Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 104

[p. 236]

Wijsgerige kroniek
Bij een boek van dr. Flam⁽¹⁾
door Dr. Rene Timmermans

Men heeft inderdaad wel eens de indruk dat ‘de schrijver bezig is af te rekenen’, zoals dit op de stofwikkel van ‘Ontbinding en Protest’ discreet wordt gesuggereerd. Dit is trouwens zijn goed recht. De hedendaagse mens, met zijn intens verlangen naar authenticiteit en waarachtigheid, heeft trouwens bijzonder veel zin in de ontmaskering van leugen en levenslafheid.

Voor Prof. Dr. L. Flam leidt deze ontmaskering vanzelfsprekend tot de veroordeling van ‘de kinderen van het licht’ - vertegenwoordigers van burgerlijkheid, middelmatigheid, gevestigd fatsoen en machtswellust - en tot de apologie van de vrijzinnigheid, die z.i. tolk is van authenticiteit en echte religiositeit⁽²⁾. In dit perspectief krijgt de ‘sereniteit van het geschreven woord’⁽³⁾, waar schrijver in zijn woord vooraf het accent op legt, een bedenkelijk karakter. Op dit aspect van het werk komen we nog terug.

We zouden vooreerst de inhoud van het boek willen samenvatten en bespreken. Het gaat inderdaad niet om een pamflet maar om een studie met wetenschappelijke allure.

‘Van Marquis de Sade tot Sartre’ vat een periode samen die determinerend is voor de levensbeschouwing van de hedendaagse mens, en wordt gezien in het licht van een dubbele beweging, uitgedrukt in de titel zelf: Ontbinding en Protest. ‘Ontbinding waarvan? Van de oude mens, van de aloude mens, die gedesoriënteerd is en geen uitweg meer ziet. Uitweg voor wie? Voor de nieuwe mens die geboren wordt.’⁽⁴⁾

In een eerste deel treden de Satanisten op. Satan is het principe van het kwaad of de opstandeling en als dusdanig de bedreiging voor de gevestigde maatschappij. Onder viervoudige vorm van zinnelijke verleidet (natuur), doorvorser van hemel en aarde (verstand), ketter, ongelovige en opstandeling (vernieuwing) en tenslotte als duivel die zichzelf bevestigt (enkeling), ver-

(1) L. Flam, Ontbinding en Protest - Van Marquis de Sade tot Sartre. Uitg. De Sikkel Antwerpen 1959 - Reeks ‘Nieuwe inzichten’.

(2) P. 19.

(3) P. 5.

(4) P. 5.

[p. 237]

schijnt de Satan. In vier overeenkomstige romantische figuren kan men deze Satanverschijning terugvinden: Don Juan, Faust, Prometheus en Lucifer.

Als uitingen van satanisme worden dan behandeld: Marquis de Sade, het gerevolteerde nihilisme van Antonin Artaud, de surrealistische opstand en het quietistisch nihilisme van Samuel Beckett.

Aan de satanisten beantwoorden in een tweede deel de authentische getuigen. Twee hoofdstukken - ‘De existentiële bewustwording’ en ‘Het eeuwig romantisme’ - omsluiten hier beschouwingen over S. Kierkegaard, M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel, A. Camus en J.P. Sartre.

De auteur legt met voorliefde het accent op het begrip romantisme dat hij uitdrukkelijk op het voorplan brengt. Dit vraagt reeds een ernstige nuancering en biedt ons tevens een gunstig vertrekpunt in deze bespreking.

Het romantisme is gekenmerkt door opstand, drang naar het absolute in zijn diverse vormen⁽¹⁾. Het is een eeuwigheidsverovering die evenwel nooit het absolute als dusdanig bereikt en op die manier de zin van het vrij onderzoek realiseert ‘dat nergens een vaste stelling aanvaardt en steeds het gevondene als onvoldoende beschouwt’⁽²⁾. De verwaterde burgerlijke opvatting van het romantisme aanklagen, is alleszins een goede taak die in dit boek enthousiast werd vervuld. Wat de term romantisme (het eeuwig romantisme) dan uiteindelijk dekt, is zo omvattend dat men nog bezwaarlijk van enige begrenzing van het woord kan spreken. Van Don Juan tot het existentialisme van Sartre - met inbegrip van alle tussenstadia - wordt de non-conformistische houding, het absurde streven en het pijnlijk bewustzijn van de mislukking dat er aan verbonden is, onder de banier van het romantisme samengebracht.

Zo het alleen maar om de benaming romantisme ging, dan zou deze beschouwing ongetwijfeld uitmonden in een oppervlakkig en steriel debat. De reeks cultuurdragers die, uit erbarmelijke denkarmoede, hun beste inspiratie in dit steekspel zochten en hun inzichten over humanisme aan dergelijke bronnen voedden, is reeds aanzienlijk genoeg. De schrijver van dit boek gaat hiermede, zo hopen we, wel akkoord. Er is evenwel een andere term die regelmatig in dit zelfde verband wordt gebruikt: metafysisch. En dit laat een ander aspect van het romantisme, waarvan hier sprake, aan het licht komen. Romantisme is een bestendig zoeken naar de jeugd, naar het nieuwe, en daarom juist een opstand⁽³⁾. Welnu: ‘De opstand heeft schijnbaar een metafysisch karakter, feitelijk komt hij uit de geest zelf van de romantiek voort...’⁽⁴⁾.

Wat hier duidelijk wordt - en wat we meteen het grote tekort van dit werk zouden noemen - is de afwezigheid van metafysisch begrip; tekort dat begraven ligt onder een sterk woekerend psychologisme. Dit gebrek aan inzicht in het metafysische zou men aan de hand van een hele reeks passages kunnen illustreren. Wij doen het bij voorkeur in het licht van Prof. Flams opvatting

(1) P. 14-15.

(2) P. 13.

(3) P. 144.

(4) P. 148. In dezelfde zin p. 115, 126, 149.

[p. 238]

van het romantisme omdat we hier meteen de leidraad van geheel het werk kunnen volgen. Een tekst, genomen uit het eerste hoofdstuk over Satan, en waarin de betekenis van de Prometheus-figuur wordt ontleed, situeert onmiddellijk het probleem: ‘De opstand moet niet steeds een metafysisch karakter hebben, hij is heel dikwijls hoegenaamd niet metafysisch en drukt eenvoudig een evolutie uit waarbij een individu rijp geworden is en zelfstandig en daadkrachtig optreedt. De gevolgen zijn verschrikkelijk, want Prometheus heeft zich zo mede uit het gezelschap van fatsoenlijke lieden zelf verbannen. De opstandeling kan het fatsoen niet aanvaarden, hij kan niet anders dan zich aansluiten bij de onfatsoenlijken, bij de ellendelingen, bij allen die door de fatsoenlijke lieden beroofd werden van hun menselijkheid. De opstand van Prometheus is daarom niet metafysisch, maar moreel van aard.’⁽¹⁾ De passage is ontwapenend! De opstand drukt een evolutie uit, een rijp worden, dat geen metafysisch maar een moreel karakter heeft. Men kan zich de vraag stellen welke dan uiteindelijk nog de betekenis is van de woorden? Sluit het rijp worden - in de mate het bewust is - juist geen metafysische ervaring in die een moreel beleven inspireert? Er is maar één andere mogelijke verklaring: dat het leven (als rijp worden) totaal gedetermineerd wordt, een evolutie is met een z.g. moreel karakter op het sociale plan. De scheppende activiteit van de persoon wordt in deze hypothese vernietigd. En nu is toch duidelijk dat in gans de existentiefilosofische richting de bestaansbeoefening (vrijheid, projet) scheppend bewustzijn is in de situatie, en in die mate bestaansverovering en -aanvaarding.

In het perspectief van de auteur wordt ‘metafysisch’ geweerd als een academische term, die onmogelijk de authentische ervaring - zoals hij die omschrijft - kan uitdrukken. Het derde hoofdstuk van het tweede deel, waarin thema's uit Heideggers leer worden samengevat aan de hand van ‘Sein und Zeit’ en ‘Was ist Metafysik’, kan ook geen wijziging brengen in deze opvatting die op zovele bladzijden van het boek aan het woord komt. Het is wel typisch dat dit hoofdstuk werd betiteld: de weg van M. Heidegger naar zichzelf.

Een analoge beschouwing kan trouwens gemaakt worden bij dit andere sleutelwoord uit de tekst: moreel. We citeren in dit verband. ‘De moraal van de vrijzinnige is geen theorie, maar een daad... De diepe zin van het standpunt van Nietzsche, die zich aan gene zijde van goed en kwaad heeft geplaatst, komt hier eerst uit. Alleen wie onvooringenomen is t.o.v. het goede en het kwade, is in staat daden te stellen die de andere mensen ontvoogden, die voortdurend helpen en verlichten, zonder enige berekening. We verkrijgen zo een moraal van de scheppende existentie, die vol spanning is en in het voorlopige leeft.’⁽²⁾ En deze bepaling nog - uit het hoofdstuk ‘De opstand van Albert Camus’ - ‘De grondslag van de moraal kan niet een idee, een begrip of een bepaling zijn; hij kan alleen gezocht worden in de werkelijkheid van een enkeling die de ontbindende en zinloze realiteit niet aanvaardt uit naam van

(1) P. 15.

(2) P. 20.

[p. 239]

absolute waarden, maar die anderzijds ook deze absolute waarden niet volstrekt waardeert uit naam van de werkelijkheid.’⁽¹⁾ Deze laatste formulering bleef voor ons - we bekennen het - hopeloos gesloten, wat haar juiste betekenis en inzonderheid het statuut van die absolute waarden betreft. Hoe dan ook, op zijn beurt gaat het begrip moraal eenvoudig de weg op van een identificatie met de opstandige gedraging als dusdanig.

Deze dubbele beschouwing over metafysiek en moraal stelt ons voor de scherpe vraag: welke betekenis bezit het filosofische dan uiteindelijk in dit werk? Waar gaat het om? Een symptomatische tekst uit het boek antwoordt hier nog best: ‘Filosofie was tot nu toe maar een theorie, nu wordt ze een “belevenis”, de grootste “belevenis” die een mens ook maar kan hebben. Filosofie is explicatie van het eigen zijn. Feitelijk vermengt zich de autobiografie met de theorie, hoe abstract ze ook wezen moge. Filosofie wordt zo een verhelderende biecht, die tot doel heeft de enkeling uit zijn verval te heffen en hem in een nieuwe gemeenschap te plaatsen.’⁽²⁾ Wat we psychologisme noemden, als dominerende tendens van dit werk, wordt nu ook duidelijker. Filosofie, als belevenis en explicatie van het eigen zijn, wordt projectie. En daar elke authentische bestaanservaring wordt vereenzelvigd met rijp wordende opstandigheid (z.g. romantisme), is de begrenznig van het waarachtig filosofische meteen vastgelegd. Tot deze basis wordt de wijsgerige gedachte van de denkers, in dit werk ontleed, teruggebracht. Zij zijn illustraties van die levensbeschouwing - de enige - die aan deze criteria beantwoordt: de vrijzinnige. Langs deze executie om, wordt de lezer uitgenodigd kennis te nemen van de wijsgerige grondslagen van de vrijzinnigheid, zoals die door Dr. Flam worden voorgehouden.

Een uitgewerkte bespreking van alle thema's ligt natuurlijk buiten de bedoeling van deze korte beschouwingen. Toch willen we bij sommige hoofdstukken enkele bemerkingen maken die ons essentieel voorkomen.

De figuur van de Sade, zoals die wordt voorgesteld, is hopeloos simplistisch. Beweren dat er voor hem (de Sade) ‘geen zin meer in het leven ligt’⁽³⁾, dat men zijn standpunt kan kenmerken als ‘moreel nihilisme’⁽⁴⁾ en dat hij geen ‘authentische mens kent’⁽⁵⁾, is meteen het essentiële van deze revolutionaire denker uit de XVIIIe eeuw over boord gooien. De Sade is juist geobsedeerd door de authenticiteit; met een schrijnende logica plaatste hij de naturalistische hoop van zijn eeuw voor haar schrikwekkende verantwoordelijkheid. Zijn betekenis ligt daarom in een totaal ander perspectief⁽⁶⁾. Daarom is de Sade - samen met Lautrémont - ook de belangrijke voedingsbodem van het surrealisme.

(1) P. 104.

(2) P. 56. Dit hoofdstuk verscheen reeds in NVT, jaargang 1956.

(3) P. 23.

(4) P. 25.

(5) P. 26.

(6) Cfr. P. Klossowski, Sade mon prochain, Paris, 1947. M. Blanchot, Lautréamont et Sade, Paris, 1949; F. Alquie, Philosophie du surréalisme, Paris, 1955.

[p. 240]

In het licht van deze ideeën krijgt de surrealistische opstand ook een geheel nieuwe dimensie die afwezig is in de oppervlakkige samenvatting, gegeven in dit boek⁽¹⁾. De bekommernis van de auteur is er alleen op gericht de Sade en het surrealisme als vertegenwoordigers van het satanisme voor te stellen. Rest alleen de toch belangrijke vraag of men hen satanisten noemen mag? Ook hier lopen we eens te meer vast bij de juiste betekenis - en gebruik - van een term. Schrijver heeft het niet opgehelderd. Alleen heeft hij het non-conformisme, zoals het zich louter negatief en decadent voordoet, onder deze hoofding gebracht, zonder een positief en grondiger aspect te belichten dat de betekenis van deze uitdrukkingen fundamenteel verlegt.

Bij de voorgestelde authentieke getuigen valt dezelfde nivellerende methode op die het specifieke negeert of ignoreert. In het hoofdstuk over Kierkegaard b.v. is de problematiek van de zonde afwezig, hoe essentieel deze ook weze. Want het is juist in de zonde dat de subjectiviteit zich constitueert⁽²⁾. Kierkegaard is in het boek op de eerste plaats de opstandige, de ketter⁽³⁾. De wijsbegeerte van G. Marcel samenvatten als ‘een dichterlijke belevenis van de wereld, de mens en God; zij is een poging om op een persoonlijke wijze de roomskatholieke godsdienst nieuw leven te schenken’⁽⁴⁾ is een ander voorbeeld van wat men, nederig, zelfs geen vulgarisatiepoging kan noemen.

A. Camus en J.P. Sartre krijgen het leeuwenaandeel, en dit is begrijpelijk.

De evolutie die in het werk van Camus is waar te nemen - van Le Mythe de Sisyphe (1942) tot nu -, doet de auteur de vraag stellen: ‘De dood van God is een openbaar ongeluk geworden. De ongerijmdheid heeft plots haar religieus gelaat getoond en het atheïsme van A. Camus heeft een zonderlinge kleur gekregen. Heeft hij de weg naar Damascus ingeslagen? Ofwel de weg van het zwijgen, de weg van Rambert uit La Peste, die het eigen geluk zocht? Heeft Camus alle historiciteit verzaakt?’⁽⁵⁾

J.P. Sartre, ‘spiegel van onze tijd’⁽⁶⁾ wordt enthousiast, zelfs romantisch behandeld. Zijn betekenis komt wel best tot uiting in volgende tekst: ‘Sartre zet het romantisme in menig opzicht voort. Ook hij streeft naar het absolute, eeuwige, reine, ook hij weet dat het een onmogelijkheid is, dat de mens maar een mislukte god is (geen mislukt dier zoals Nietzsche dacht). Juist daarom beleeft hij onze tijd als een crisis en een catastrofe, omdat er steeds maar minder plaats schijnt te zijn voor zulke mens en als zodanig heeft Sartre zich tegen de algemene stroming van onze tijd verzet (hij kon daarom geen determinisme aanvaarden en moest de vrijheid van keuze beamen), wellicht om het wezenlijke van die tijd te redden. In J.P. Sartre zullen zich veel intellectuelen die links staan weervinden, zoals zijn problematiek hen zal aanzetten om de hunne

(1) P. 37-42.

(2) P. 66.

(3) P. 4.

(4) P. 90.

(5) P. 111.

(6) P. 120.

[p. 241]

in het licht van een nieuw humanisme te zien.’⁽¹⁾ Aan de hand van een passage uit hetzelfde hoofdstuk willen we deze bespreking besluiten: ‘Sartre is nog op een andere wijze spiegel van onze tijd. Hij geeft immers de diepe kentering en crisis weer die bij menig intellectueel, die opgevoed werd in de geest van het oude humanisme, ontstaan is. Deze crisis is niet godsdienstig, zoals ‘men’ het zou willen doen geloven, zij is de ontreddering van de cultuur van het individu, dat in onze tijd ongeborgen is.’⁽²⁾

De visie van de auteur over de ‘nieuwe mens die geboren wordt’⁽³⁾ ware heel wat grondiger geweest, indien hij had terug gegrepen naar diepere bronnen. Het emancipatieproces van de moderne mens, zoals het zich reeds lang voorbereidde en in de profetische figuur van Nietzsche tot uitdrukking kwam, heeft wél met het religieuze te maken. Want de emancipatie voltrekt zich juist door een desacralisatie; door een afrekening met het religieuze, beschouwd als remmend voor de vrijheidsverovering. Dit proces heeft niet alleen een negatief maar ook een positief aspect⁽⁴⁾: het stuurt de mens op zoek naar een nieuw gelaat van het absolute.

Hier liggen de oprechte wegen open, maar niet in enkele richting, zoals de auteur wil voorhouden.

Wie vertrouwd is met de wijsgerige literatuur en problematiek van deze tijd - en volhardend was in de lectuur - zal zijn oordeel over dit boek gemakkelijk formuleren. Hij zal zich zelfs niet meer ergeren maar het alleen doodjammer vinden dat eens te meer op de filosofie beroep werd gedaan. Filosofie weigert ‘gebruikt’ te worden; bij een dergelijke poging verdedigt zij zich met een verschrikkelijk wapen: zij wordt verraad.

Wie, aan de hand van dit werk, de weg zocht om de levensbeschouwing van de hedendaagse mens beter te begrijpen, kan deze bezinning beschouwen als een begeleidend commentaar. Van een reeks ‘Nieuwe Inzichten’ zou men (in wijsgerig perspectief) - zo meenden we - twee eigenschappen mogen verwachten. Dat het ‘nieuwe’ trouw weze aan het wijsgerig denken, en de ‘inzichten’ een grondige bezinning zouden worden. In beide gevallen gaat het, zoals de lezer wel vermoedt, om een verlangen naar objectiviteit en eerbied voor oprechtheid. Dit beantwoordt evenzeer aan wat echte kinderen van het licht waarderen als aan idealen van vrijzinnigheid omdat het een poging is de mens van onze tijd te benaderen in de reële dimensies van zijn bestaan.

(1) P. 126.

(2) P. 122.

(3) P. 5.

(4) Cfr. G. Marcel, L'Homme Problématique, Paris, 1956, p. 35 e.v.