk zou tegenwoordig zijn; zo kan hij met zijn lichaam op een bepaalde plaats vertoeven, terwijl hij met zijn geest verre afstanden aflegt; de tocht van de geest gaat echter vooral naar de onderwereld; vandaar ook het vermogen tot waarzegging dat de Shaman eigen is, samen met een magische geneeskracht en een ongemene wijsheid.

Deze Shamanistische cultuur heeft haar invloed laten gelden in Griekenland, zoals blijkt uit de opvatting over de mens die voorkomt in het Pythagorisme, het Orphisme en bij Empedocles. Pythagoras stichtte een soort geestelijke orde waarvan de levenswijze nauwkeurig werd bepaald en waarvan heel de aandacht werd toegespitst op het toekomstige leven; de geestelijke training die wordt gegeven aan de leden van de Pythagorische gemeenschap is erop gericht de innerlijkheid van de mens te zuiveren van het bezoedelend contact met het lichaam; de ziel van de mens moet zuiver worden bewaard met het oog op het voortbestaan na de dood. Dit wordt nu niet meer opgevat als het verminderd voortleven van een schaduwbeeld, maar als het voortbestaan van het volle zelf van de mens. Pythagoras aanvaardt eveneens de reïncarnatie: deze moest hem inderdaad het antwoord bieden op het netelig probleem van het kwaad; hoe komt het dat sommige mensen zoveel te lijden hebben, zonder dat men daartoe een biezondere reden ziet? De verklaring hiervoor wordt gezocht in de gebeurtenissen van een vroeger bestaan. Uiteindelijk nochtans zullen de volgelingen van Pythagoras loskomen uit dat reïncarnatieproces, om tot daemonen of goddelijke wezens te worden verheven.

Onder invloed van de Shamanistische cultuur ziet men aldus een nieuw mensenbeeld opduiken: de menselijke psyche wordt beladen met de sluier van het mysterie, dit zowel wat haar oorsprong betreft als haar uiteindelijke bestemming. De verbondenheid tussen ziel en lichaam wordt onnatuurlijk, gedwongen: de geest verlangt er naar zich te bevrijden om in zuiverheid te blijven voortleven. In dat perspectief wordt ook de zin van het aardse bestaan verklaard⁽¹⁾.

Voor Heraclitus bestaat de mens uit ziel en lichaam; hij aanvaardt ook dat er een duidelijk onderscheid is tussen deze twee samenstellende principes. Zo spreekt hij over de ‘eindeloze diepte’ van de ziel: het heeft geen zin deze te willen vergelijken met de begrensde vormen van een fysisch orgaan, daar

(1) E.R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley en Los Angeles 1951, Hoofdst. V.

[p. 413]

zij niet ruimtelijk uitgebreid is; welke weg men ook moge inslaan, de grenzen van de ziel zal men niet ontdekken. De logos van Heraclitus is een immanent principe dat de gehele werkelijkheid bezielt: het dringt overal door, alles participeert er aan. In dat perspectief wordt de ziel gedefinieerd als ‘een logos die zichzelf vermeerdert’: zij is dus een principe van zelfontplooiing, van innerlijke vervolmaking, hetgeen een onbetwistbare vooruitgang betekent ten opzichte van Homeros: aldus treedt de ziel in haar eigenheid reeds duidelijker te voorschijn, daar ze wordt gezien als een bron van zelfontwikkeling met een eindeloze openheid.

In de praesocratische filosofie wordt de term psyche eerder gebruikt voor het emotionele ik, en niet zozeer voor het beginsel van het verstandelijk inzicht. Op dit punt is er nu een verdere ontwikkeling waar te nemen bij Socrates: bij hem wordt de psyche de kern van de menselijke persoonlijkheid, daar zij beginsel is van verstandelijk inzicht en van zedelijk bewustzijn. Vandaar de bekommernis van Socrates over de ziel als over het hoogste dat in de mens bestaat: indien de mens niet bekommerd is om zijn ziel, dan zal zij teloorgaan met de kostbare schatten die zij in zich bergt. Dit geldt vooral voor het weten dat zij in zich draagt en dat zij uit een vroeger bestaan heeft opgedaan: deze kennis kan op daadwerkelijke wijze worden opgewekt en gebruikt voor de uitbouw van het bestaan, vooral waar het gaat om een weten betreffende de zedelijke waarden. Men kan het ook laten in zijn sluimerende toestand, zodat in dat geval de rijkdommen die in de mens besloten liggen niet worden uitgebaat. Socrates aanvaardt eveneens de persoonlijke onsterfelijkheid van de mens: zijn bekommernis om de psyche vindt dan ook daarin haar diepere grondslag: de mens is verantwoordelijk voor datgene wat hij doet, hij zal door de godheid geloond of gestraft worden voor de daden die hij heeft gesteld. Aldus vormt het menselijk bestaan een eenheid waarvan de verantwoordelijkheid wordt gedragen door de psyche⁽¹⁾.

_**_*

Plato staat niet los van de filosofische traditie die aan hem is voorgegaan; het mensenbeeld van Socrates heeft hij overgenomen om het verder uit te bouwen in de zin van een spiritualistisch dualisme. In de dialoog Alcibiades I (129b-132b) wordt de vraag gesteld naar de juiste betekenis van het oude Griekse adagium ‘Ken uzelf’; wat moet men eigenlijk kennen om zichzelf te kennen? Welk is de betekenis van de term ‘U zelf’ in het gegeven contekst? Plato antwoordt allereerst (door de mond van Socrates) dat het niet gaat om de kennis van het lichaam: inderdaad, de verschillende organen van het lichaam worden voortdurend door de mens gebruikt voor de arbeid die hij verricht; onder dat opzicht kan men ze vergelijken met vele andere instrumenten die door de mens worden vervaardigd en gebruikt in de uitoefening van

(1) J. BURNET, The Socratic Doctrine of the Soul, Hertz Lecture 1916, Proc. Brit. Acad. VII.

[p. 414]

bepaalde werkzaamheden. Zoals de gewone instrumenten niet kunnen vereenzelvigd worden met de mens, zo is het ook met de lichamelijke organen: zij vormen niet de kern van de menselijke persoonlijkheid. Wie dus enkel het lichaam kent, van hem mag nog niet worden gezegd dat hij zichzelf kent. Daaruit wordt dan onmiddellijk besloten dat de psyche het wezen vormt van de mens: de psyche is het die aan het lichaam bevelen geeft, die het lichaam gebruikt; zij is dus de kern van de menselijke persoonlijkheid. De mens is psyche; de vele bestanddelen van het menselijk compositum, zoals het werd opgevat door Homeros, komen hier niet meer ter spraak; de mens is ofwel ziel, ofwel lichaam, ofwel een samenstelling van de twee. Daar nu het ene element helemaal ondergeschikt is aan het andere en door het andere wordt gebruikt, besluit Plato dat de menselijke persoon samenvalt met de psyche. Vandaar dat Socrates zich aanziet als de enige die Alcibiades werkelijk bemint; al de anderen zijn gehecht aan het lichaam, dus aan iets wat toebehoort aan Alcibiades, zonder eigenlijk het wezen van zijn persoon te vormen; dat het wel zo is, wordt bewezen door dat zij Alcibiades verlaten wanneer de frisheid van het lichaam verwelkt, terwijl Socrates hem onwrikbaar trouw blijft.

In deze dialoog vindt men een opvatting over de liefde waaruit elke betrokkenheid op het somatische is geweerd: de liefde zou niet gericht zijn op de persoonlijkheid van de andere, indien zij niet louter afgestemd was op het psychische. Een dergelijke doctrine over de liefde is dan ook in de geschiedenis blijven voortleven; men noemt haar de ‘Platonische liefde’ omdat de Platonische opvatting over de mens ervan aan de basis ligt. Men vindt er een treffende uitbeelding van in de poëzie van de troubadours, alsook in La vita nuova en de Divina Commedia; in dit laatste werk wordt Dante opgevoerd tot de hoogste regionen van de contemplatie onder het geleide van Beatrice.

De leer van Plato over de ziel heeft een zekere ontwikkeling doorgemaakt: in de Phaedo wordt de psyche aangezien als enkelvoudig, wat niet meer het geval is in de Staat en nog minder in de Phaedrus. Het hoogste wat in de ziel bestaat is het verstand, dat een leidende rol moet uitoefenen over al de andere krachten die in de mens aanwezig zijn; het komt er inderdaad op aan voor de mens te leven volgens de ‘rechte rede’. In de Wetten (644d) wordt de mens vergeleken met een marionet die werd vervaardigd door de goden: deze wordt nu terzelfdertijd in verschillende richtingen bewogen; hoe het juist komt, weet men niet; zij wordt gedreven in de richting van de deugd, maar ook naar de ondeugd. Het komt er echter op aan in alles de ingevingen te volgen van de rechte rede. Inderdaad naast het intellect, heeft men twee andere krachten in de mens die afgestemd zijn op het voldoen van lagere behoeften, de drang om zich te doen gelden in de gemeenschap met anderen en de behoefte aan zinnelijke genietingen. Dit alles maakt van de menselijke inwendigheid een complexe realiteit, waar het evenwicht van de verschillende krachten niet van natuur is gegeven: de harmonie tussen de verschillende vermogens van de psyche is steeds een verworvenheid, waarbij de eerste opvoeding tijdens de prilste kinderjaren en zelfs de periode van de zwangerschap een zeer belang-

[p. 415]

rijke rol te vervullen hebben. Het is immers vooral tijdens de prilste kinderjaren dat zekere inzichten in de ziel zullen ontstaan die op blijvende wijze de menselijke gedraging zullen richten; het handelen van de mens wordt inderdaad ingegeven door de inzichten die er aan ten grondslag liggen. Zo is het Platonisch ideaal voor het menselijk bestaan er een van evenwicht tussen de verschillende vermogens van de ziel onder de leiding van het verstand.

Plato vertegenwoordigt dus een intellectualistische opvatting over de mens: de kern van de menselijke persoonlijkheid ligt in de psyche, of juister in het hoogste vermogen van de ziel, de noûs. Volgens Plato is de mens allereerst inzicht, klaarheid voor zichzelf, dialoog met de anderen en aanwezigheid bij de dingen. De tegenwoordigheid van de mens in het universum betekent een moment van heldere doorzichtigheid in de stoffelijke werkelijkheid; naar de inwendigheid gezien betekent het menselijk bestaan een poging om tot harmonie te komen op grond van een groeiend inzicht. Het is voor de menselijke ziel niet gemakkelijk om naar het woord van de Phaedrus de ‘vlakte van de waarheid’ te bereiken, daar het gespan niet zonder weerstand de steile weg opgaat die toegang verleent tot de contemplatie van de hoogste realiteit. Plato ziet dus de mens als een wezen dat door inspanning zichzelf wordt: de mens is inzicht en dat moet hij ook meer en meer worden; de psychische harmonie zal de mens maken tot wat hij in wezen is: hoogste inzichtelijkheid.

Plato aanvaardt ook dat de ziel onsterfelijk is; haar bestaan en haar activiteit zijn niet afhankelijk van haar verbondenheid met het lichaam; dat blijkt vooral uit het feit dat de ziel bestond vóór het lichaam; zij is afkomstig uit een hogere wereld, de wereld van de Ideeën; daar leefde zij in onmiddellijk contact met de onstoffelijke oorbeelden van de waarneembare werkelijkheid. Vandaar dat Plato herhaaldelijk de verwantschap bevestigt die bestaat tussen de menselijke ziel en de Ideeën: in de Phaedo vindt hij daarin het voornaamste argument om aan te tonen dat de ziel onsterfelijk is. Inderdaad het gelijke wordt door het gelijke gekend; er moet een soort gelijkheid van niveau bestaan tussen het kennend subject en het gekende voorwerp; indien de ziel de Ideeën kent, volgt daaruit dat er een biezondere verwantschap moet bestaan tussen de twee. De ziel gelijkt op de Ideeën: deze nu zijn eeuwig en onvergankelijk; vandaar dat ook de ziel als een onvergankelijke realiteit zal worden aangezien.

Volgens de mythus van Er in het Xe boek van de Staat doet iedere ziel, vooraleer zij met een lichaam wordt verenigd, de keuze van een bepaalde levensvorm. Deze keuze verloopt volgens een rangorde die door het lot wordt vastgesteld, op zulke wijze nochtans dat ook de laatsten vrij hun levensweg kunnen kiezen. De meesten gaan hierbij overhaastig te werk en laten zich leiden door zekere ervaringen die zij vroeger hebben opgedaan: Orpheus kiest het leven van een zwaan om niet te moeten geboren worden uit een vrouw, terwijl Ulysses het bestaan kiest van een eenvoudig burger om niet te moeten bezig zijn met openbare aangelegenheden. Volgens deze mythus ligt het zwaartepunt van het menselijk bestaan niet in het aardse leven; de teerlingen zijn reeds vroeger geworpen, de beslissende keuze werd reeds voltrokken, het aardse

[p. 416]

bestaan zal slechts deze keuze in haar verschillende elementen uitbouwen.

Hoe mythisch dit verhaal ook moge zijn, toch is het revelerend voor de opvatting van Plato over de mens: meer dan het aardse bestaan is de praeexistentie van de ziel met hetgeen zich daar voltrekt beslissend voor de levensgebeurtenissen. De definitieve optie van het bestaan wordt aldus gesitueerd in een transcendente wereld, buiten het levend verband met de somatische werkelijkheid.

De verbondenheid van de ziel met de wereld van de Ideeën werd tijdens de filosofische ontwikkeling van Plato steeds sterker beklemtoond; zo kan men zeggen met D. Ross dat in de Sophistes de menselijke psyche wordt opgenomen in de wereld van het ideële: ook daar moet er volgens Plato een zekere activiteit en beweging worden aangenomen; men is er niet in een domein van strakke onveranderlijkheid; het kennen en het gekend worden behoren tot de orde van de ware werkelijkheid. In de Phaedrus wordt de psyche vooral gezien als principe van zelfbeweging: daarop is het dat Plato in de bedoelde dialoog haar onsterfelijkheid fundeert; datgene wat zichzelf beweegt, kan immers nooit aan zichzelf tekort schieten, het is steeds tegenwoordig bij zichzelf. Het is dan ook niet te verwonderen dat Plato in de Wetten het hoogste principe zal beschouwen als een zelfbewegend beginsel, een psyche die aan de oorsprong staat van de cosmische ontwikkeling.

Aldus betekent de psyche in het menselijk compositum een zelfstandigheid die niet levensnoodzakelijk met het lichaam verbonden is, voor wie zelfs het bestaan buiten en zonder het lichaam de mogelijkheid biedt om een hogere vorm van activiteit te ontwikkelen. Het lichaam is voor de ziel een instrument: het is zelfs in het huidige bestaan een noodzakelijk instrument en toch zal de ziel er naar streven zich van het lichaam te bevrijden; het bestaan zonder het lichaam, in de puurheid van haar geestelijk wezen, betekent voor de ziel de hoogste ontwikkeling van haar zuiverste natuur. R. Descartes beweert dat de band tussen lichaam en ziel nauwer is dan de verbondenheid van een stuurman met zijn schip, maar minder nauw dan de versmelting van twee onvolledige substanties. Voor Plato is de samenwerking tussen lichaam en ziel in het menselijk compositum voorwaardelijk noodzakelijk, m.a.w. de samenwerking is noodzakelijk zolang het compositum blijft bestaan; de ontbinding echter van het compositum leidt niet tot een verlamming van de psyche, integendeel, zij betekent de toegang tot de ontwikkeling van haar hoogste mogelijkheden.

In de mythus van de dialoog Protagoras wordt verhaald hoe Epimetheus door de goden ermede werd belast de levende wezens die op de wereld voorkomen met de nodige hoedanigheden te voorzien. Dit gebeurde nochtans zonder voldoende vooruitzicht, zodat alle hoedanigheden werden verdeeld onder de redeloze dieren. Voor de mensen bleef er niets meer over: dan is Prometheus tussengekomen en heeft de mensen bedeeld met de smeedkunst van Hephaistos en met de vaardigheden van Athene. Zo hebben de mensen gedurende lange tijd geleefd zonder gemeenschapsverbanden tot stand te brengen; zij waren voldoende uitgerust om in hun eigen onderhoud te voor-

[p. 417]

zien, maar konden zich niet verdedigen tegen de wilde dieren. Dan heeft Zeus een afgezant gestuurd naar de mensen, met name Hermes, om hen ertoe in staat te stellen in gemeenschap te leven. Daarom werd de mens voorzien met twee hoedanigheden die hem tot dan toe ontbraken, eerbied en rechtsgevoel. Deze eigenschappen werden niet, zoals de hoedanigheden, aan sommige mensen medegedeeld, terwijl de anderen ervan beroofd bleven; zij werden daarentegen aan allen verleend om aldus het gemeenschapsleven voor en met allen mogelijk te maken.

Hier staat men natuurlijk voor een mythische weergave van de rijke mogelijkheden die de mens in zich draagt: er valt nochtans op te merken dat de voorstelling kenmerkend is voor Plato omdat de nadruk wordt gelegd op het aprioristisch karakter van het morele inzicht. In de Meno wordt de vraag gesteld of de zedelijkheid kan worden aangeleerd; kan een zedelijke houding door onderwijs worden overgebracht van de ene mens op de andere? Deze vraag wordt door Plato ingeschakeld in een meer algemeen verband: is het over 't algemeen mogelijk een nieuwe kennis op te doen? Plato geeft het voorbeeld van een slaaf, die nooit meetkunde heeft gestudeerd, en die er toe komt een meetkundig vraagstuk op te lossen; dit doet hij niet omdat men hem een nieuwe kennis bijbrengt, maar omdat men een sluimerend kenpatrimonium in zijn bewustzijn doet ontwaken. Vandaar dat Plato op het einde van de Meno zal besluiten dat de zedelijke houding een goddelijke gave is; zij is de uitbouw van een patrimonium dat door de godheid in de menselijke psyche werd neergelegd. De basis van de zedelijke kennis, zoals van elke kennis, is voor Plato een zeker a priori gegeven, dat op grond van de ervaring tot een actuele kennis wordt uitgebouwd. Dit betekent echter niet dat de mens helemaal niet actief zou tussenkomen in het verwerven van het zedelijk inzicht: Plato zegt dat de morele opvattingen te vergelijken zijn met de beelden van Daedalus, die verdwijnen wanneer men ze niet vastbindt; inderdaad het gebied van de zedelijkheid is niet een vaste, eeuwige en onveranderlijke werkelijkheid, maar wel de voorbijgaande situaties van het menselijk handelen; hier is men volkomen op het domein van het onstandvastige; daarom moeten de zedelijke opvattingen vastgelegd worden door een oorzakelijkheidsredenering, waardoor men het waarom van een bepaalde houding zal begrijpen.

In de Phaedo zegt Plato dat de kennis steeds anamnese is; zij is niet een verworvenheid die door de mens wordt opgedaan op grond van ervaringsgegevens. Ook op dit gebied bevestigt Plato de zelfstandigheid van de menselijke psyche in de zin van een spiritualistisch dualisme; kennis verwerven langs het zintuiglijk contact met de wereld zou betekenen dat de ziel niet ‘zelfstandig’ kan werken en dus ook niet ‘zelfstandig’ bestaat. Het is nochtans onloochenbaar dat ook Plato aanvaardt dat de zintuiglijkheid tussenkomt in het verwerven van ons kenpatrimonium, het is zelfs zo dat deze tussenkomst noodzakelijk is, althans voorwaardelijk: in het huidige bestaan zal de mens enkel kunnen komen tot de uitbouw van zijn kenpatrimonium langs de zintuiglijkheid. Dit is echter nogmaals een voorwaardelijke noodzakelijkheid, d.w.z. een noodzake-

[p. 418]

lijkheid die er is om reden van de feitelijke verbondenheid van de ziel met het lichaam.

Een gelijkaardige opvatting over de kennis treft men ook aan bij Augustinus: eerst was hij voorstander van de Platonische reminiscentieleer; later heeft hij eraan verzaakt, omdat zij onverenigbaar is met het christendom, voor zover zij de praeexistentie van de menselijke ziel medebrengt. Men kan echter niet zeggen dat hij deze leer helemaal heeft vaarwel gezegd: Augustinus vermijdt zorgvuldig elke vorm van passiviteit aan te nemen van de geestelijke ziel ten overstaan van de stoffelijke wereld; daarom verklaart hij de zinnelijke kennis niet als het ondergaan van een indruk die van buiten komt, maar als de actieve betrokkenheid van de ziel op een wijziging die onder invloed van de buitenwereld in het lichaam voorkomt. De gegevens van de zintuiglijkheid worden ook niet zonder meer aanvaard of opgenomen; zij worden als het ware vóór de rechtbank van de ziel gedaagd, en worden er beoordeeld in het licht van de eeuwige waarheid. Aldus zal de ziel in de gegevens van de zintuiglijkheid het ware van het valse weten te onderscheiden op grond van een hogere kennis die zij in zich draagt.

Belangrijk in het spiritualisme van Plato is eveneens de opvatting die hij heeft over de dood; hierin is Plato zeer ver verwijderd van het agnosticisme van M. Heidegger. De ware filosofie bestaat erin te leren sterven; daarvan heeft Socrates een treffend voorbeeld gegeven; hij had de gelegenheid te ontvluchten, maar dat heeft hij niet gewild; het bevrijdingsproces dat zich in zijn inwendigheid had afgespeeld, wilde hij laten voltrekken; hij wilde zich losmaken van al het aardse, opdat zijn psyche tot haar oorspronkelijke zuiverheid zou kunnen terugkeren. Dit is het grote heimwee dat leeft in ieder wijsgeer: zijn blik is niet gericht op het stoffelijke en het vergankelijke, dat als ongrijpbare schaduwbeelden aan hem voorbijschuift, zijn blik is gericht op de ware werkelijkheid, datgene wat echt is, wat niet voortdurend aan verandering is onderworpen. Het is niet makkelijk midden de agitatie van het gewone leven de blik gevestigd te houden op het ware zijn: daartoe wordt een soort ‘bekering van de ziel’ vereist, daar men de blik moet afwenden van datgene wat ons onmiddellijk aantrekt en wat het gewone dagelijkse bestaan beheerst. Daarom is het leven van de filosoof een voortdurend sterven, daar hij zich onophoudend moet losmaken uit de banden van het somatische om te kunnen komen tot de contemplatie van de Ideeën. De dood is aldus het voltrekken van een katharsis die heel het leven van de wijsgeer zal beheersen.

Ook hierin wordt opnieuw de autonomie van het psychische leven bevestigd: de mens moet er naar streven deze autonomie zoveel mogelijk te bevorderen; hij moet de kern van zijn persoonlijkheid bevrijden uit de banden van het lichamelijke die de vrije ontplooiing ervan verhinderen. Zo wordt het hoogste ideaal voor de mens de contemplatie van de verhevenste realiteit. Onder dit opzicht staat Plato zeer ver af van een marxistische opvatting over de mens en over de geschiedenis, niet alleen omdat Plato slechts een geringe waardering toont voor het aardse leven, maar ook omdat de ware werkelijkheid een ge-

[p. 419]

gevenheid is, iets dat steeds aanwezig is, dat slechts moet worden ontdekt; zij wordt niet door het menselijk initiatief tot stand gebracht. De taak die aan de mens wordt toegewezen is bij Plato terzelfdertijd bescheiden en groots: alhoewel hij voortdurend bekommerd was met de uitbouw van de menselijke gemeenschap en daarin verschillende concrete experiënties heeft gedaan, toch reikt zijn bedoeling steeds verder: de aardse gemeenschap moet de mens uiteindelijk brengen tot de contemplatie van de hoogste realiteit. Het laatste doel van de mens is de contemplatie van een gegevenheid, niet het tot stand brengen van iets dat enkel door de menselijke activiteit kan worden verwezenlijkt.

De opvatting over de mens is aldus diep intellectualistisch: de ultieme bestemming van de mens is immers gelegen op het niveau van de kennis; de mens bereikt de finaliteit van zijn bestaan wanneer hij door een inwendige katharsis komt tot de contemplatie van de onveranderlijke Ideeën. Deze katharsis zal medebrengen dat hij orde en harmonie weet tot stand te brengen in zijn eigen psyche: evenals de staat moet ook de menselijke ziel tot een geordend geheel worden uitgebouwd. Alles in de ziel moet worden ondergeschikt aan de rede; deze is immers bron van klaarheid en inzicht, en zij is geroepen om de hoogste realiteit te aanschouwen. De lagere hartstochten alsmede de drang tot zelfbevestiging in het sociale leven moeten steeds door een zedelijk inzicht worden beheerst en geleid. Zo zal de mens er toe komen ‘de rechtvaardigheid’ te doen heersen in zijn eigen ziel: ieder vermogen zal er zijn eigen functie vervullen, zoals ook in de staatsgemeenschap de verschillende standen hun eigen rol te vervullen hebben. Zo zal ook het inzicht van de rede door de hartstochten niet worden beneveld, de mens zal duidelijk bevroeden wat werkelijk goed is voor hem en hij zal het dan ook met een onafwijkbare vastheid nastreven.

_**_*

Het spiritualisme van Plato vertoont een uitgesproken dualistisch karakter en het is als dusdanig blijven voortleven in de ontwikkeling van onze Westerse cultuur. Dit dualisme komt allereerst tot uiting in de devaluatie van het somatische: de mens moet er naar streven zich uit de banden van het lichamelijke te bevrijden, zo alleen zal hij zijn ware bestemming bereiken, zo alleen zal hij aan zijn psyche haar oorspronkelijke gaafheid en mogelijkheden terugschenken. Zo zal ieder mens streven naar ‘ekstase’, naar een afzondering van het lichaam om tot de intuïtie te komen van het hoogste.

Plato hecht ook weinig belang aan de mundane gerichtheid van ons bestaan; de mens wordt niet gezien als een betrokkenheid op de wereld, waarmede hij wezensnoodzakelijk zou verbonden zijn; hij wordt ook niet gezien als een betrokkenheid op andere subjecten waarmede hij kan dialogeren; hij wordt vooral opgevat als een openheid tegenover het niet-waarneembare, de eeuwige onveranderlijke werkelijkheid. De ware wereld waarop de mens van binnenuit en met het zuiverste van zijn persoonlijkheid betrokken is, is de wereld van de

[p. 420]

Ideeën. Zo betekent het contact met de wereld niet een verrijking voor de mens, vooral niet op het gebied van de kennis, daar de mens vanaf het eerste ogenblik van zijn bestaan zijn kenpatrimonium met zich meedraagt.

De wezenlijke eenheid van de mens wordt door Plato niet voldoende ingezien, alhoewel zij voortdurend tot uiting komt in alles wat de mens doet; iedere menselijke handeling is een psycho-somatische eenheid. Men kan zeggen dat de mens een lichaam heeft, maar ook en met evenveel recht dat hij een lichaam is. De mens vervaardigt instrumenten: ieder instrument is een uitdrukking van wat de mens is, een stoffelijkheid die met geest is doordrongen. Hiermede bedoelen wij niet dat een instrument een geestelijk principe in zich bevat; de ‘zin’ of de ‘betekenis’ of de ‘structuur’ die het instrument bezit komt van de mens; er is iets van de menselijke geest in de stoffelijkheid binnengevaren. Aldus is het instrument, zoals het kunstwerk, het woord, het gebaar, het kleed en de vele andere producten van de menselijke activiteit, een uitdrukking van onze grondige tweeslachtigheid.

Een spiritualistische visie op de mens is dus niet noodzakelijk dualistisch; juist daarin hebben verschillende filosofen doorheen de geschiedenis tegen de anthropologie van Plato gereageerd; dit was reeds het geval met de meest begaafde leerling van Plato, Aristoteles, en dit was nog duidelijker en konsekwenter zo met Thomas van Aquino. Deze laatste bevestigt zeer beslist de eenheid van de mens en toch valt er over zijn spiritualisme niet te twijfelen. Plato is aldus de vertegenwoordiger van een extremistisch spiritualisme, dat de christelijke visie op de mens sterk heeft beïnvloed, terwijl het anderzijds door de hedendaagse filosofie veelal wordt bekampt. De vooruitgang in de studie van de mens leidt meer en meer tot het besluit dat elke zinvolle gedraging een psycho-somatisch aspect vertoont en dat zij aldus de organische eenheid van onze diepste persoonlijkheid vertolkt.