Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 103

[p. 474]

Prof. Dr. A.G.M. van Melsen (Nijmegen)
De naturalistische visie op de mens
De leer van Epicurus

I. Inleiding

Er is de eeuwen door een visie op de mens geweest, die men als de naturalistische kan betitelen, doch die meer bekend staat als de materialistische. Met deze visie is de naam van de Griekse wijsgeer Epicurus (341-271 v. Chr.) verbonden. Het kan echter niet alleen de kracht van een loutere, op Epicurus teruggaande, literaire traditie geweest zijn, die gemaakt heeft dat deze naturalistische visie in vele varianten is blijven voortleven. Dat in het oude Griekenland enkele geniale denkers, zoals Democritus en Epicurus de gedachte naar voren hebben gebracht, dat de mens niets anders dan materie zou zijn, kan geen voldoende reden zijn om de duurzaamheid van de materialistische traditie te verklaren. Blijkbaar hebben de betrokken denkers iets essentieels in het wezen van de mens geraakt, zodat hun leer in iedere tijd opnieuw velen heeft aangesproken en eigenlijk ook nu nog ieder moet bekoren. Want zonder nu te willen beweren dat we aan deze bekoring voetstoots moeten toegeven, meen ik toch dat wie nooit onder de bekoring van de materialistische visie gekomen is, weinig van de mens begrepen heeft. De kernfout van het materialisme ligt immers niet zozeer in wat het positief beweert, alswel in wat het weglaat en in wat het ontkent, doch daarover spreken we later. We gaan ons eerst verdiepen in de historische oorsprong van het materialisme, om daarna te zien welke steun de materialistische visie van de in de nieuwe tijd opkomende natuurwetenschap heeft ondervonden.

II. De Griekse wijsbegeerte

De oorsprong van de materialistische visie op de mens moeten we, zoals gezegd, in het Griekse denken zoeken en wel bij de atomist Democritus (geb. ± 460 v. Chr.) waarvan Epicurus een volgeling was.

Wat nu is de bijzondere kracht geweest van Democritus' denken? Waarin lag de grote aantrekkelijkheid hiervan voor het nageslacht? Voor welke problemen wilde hij een oplossing geven? Om deze vragen te beantwoorden

[p. 475]

is het noodzakelijk eerst enige woorden te wijden aan twee grote denkers die Democritus voorafgingen: Parmenides en Heraclitus. We gaan dan terug tot ongeveer de vijfde eeuw vóór Christus, de tijd waarin het Griekse denken op weg is naar zijn hoogtepunt, dat in de vierde eeuw valt en ons behalve met Democritus confronteert met denkers als Socrates, Plato en Aristoteles.

Parmenides houdt ons voor dat alles, wat er is, onveranderlijk moet zijn. Heraclitus daarentegen meent dat alles veranderlijk is. Parmenides kwam tot het inzicht van deze onveranderlijkheid op grond van een zijns inziens stringente redenering en in de kracht van het redeneren had hij groot vertrouwen; hij is degene die als eerste in de geschiedenis van de wijsbegeerte zich de unieke betekenis van dat merkwaardige vermogen van de mens dat we het rationele kunnen noemen, bewust is geweest. Al redenerend nu komt Parmenides tot de konklusie dat alles onveranderlijk is (zoals het ook één is). Het zou mij te ver voeren op dit ogenblik de betrokken redenering met U na te denken, zoals we ook niet kunnen stilstaan bij de achtergronden van Heraclitus' opvatting, dat de werkelijkheid louter veranderlijkheid is. Belangrijker lijkt me trouwens er de aandacht op te vestigen dat de hedendaagse natuurwetenschap in haar fundamentele methoden de visies van beide denkers verenigd heeft⁽¹⁾. Ter adstructie hiervan zij gewezen op het feit dat de experimentele methode in beginsel veranderlijkheid in de stof vóóronderstelt. Zonder veranderlijkheid zou immers via het experiment uit gevarieerde omstandigheden geen gevarieerd antwoord verkregen kunnen worden. Anderzijds zouden deze gevarieerde antwoorden ons niets zeggen indien ze niet essentieel op één en hetzelfde onveranderlijke betrekking hadden. Zo leert ons het zo verschillend chemisch gedrag van koper met resp. water, zoutzuur, salpeterzuur en zwavelzuur ons iets over de éne en onveranderlijke natuur van koper.

Deze korte overweging moge er toe gediend hebben, dat we beter de principiële betekenis van het Griekse denken begrijpen: het is een worstelen geweest om tot een zodanige visie op natuur en mens te geraken dat daardoor de wetenschap mogelijk werd.

Intussen stond het Griekse denken van de 5^e eeuw voor Chr. voor de tegenstrijdigheid van de opvattingen van Parmenides en Heraclitus. Hoe kon de tegenstrijdigheid tussen de denkeisen van Parmenides, die onveranderlijkheid leerden en de gewone ervaring, die veranderlijkheid toonde, opgelost worden? Aan deze opgave wijdt zich Democritus. Hij doet dit door een atoomtheorie voor te stellen: Parmenides' eenheid van het zijn laat hij vallen, in de plaats hiervoor poneert hij een veelheid van onveranderlijke atomen, die het zijn opbouwen. Deze atomen zijn onveranderlijk en ondeelbaar, en allen van dezelfde aard, zij verschillen echter van elkaar in vorm, grootte en beweging. Hierdoor en door hun wisselende configuratie ten opzichte van elkaar maken zij de waargenomen veelheid en verandering mogelijk. Het is interessant op te

(1) Voor de betekenis van het Griekse denken voor de natuurwetenschap zie: A.G.M. van Melsen, Natuurfilosofie, Antwerpen, 1955. Hfst. I en II.

[p. 476]

merken, dat de enige door Democritus toegestane verschillen tussen de atomen: vorm, grootte en beweging, van kwantitatieve aard zijn, zoals ook de enig toegestane veranderingen kwantitatief zijn. Welnu kwantitatieve verschillen en veranderingen zijn voorstelbaar, terwijl zij tevens vatbaar zijn voor wiskundige beschrijving. Dat wil dus zeggen dat alle veranderingen, die Democritus toelaat, veranderingen zijn die mathematisch begrijpelijk gemaakt kunnen worden. Alle verschil en alle verandering in de ervaren werkelijkheid kunnen zo dus met behulp van mathematische methoden tot enkele onveranderlijke grondgegevens worden teruggebracht. De veelheid en verandering zijn nu intelligibel geworden omdat de kwantiteit intelligibel is.

Dit is de grote aantrekkelijkheid van Democritus' opvattingen: alles wat is, is in de grond van de zaak hetzelfde. Alle veranderingen en verschillen kunnen we ons helder en duidelijk voorstellen. We kunnen die voorstelling gemakkelijk rationaliseren in de vorm van een wiskundig systeem. Dat wat gebeurt laat zich dus verklaren vanuit enkele leidende gezichtspunten: één soort van zijn: de atomen, onderworpen aan bewegingen, waarvoor strenge wetten gelden, die mathematisch te formuleren zijn.

We zien hier de oorsprong van het materialisme, we zien de eenvoud en kracht ervan, maar ook de zwakte.

De kracht van het atomisme bestaat in zijn mogelijkheid de veelheid en veranderlijkheid tot eenheid te herleiden op een uitermate heldere en doorzichtige wijze, die daarenboven bijzonder aangepast is aan de denkwijze van de mens, want ons denken is immers altijd een denken met behulp van voorstellingen. Wij zijn nu eenmaal geest in stof, onze intellectualiteit is gebonden aan voorstellingen; zijn die helder en duidelijk, dan vindt ons denken in de zintuiglijkheid houvast en verloopt het vlot. We doen er daarom goed aan ons er terdege van bewust te zijn dat de oorsprong van het materialisme in een geestelijk verlangen naar begrip van de materiële verschijnselen ligt. Dat men het atomisme van Democritus dat zulk een begrip geeft desniettegenstaande toch materialisme mag noemen komt omdat Democritus poneert dat alles, de gehele werkelijkheid, en niet slechts de materiële verschijnselen op de wijze van het atomisme begrepen moet worden. Het is echter wel de vraag of Democritus zelf zich de draagwijdte van deze laatste stelling bewust is geweest en hiervan de consequenties doorzien heeft. Zijn theorie was in eerste instantie immers slechts opgesteld om de natuurverschijnselen begrijpelijk te maken en daarmee stijgt Democritus onmiddelllijk naar een hoogtepunt in het Griekse denken: hij heeft in zijn theorie de weg gebaand voor het natuurwetenschappelijk inzicht in de natuurverschijnselen. Hij zelf moet iets van dit alles bevroed hebben, het heeft hem meegesleept; geen wonder dat hij nog verdere perspectieven ziet en suggereert, dat ook de mens door het atomisme geheel verklaard kan worden. In feite komt echter het denken over de mens in het atomisme nauwelijks aan de orde, het is voor Democritus meer een appendix, een correlarium, iets dat er nog bij komt, maar niet uitgewerkt wordt. Van een duidelijk positie-kiezen in het vraagstuk dat met de termen

[p. 477]

spiritualisme of materialisme wordt aangeduid is bij Democritus eigenlijk nog geen sprake. Dat kon trouwens ook moeilijk, omdat dit vraagstuk als zodanig pas door Plato en Aristoteles gesteld werd, nadat de aandacht van het Griekse denken door Socrates meer op de mens en minder uitsluitend op de natuur gericht was.

En wanneer dit gebeurt kan het niet anders of er komt felle reactie op het denken van Democritus dat zich hier juist naar zijn zwakste zijde toont. Plato en Aristoteles weigeren het specifiek menselijke als een resultante van blinde atoomkrachten te zien. En zij hebben natuurlijk gelijk, maar van de eigenlijke kracht van het denken van Democritus hebben zij een onvoldoende gedacht gehad. En wellicht konden zij dat ook niet hebben. Democritus was in een bepaald opzicht zijn tijd immers ver vooruit, met zijn eenzijdige, abstracte beschouwingswijze had hij de weg aangewezen voor de ontwikkeling van de latere natuurwetenschap. Maar voor een dergelijke abstracte natuurwetenschap was de tijd nog niet rijp en kon zij ook nog niet rijp zijn, zoals we later nog zullen zien. Vooralsnog ging het in het Griekse denken om veel meer dan alleen om natuurwetenschap: het ging om een totale visie op de werkelijkheid. De mens stond nog aan het begin van een systematisch denken en hij moest wel beginnen met een visie die niet alleen de natuur, maar ook de mens betrof. En als visie op de mens was Democritus' beschouwing wel uiterst mager. Vandaar dat de reactie op Democritus bij de latere Griekse wijsgeren zó fel is geweest, dat het atomistisch denken bijna geheel is weggedrukt. Pas in de 3^e eeuw voor Christus werd het weer opgenomen en wel door Epicurus.

Epicurus heeft zich veel moeite gegeven in aansluiting op Democritus een meer verantwoorde en uitgewerkte mensbeschouwing te geven. Hij spreekt uitdrukkelijk uit dat heel de werkelijkheid, ook de mens, begrepen moet worden op de wijze van het atomisme. Het is bij hem dus een bewust materialisme, dat zich van de traditie van Plato en Aristoteles afwendt. Opmerkenswaardig is overigens dat de natuur zich bij hem sterker toont dan de leer, want hij acht bijvoorbeeld de vriendschap het hoogste onder de menselijke aangelegenheden, en vriendschap is nu juist geen materieel beginsel. Hij verstond die dan ook zeker niet materieel. De wijsgeer Epicurus is derhalve een veel genuanceerder denker geweest dan de traditie, die hem gewoonlijk alleen als de atomist en de verdediger van een lust-moraal vermeldt, ons voorhoudt. We gaan op de mensbeschouwing van Epicurus echter niet verder in, omdat het uiteindelijk niet de literaire traditie is, die de levenskracht van het materialisme uitmaakt, maar de verbinding van de materialistische visie met de aanzet van een der belangrijkste natuurwetenschappelijke theorieën.

Als wij de situatie in het Griekse denken derhalve kort samenvatten, mogen we het wellicht zo zeggen: In het Griekse denken is een sterk doordacht systeem ontwikkeld: het atomisme, dat 2000 jaar later van de grootste betekenis zou worden voor de natuurwetenschap; het atomisme kon zich echter voorlopig niet doorzetten, omdat Plato en Aristoteles er een veel ruimere visie

[p. 478]

op de mens tegenover plaatsten. Zij moesten dit wel doen omdat zij het potentiële materialisme in Democritus' opvattingen onderkend hadden. Wat zij echter zeker niet voldoende onderkend hebben is de potentiële natuurwetenschap erin en dat is jammer geweest.

In de Romeinse tijd vindt het atomisme een bekwame vertolker in Lucretius Carus, wiens gedicht ‘De Rerum natura’ grote faam verwerft. De Kerkvaders richtten zich er tegen omdat zij er een natuurverklaring in vonden, die zich nadrukkelijk tegenover de scheppingsgedachte stelde. Voor hen was het atomisme een ongelovige wijsbegeerte, die alles wil verklaren uit van eeuwigheid bestaande atomen.

Wat de Kerkvaders hier naar voren brengen is dus een ander probleem, dan tot nu toe ter sprake kwam. Het is het probleem van het al dan niet geschapen zijn van de kosmos. Het atomisme neemt hier de vorm aan van een atheïsme.

Enerzijds plaatst het atomisme zich dus als materialisme tegenover het spirituele in de mens en betekent dan een ontmenselijking van de mens, anderzijds plaatst het zich, of wordt het geplaatst, als atheïsme tegenover de scheppingsgedachte en betekent dan een ontkenning van God. Uit dit dubbele historische aspect van het atomisme is veel verwarring ontstaan, omdat hier twee feitelijk geheel verschillende wijsgerige vraagstukken met elkaar verbonden worden. We zullen de gevolgen van deze verwarring later nog tegenkomen.

III. De natuurwetenschap als stimulans voor een materialistische mensbeschouwing

In de 17^e eeuw zien wij een herleving van de leer van Democritus en Epicurus en wel onder invloed van P. Gassendi, die een werk over het leven en de leer van Epicurus publiceerde maar tegelijk van kanttekeningen (annotationes) voorzag om het atomisme van atheïstische smetten te vrijwaren. Gassendi, die katholiek priester was, besefte de waarde van het atomisme, doch wenste natuurlijk niet het daarmee verbonden materialisme en nog minder het atheïsme te propageren. Hij maakte de leer ‘salonfähig’, zoals Lasswitz⁽¹⁾ het uitdrukt, door de atomen, die volgens de atomisten van eeuwigheid zijn, als geschapen te beschouwen. De schepping van atomen zou de weg zijn, die God gekozen had om de wereld het aanschijn te geven in een veelheid van vormen en gestalten. In de door Gassendi gekuiste versie is het atomisme geaccepteerd in het christelijk Westen van de 17^e eeuw. Het wordt er de ‘nieuwe filosofie’, die ook als het fundament voor de zich snel ontwikkelende natuurwetenschap beschouwd gaat worden. Het aristotelisme verdwijnt.

Hoe moeten we dit plotselinge succes van het oude atomisme verklaren en vooral het grandiose succes van de op deze ideeën voortbouwende natuurwetenschappen? Leest men de werken van Boyle, Huygens, Descartes, Newton,

(1) K. Lasswitz: Geschichte der Atomistik II, Leipzig 1926, p. 182.

[p. 479]

van Lavoisier en Dalton, om enkele grote namen te noemen, dan ziet men hoe zij zich zonder aarzeling bekennen tot het atomisme van Democritus of tot een variant hiervan, het mechanicisme van Descartes. Dat er derhalve verband is tussen de herleving van het atomisme en de opkomst van de natuurwetenschap lijdt geen twijfel. Doch hoe is dit verband precies?

Er zijn oppervlakkige beoordelaars, die als volgt redeneren: Waren er in de vierde eeuw voor Chr. maar geen Plato en Aristoteles geweest en had men voortgebouwd op Democritus, dan had de ontwikkeling van de natuurwetenschap geen 2000 jaar behoeven te wachten. We hadden dan van meet afaan een zakelijke, positieve natuurwetenschap gehad en niet dat vage filosoferen. Het lijkt immers allemaal zo eenvoudig: Het atomisme van Democritus is door Plato en Aristoteles verworpen op grond van misschien zeer acceptabele, maar niet op grond van wetenschappelijke redenen; door de invloed van latere christelijke denkers en door de autoriteit van de Kerk blijft het atomisme in de middeleeuwen onderdrukt. In de 17^e eeuw krijgt het ineens de kans naar voren te komen vooral na de Reformatie en meteen bloeit de natuurwetenschap op; intussen zijn 2000 jaar verloren.

Deze redenering is inderdaad verleidelijk: De herleving van Democritus en Epicurus valt samen met de opkomst der nieuwe wetenschap. Er schijnt een innerlijk verband en dit verband is er natuurlijk ook, maar is dit zo simpel als zojuist geschetst? Kon de gedachte van Democritus in de 4^e eeuw voor Chr. wel slagen? Waren er niet onvoldoende empirische aanknopingspunten, onvoldoende experimentele gegevens? Democritus kon zijn atomen niet voorzien van werkelijk empirisch en experimenteel verifieerbare grootheden, terwijl dit toch de gegevens zijn die de fysicus nodig heeft om tot een voor hem bruikbare atoomtheorie te komen. In dit verband is het vermeldenswaard, dat Aristoteles, juist ook op grond van de waarde, die hij aan de empirie hechtte, Democritus' opvatting meende te moeten verwerpen. Zij stond z.i. te ver van de ervaring af.

Het is eigenlijk een wondere zaak waar men voor komt te staan als men het gehele Griekse denken overziet. Misschien is het wel zo geweest dat eerst het menselijk kennen en de mens onderzocht moesten worden, voordat vruchtbare natuurwetenschap mogelijk werd. Wellicht moest de mens eerst meer van zichzelf weten om de juiste geesteshouding t.o.v. de natuur te vinden. Wanneer dit zo is, dan zijn de latere Griekse denkers van minstens even grote betekenis voor het ontstaan van de natuurwetenschap geweest als Democritus. Doch hoe dit ook zij, de Griekse filosofie als geheel heeft in ieder geval die visie op mens en natuur ontwikkeld, van waaruit de natuurwetenschap beoefend kon worden. We zagen hoe Parmenides de nadruk legde op de rationaliteit. Democritus ontwikkelde deze gedachte en wees de wegen aan die de mens moest gaan om de natuur te rationaliseren. Met Democritus beklemtoonde Plato het mathematisch aspect, terwijl Aristoteles de afhankelijkheid van alle kennis van het empirische poneert. Als implicite vooronderstellingen zijn al deze visies in de latere natuurwetenschap ingetreden. De tegenwoordige

[p. 480]

beoefenaar der natuurwetenschap vindt deze vooronderstellingen vanzelfsprekend: b.v. dat hij moet experimenteren, of dat hij de wiskunde kan toepassen. De Grieken hebben echter nog met al deze denkbeelden geworsteld. Democritus heeft één aspekt ontwikkeld, Plato en Aristoteles hebben met hun veel bredere visie op de mens iets bijgedragen, dat voor de ontwikkeling der natuurwetenschap wellicht even onontbeerlijk was. De brede terreinverkenning, die de Griekse wijsbegeerte kenmerkt, heeft het mogelijk gemaakt, dat juist in haar invloedssfeer de natuurwetenschap ontstaan is. De natuurwetenschap danken we waarlijk niet alleen aan Democritus. Het verwondert ons dus niet erg dat Lange in zijn ‘Geschichte des Materialismus’, moet konstateren dat het bij de Grieken nu juist niet de materialisten zijn geweest, die de grootste bijdrage tot de wetenschap van hun tijd geleverd hebben, maar diegenen die niet materialistisch dachten⁽¹⁾. Dit klopt met de gedachte die ik U zojuist gaf: de mens moest zich eerst naar alle richtingen oriënteren voor hij de eenzijdige weg der natuurwetenschap op kon gaan. Daar komt dan nog bij dat het begin van een succesvolle natuurwetenschap, zelfs indien in beginsel de wetenschappelijke geesteshouding aanwezig is, minder gemakkelijk is dan het lijkt. Immers de natuurwetenschappelijke theorie moet op experimentele gegevens steunen, terwijl deze gegevens pas in het licht van een theorie verkregen kunnen worden. De eerste empirische gegevens moesten dan ook min of meer bij toeval verkregen worden, het heeft dan ook eeuwen geduurd vóór de empirische gegevens dusdanig genuanceerd ter beschikking stonden, dat vruchtbare natuurwetenschappelijke theorieën opgesteld konden worden. Voor de onderscheiden wetenschappen ligt dit tijdstip verschillend, voor de astronomie reeds in de Griekse oudheid, voor de fysica in de 16^e en 17^e eeuw, voor de chemie pas in het begin der 19^e. Het bijzondere en waardevolle in de 17^e eeuw is dus niet zozeer geweest dat toen Democritus' atomisme herleefde alswel dat er een positieve op de empirie gebaseerde atoomtheorie kon ontstaan, d.w.z. een theorie afgestemd op in beginsel verifieerbare gegevens.

Het is niet onbelangrijk in dit verband op te merken, dat in de 2000 jaar van aristotelisch denken ook een op empirische basis geschoeide kleinstedeeltjes-theorie gegroeid was, waaruit zich allerlei voor de fysica en chemie vruchtbare ideeën ontwikkeld hebben. De in de 17^e eeuw ontstane positieve atoomtheorie kon daar dan ook bij aansluiten. Vandaar dat zij zich van meet af als een natuurwetenschappelijke theorie presenteren kon. Dat dankt zij niet alleen aan de herleving van Democritus, maar aan de ontwikkeling in de voorafgaande eeuwen⁽²⁾. De natuurwetenschappelijke atoomtheorie van de 17^e eeuw kan men dan ook beschouwen als een versmelting van wijsgerig zeer verschillende kleine-deeltjes-theorieën. In deze natuurwetenschappelijke theorie waren de verschillende relevante wijsgerige momenten verenigd, zoals

(1) F.A. Lange: Geschichte des Materialismus I, Leipzig 1905, p. 134.

(2) Voor deze ontwikkeling zie A.G.M. v. Melsen: Van Atomos naar Atoom, Amsterdam 1949, in het bijzonder Hfst. II en III.

[p. 481]

b.v. het strak rationele, mathematische schema van Democritus, met de empirische belichting van Aristoteles, die speciaal voor de chemie van betekenis was, omdat Aristoteles specifiek onderscheiden kleinste deeltjes aannam; met kwaliteitsloze atomen kon de chemicus uiteraard weinig beginnen. Deze versmelting van momenten van wijsgerig zeer verschillende herkomst tekent het a-wijsgerig karakter van de natuurwetenschap van de 17^e eeuw. Bij Democritus zagen we, dat hij zijn greep naar de natuurwetenschappelijke verklaring nog helemaal kleedde in een wijsgerig gewaad. Zijn natuurwetenschappelijke verklaring was tegelijk een totale wereldverklaring, vandaar de kritiek die ze uitlokte. In de 17^e eeuw is men veel bescheidener, de dan opkomende theorie is niet meer dan een greep naar een verklaring van bepaalde natuurverschijnselen, zij is slechts een natuurwetenschappelijke theorie, die a-wijsgerig is, er zijn alleen wijsgerige elementen in verwerkt voor zover ze dienstbaar zijn om bepaalde verschijnselen te verklaren. Democritus' leer wordt hier dus niet in zijn algemeen-wijsgerige betekenis overgenomen maar slechts als beperkte theorie: bepaalde verschijnselen kunnen zo verklaard worden, over verschijnselen die buiten het kader van de theorie vallen wordt principieel niets gezegd; met andere woorden de natuurwetenschap als methode van bestudering der materie is in haar werkwijze af gestemd op de materie, het is wetenschap van de materie, geen materialisme. Van deze nieuwe natuurwetenschap zou dus helemaal geen stimulans voor een materialistische mensbeschouwing behoeven uit te gaan. Van materialisme is pas sprake als geponeerd wordt dat alles materie is. Evenmin als de beoefenaar der empirische wetenschap, wijsgerig gesproken, een empirist behoeft te zijn, noch de beoefenaar van een positieve wetenschap een positivist, behoeft de grondslag van een succesvolle wetenschap van de materie, het materialisme te zijn.

Hoe zuiver deze onderscheidingen echter ook zijn, in de praktijk vallen zij nog al eens weg. Zo is het ontegenzeggelijk waar, dat zich iets van de algemene wijsgerige geest van Democritus heeft meegedeeld aan de natuurwetenschap, zoals die in de 17^e eeuw gegroeid is. Dat kon ook moeilijk anders, omdat men tot dan toe natuurwetenschappelijke theorieën altijd in het licht van een wijsgerige visie gezien had. Tot de 17^e eeuw was dit de visie van Aristoteles geweest. Nu werd het vanzelfsprekend die van Democritus.

Het felle verzet tegen de nieuwe wetenschap, vooral vanuit theologische kring, versterkte nog de binding aan Democritus. De theologie was voor een groot gedeelte opgebouwd met behulp van wijsgerige begrippen ontleend aan Aristoteles. Democritus werd gezien als de grote tegenspeler van Aristoteles. Door het succes van de natuurwetenschap werd de gedachte versterkt dat alle wetenschap uiteindelijk de gestalte zou moeten aannemen van de natuurwetenschap, dat wil zeggen dezelfde soort wettelijkheid zou moeten vertonen en hetzelfde deterministische patroon bezitten. In de 17^e eeuw wordt dat gevaar nog wel opgevangen. Allereerst dank zij Gassendi en Descartes, maar vervolgens ook dank zij gelovige protestantse beoefenaren der natuurwetenschap, zoals Boyle en Newton, die hun natuurwetenschap verbonden met en soms

[p. 482]

in dienst stelden van de theologie. In de 18^e en 19^e eeuw gaat het anders worden. Voltaire gaat naar Engeland, bestudeert daar Newton en komt terug als de filosoof van de Verlichting, voor wie het Christendom een uiterst ondergeschikte plaats gaat innemen. In de 19^e eeuw zien we wetenschappen opkomen als economie, psychologie en sociologie, waaraan onder invloed van de met de natuurwetenschap steeds meer parallel gaande materialistische visie een deterministische mensopvatting ten grondslag werd gelegd.

Determinisme immers stoelt eigenlijk altijd op materialisme. Om dit in te zien is het nodig wat dieper in te gaan op de betekenis van termen als materialisme en naturalisme. Tot nu toe hebben we die zonder veel discussie aanvaard, zoals ze in de geschiedenis gestalte hebben gekregen. Thans is het echter nodig hun onderlinge relatie en tevens het verband met de zijnswijze van de stof nader te onderzoeken.

Karakteristiek voor een materieel proces is dat het gebeuren geheel afhankelijk is van de natuur van het betrokken ding en de omstandigheden, waarin het verkeert, dat wil zeggen de naturen van de dingen, waarmee het in wisselwerking is. Van een eigen werking is geen sprake: Niet deze magneet trekt ijzer aan, maar het magnetisme is in deze magneet werkzaam. Er is dus geen eigen werking van de magneet, maar de magneet is eenvoudig een instantie van aanwezigheid van magnetisme. Van innerlijkheid, zelfkennis en zelfbepaling is geen sprake. Materialisme en determinisme zijn derhalve nauw met elkaar verbonden. Ten aanzien van materiële processen geldt dus dat daarin iets werkzaam is dat een bepaalde natuur heeft en zich altijd volgens die natuur gedraagt, het is dus iets dat geen zelfheid kent. De materiële natuur is dan ook een laatste gegeven, iets dat nu eenmaal zo is en waarnaar zich niet verder laat vragen. Het is de laatste feitelijkheid, waarnaar de beoefenaar der natuurwetenschap verwijst. Deze handelwijze is ten opzichte van het objekt van de natuurwetenschap volkomen korrekt. Ze vormt de grondslag van de wetenschap van de materie.

Past men het bovenstaande nu zonder meer toe op de mens en op het wetenschappelijk denken in het algemeen dan krijgt men twee specifiek materialistische stellingen:

1. Alle menselijk gedrag is in laatste instantie te herleiden tot natuurlijke oergegevens. Men heeft slechts de struktuur van dit uiterst gekompliceerde wezen te bestuderen, te weten welke oerkrachten aanwezig zijn om te weten hoe de mens zal reageren. Iedere zelfbepaling, iedere interioriteit is afwezig. Het is de materiële natuur, die in de mens werkzaam is, niet de mens zelf. Vandaar dat we naturalisme en materialisme gelijk kunnen stellen. Het is juist het eigene van materie louter natuur te zijn.

2. Het heeft geen zin naar het laatste waarom van de natuurlijke oergegevens te vragen: die zijn nu eenmaal zoals ze zijn.

In feite zijn dat dus twee verschillende stellingen, die niet per se behoeven samen te gaan. We spraken daar reeds over bij de uiteenzetting van het Griekse materialisme. De eerste stelling verklaart de mens geheel tot natuur en

[p. 483]

de tweede zegt dat wat natuur is geen verklaring behoeft. Het eerste is een gelijkschakeling van mens en natuur, het tweede een gelijkschakeling van natuurwetenschappelijk denken met wijsgerig en theologisch denken. Wanneer we deze twee stellingen overdenken begrijpen we ook waarom het succes van de natuurwetenschap zo gemakkelijk een materialistische visie suggereert. De natuurwetenschap zelf rekent immers nooit met zelfbepaling, met vrije causaliteit en vrije finaliteit, maar steeds met natuurpatronen. Zij brengt het veelvormige terug tot het oergegevene, het oerfeitelijke. Vervolgens vraagt zij als positieve wetenschap nooit naar de oorzaak van de natuur, ze stelt binnen haar eigen kader nooit de vraag waarom er een natuurlijke orde is. Het zij nogmaals beklemtoond, dat de natuurwetenschap daarmee allerminst materialistisch is, zij zegt immers nergens dat al wat is, materieel moet zijn. Hoe komt het nu dat zovelen deze kortsluiting maken? Want een kortsluiting is het: immers een eenvoudige reflectie op de geestelijke bezigheid, die het beoefenen van de natuurwetenschap is, kan reeds aantonen, dat deze activiteit geen zuiver materiële is, in ieder geval geen die zich modo physico laat verklaren. Dat zovelen in het verleden de methode van de natuurwetenschap voor de enig mogelijke gehouden hebben en haar objekt voor het enig mogelijke, ligt voor een belangrijk deel uiteraard aan de afgestemdheid van de natuurwetenschap op het zintuiglijke kennen, waardoor zij de mens zo goed ligt. Voor een niet onbelangrijk deel is dus echter ook de zwakte van de 19^e eeuwse tegenstanders van het materialisme verantwoordelijk.

Dit laatste laat zich fraai toelichten aan een bekende strijd in de biologie aangaande de verklaring van het leven. De kwestie staat bekend als de strijd tussen het mechanicisme en het vitalisme, ze ging uiteindelijk over de vraag of het leven niets essentieel hogers is dan de niet-levende natuur. Een interessant en boeiend wijsgerig probleem, waarbij de mensbeschouwing uiteraard sterk betrokken is. Kan men immers aantonen, dat reeds de vegetatieve en sensitieve levensverschijnselen van een andere en hogere orde zijn dan het louter materiële, dan geldt zulks a fortiori voor de menselijk-intellectuele eigenschappen. De inzet van de strijd tussen mechanicisme en vitalisme, op zichzelf in eerste instantie een natuurwetenschappelijk probleem, nl. het probleem of de levensverschijnselen zich volgens de gangbare fysische en chemische methoden lieten verklaren⁽¹⁾, was voor velen derhalve meer dan dit natuurwetenschappelijk vraagstuk: het ging hen om de hogere waarde van het leven, culminerend in de geestelijkheid van de mens. Daarnaast ging het in het bijzonder dan ook nog om de noodzaak van de schepping. Wanneer men immers kon aantonen, dat de natuurwetenschappelijke verklaring door middel van materiële beginselen niet in staat was de levensverschijnselen te verklaren, dan was eveneens aangetoond dat het leven noodzakelijkerwijze geschapen moest zijn. Uit deze eenvoudige opsomming van problemen blijkt wel hoeveel zaken hier met elkaar verward worden.

(1) Aangezien deze methoden grotendeels aan de klassieke mechanica ontleend waren, kreeg de opvatting dat het leven natuurwetenschappelijk te verklaren was, de naam mechanicisme. In wijder verband kan men ook van materialisme spreken.

[p. 484]

Dezelfde verwarring van probleemstelling vindt men in de tegenstelling tussen evolutionisme en creationisme. Is er een ontwikkeling geweest van de verschillende soorten of zijn zij als zodanig door God geschapen? Deze vraagstelling berust op een diep betreurenswaardig wijsgerig misverstand, dat vooral in de vorige eeuw velen misleid heeft. Immers het is voor het vraagstuk van de schepping volmaakt irrelevant of er zoiets als evolutie is of niet. Dit laatste is weer allereerst een natuurwetenschappelijk vraagstuk. De tegenstelling kan derhalve nooit zijn evolutionisme of creationisme, maar evolutionisme of fixisme. Doch keren we terug naar de tegenstelling tussen vitalisme en mechanicisme.

De tegenstanders van het mechanicisme gingen, gezien hun uitgangspunt, op zoek naar die verschijnselen in de levende natuur, die niet natuurwetenschappelijk verklaard konden worden. Die waren uiteraard niet moeilijk te vinden, zo was het in het begin van de 19^e eeuw niet mogelijk organische verbindingen te synthetiseren, deze schenen slechts tot stand te kunnen komen in het levend organisme zelf, blijkbaar onder invloed van een ‘vis vitalis’, een levenskracht. Rond 1830 echter moest het vitalisme deze stelling ontruimen toen het Wöhler gelukte ureum, een bekende organische stof, in het laboratorium te maken. Deze synthese werd door een stroom van andere syntheses gevolgd, zodat er op dit ogenblik geen mens meer is, die eraan twijfelt, dat niet iedere stof die in het levend organisme een rol speelt in principe buiten het levend organisme te synthetiseren is.

De vitalisten lieten zich niet ontmoedigen: er waren nog genoeg andere stellingen te betrekken. Bekend is b.v. die van Hans Driesch, inhoudende dat de wonderbaarlijke regulatie- en regenatieverschijnselen in de ontwikkeling van een embryo tot volwassenheid slechts onder invloed van een niet-materieel beginsel, door hem de entelechie genoemd, konden verklaard worden. De entelechie - de term is van Aristoteles afkomstig - moet volgens Driesch beschouwd worden als een beginsel, in plant of dier aanwezig, dat als een soort regisseur zorgt dat elk onderdeel op het juiste moment datgene doet wat in de ontwikkeling nodig is. Als men de publicatie van Hans Driesch leest of als men de regulatie- en regeneratieverschijnselen in een film voor ogen ziet dan staat men inderdaad vol bewondering voor deze biologische gebeurtenissen. Toch heeft voortgezet natuurwetenschappelijk onderzoek aangetoond dat dit alles op natuurwetenschappelijke wijze te verklaren is. Natuurlijk vond het vitalisme ook hierna nog wel voorlopig goed te verdedigen stellingen, ik zal U echter deze stellingenoorlog niet verder beschrijven, want zo gevoerd is zij voor het vitalisme een volmaakt hopeloze strijd. Met von Bertalanffy kan men konstateren: ‘Dei Widerlegung des Vitalismus ist die Geschichte der Biologie⁽¹⁾’. De opzet van de biologie als natuurwetenschap, haar gehele instelling, de drift die haar voortdrijft is juist alle zichtbare levensverschijnselen op natuurwetenschappelijke wijze te verklaren. Als natuurwetenschap gaat zij terecht uit van de vooronderstelling, dat alles wat materieel zichtbaar

(1) L. von Bertalanffy: Das Biologische Weltbild, Bern 1949, p. 21.

[p. 485]

en dus empirisch ervaarbaar en vatbaar is voor experimenten, onder haar competentie valt en zij is voldoende trots op haar verleden om de overtuiging te hebben dat dat alles ook verklaard zal worden. Het onverklaarde is voor haar geen grens, zoals het vitalisme dit wil zien, maar een opgave, een uitdaging om verder te gaan.

Betekent dit nu dat de natuurwetenschap alles verklaren kan in het leven en in de mens? Dat kan ze natuurlijk niet, maar vergissen we ons niet, ze kan dit ook niet van de materie. Er is enige jaren geleden een interessant boek verschenen van de Amerikaanse onderzoeker G.G. Simpson getiteld ‘The Meaning of Evolution’, door de auteur zelf als een materialistische beschouwing over de evolutie gekenschetst. Er komt de merkwaardige uitspraak in voor, dat al is ieder verschijnsel in de evolutie louter causaal-materieel te verklaren, toch de oorsprong van de kosmos en de causale beginselen, die er in werkzaam zijn, onverklaard blijven: ‘Here is hidden the First Cause sought by theology en philosophy⁽¹⁾’. Inderdaad, zo is het: niet eerst bij het leven of bij de mens begint het mysterie, maar reeds bij het zijn van de materie. Wie dit gezien heeft, heeft in beginsel het materialisme overwonnen. Deze ‘materialist’ ziet het beter dan vele van zijn tegenstanders. Zo vaak wordt de grote denkfout gemaakt dat eerst bij het leven of bij de mens het mysterie begint. Zo kan men de gedachtengang die velen in de strijd tussen vitalisme en mechanicisme leidde als volgt kenschetsen: ‘laat de natuurwetenschap de materie maar verklaren, aan het leven of aan de mens mag ze echter niet raken. Dergelijke hogere zijnswijzen vragen evident toch nog om een Schepper ooh al kan het materiële allemaal wel verklaard worden’. Alsof niet de materie zelf in haar bestaan en zijnswijze een groot mysterie blijft, ook (en beter nog: vooral) nu de natuurwetenschap zo veel weet te verklaren van de natuurverschijnselen.

Terecht sprak ik dus over een ellendig misverstand, toen ik het over de vitalistische pogingen had de natuurwetenschap op haar eigen gebied in te perken. De competentie van de natuurwetenschap als analyserende, registrerende en rationeel verbindende wetenschap heeft nergens in de opklimmende zijnshiërarchie uiterlijke grenzen. Er is nergens een terrein van levensverschijnselen of een terrein van het menselijke, waar een hek staat met een ‘Verboden toegang voor de natuurwetenschap’. Nergens geldt tot hier en niet verder. De natuurwetenschappelijke methodes houden op geen enkel fenomenengebied op bruikbaar te zijn. Er zijn echter wel innerlijke grenzen, doch deze beginnen reeds bij het louter materiële: het zijnsmysterie van de materie. Dit laat de natuurwetenschap onaangeroerd, van het bestaan van de natuur gaat zij als een vanzelfsprekendheid uit. Het zijnsmysterie krijgt, als ik het zo uitdrukken mag, naarmate we hoger stijgen op de hiërarchische zijnstrap, van plant naar dier en mens, meer gewicht, het imponeert ons meer, maar het is er reeds van meet af aan, reeds bij de loutere materie. Het moge dus zijn, dat die hogere zijnsontplooiing, die we het leven noemen, en die nog

(1) G.G. Simpson: The Meaning of Evolution, New York 1951, p. 135.

[p. 486]

hogere die we de mens noemen ons direkter en scherper met het zijnsmysterie confronteren, het is in wezen hetzelfde mysterie.

Het voordeel van bovenstaande beschouwingswijze is dat we scherp zien dat de zo vruchtbaar gebleken, op het materiële afgestemde bestuderingswijze, zoals die in de natuurwetenschap het sterkst maar ook in andere wetenschappen haar uitdrukking vindt, nergens waar sprake is van iets materieels, misplaatst is. Zij is daarenboven afgestemd op de zintuiglijkheid van de mens, en daarom dan ook empirisch-rationeel gestructureerd. Haar geldigheid is universeel, zij het abstract universeel, hetgeen betekent dat zij slechts één zijde van de medaille geeft. Het materialisme gaat precies daaraan mank dat het slechts deze zijde wenst te zien en de andere negeert. Wat de natuurwetenschap als abstracte wetenschap doen mag, nl. eenzijdig zijn, mag de wijsgerige beschouwing niet. Maar het materialisme zou als wijsgerige theorie nooit die greep op vele onderzoekers gehad hebben, wanneer de wijsgerige tegenstanders van het materialisme niet zo'n verkeerd denkbeeld van de natuurwetenschap en haar competentie gehad hadden. Alleen het materialisme scheen de natuurwetenschap de vrije hand te laten, die deze voor haar eigen ontplooiing nodig had.

IV. De reflectie op de natuurwetenschap als bron van zelfkennis voor de mens

Dat intussen het succesvol beoefenen van de natuurwetenschap geenszins tot een materialistische visie mag doen besluiten, wordt duidelijk zo gauw we ons op de natuurwetenschappelijke activiteit als menselijke activiteit bezinnen. Dan immers worden we geplaatst voor het zijnsmysterie en wel in meervoudig opzicht: Vooreerst blijkt de essentiële beperktheid van de natuurwetenschap, ze gaat altijd uit van en keert ook weer terug naar de gegeven materiële natuur. Vanwaar die natuur? Vervolgens worden we geconfronteerd met de mens als beoefenaar van wetenschap, hierin verschijnt ons reeds de geestelijkheid van de mens als het wezen dat zich rekenschap geeft van de dingen en ze niet zo maar neemt. En tenslotte treffen we er de mens, die niet alleen natuurwetenschap beoefent, maar ook over zijn beoefening nadenkt.

Het merkwaardige is nu, dat bij deze reflectieve kennis, ons kennen zich ineens in een verwarde situatie bevindt: het verliest de steun van het zintuig, het verliest de exactheid en scherpte van uitdrukking. Deze verwijten krijgt de filosofie (en eveneens de geesteswetenschappen) dan ook vaak van de zijde der beoefenaars van de natuurwetenschap te horen. Daarom zijn er ook te allen tijde filosofen geweest, die deze reflectie alle waarde meenden te moeten ontzeggen, maar hun ontkenning blijft een wijsgerige ontkenning, zij ligt op een reflexief plan. Ze komt voort uit de over zichzelf nadenkende mens. Wat voor argumenten er dus ook mogen zijn voor een materiële beschouwing van de mens, wanneer die argumenten zich verdichten tot een materialistische, dan komt de over zichzelf nadenkende mens in strijd met zijn nadenken zelf. De hachelijkheid van onze reflexieve kennis is overigens op

[p. 487]

zichzelf een interessante en niet mis te verstane aanwijzing voor de zijnssituatie van de mens. Het materialisme, dat de mens tot materie verklaart vanwege deze hachelijkheid van de menselijke situatie waarbij we alleen op het materiële een vaste kengreep schijnen te hebben, gebruikt wel bijzonder zwaar geschut en lost niets op. Integendeel, hoe hachelijk ook het nadenken van de mens over zichzelf moge zijn, in dit nadenken ontdekt de mens zijn geestelijkheid als iets authentieks, dat zich niet loochenen laat. Zij toont zich weliswaar op een andere wijze dan die waarop het materiële zulks doet, maar zij toont zich even onmisbaar.

Uit dit verschil in de wijze waarop wij het geestelijke en het materiële ervaren, wordt eveneens duidelijk hoe verleidelijk en aantrekkelijk ook een dualistische beschouwing van de mens is: enerzijds is er het rechtstreeks bij het zintuiglijk kennen aansluitend natuurwetenschappelijk kennen van het materiële, anderzijds is er de alleen van binnenuit, in de reflectie bereikbare zelfkennis, het weet hebben van interioriteit, van zelf-zijn, van vrijheid. Het is ons niet mogelijk beide kenwijzen te integreren. Omdat beide wijzen van kennen derhalve als verschillende wegen onderscheiden blijven, verbinden we er ook gemakkelijk een onderscheid van objekt mee: de mens enerzijds stof, anderzijds geest. De geest werkelijk als geest in de stof te zien, als bezielde eenheid, is moeilijk. We hakken de mens dan maar liefst in tweeën⁽¹⁾. Toch moet de mogelijkheid van een consequente op het materiële afgestemde wetenschap, die de mens in al zijn aspekten raakt, ons overtuigd doen zijn van die diepe eenheid van geest en stof. De materie is overal in de mens aanwezig, ook in zijn hoogste geestelijke uitingen, daarom laat ook de mens zich op de wijze van de materie bestuderen.

Het materialisme is slechts de vertekening van deze diepe wijsheid: de eenheid van de mens; ze is een tragische vertekening omdat ze als poging tot zelfkennis van de mens al demonstreert, dat de mens méér is dan materie: materie weet niet van zichzelf; ware de mens werkelijk een materieel wezen, hij zou het niet weten.

Erger dan een materialistisch filosoof als Epicurus zou de mens zijn, die geheel in en van de materie zou leven, hij zou een echte materialist zijn, maar het niet weten. Bestaan er dergelijke mensen? Ik geloof het niet. Ze behoren echter zeker niet tot de wijsgerige traditie van het materialisme, waarin vaak zeer spirituele mensen op grond van echte, doch eenzijdige gegevens, klaarheid omtrent de mens zochten.

(1) Tegenwoordig stelt men graag Descartes verantwoordelijk voor de tweedeling van de mens in geest en lichaam. En ongetwijfeld heeft Descartes' filosoferen alle aanleiding gegeven tot een dualisme. We doen er echter goed aan te bedenken dat geen mensbeschouwing ooit aan een zeker dualisme kan ontkomen, omdat we de mens langs twee onderscheiden kenwegen moeten benaderen.