Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 106

[p. 565]

Rudolf Boehm
Het wijsgerig mensbeeld in de filosofie der XIXe eeuw⁽¹⁾

De XVIIIe eeuw heeft zichzelf een siècle philosophique genoemd. Het is misschien niet zonder een zekere symbolische betekenis dat de geschiedenis der wijsbegeerte van de XIXe eeuw nog in dit voorafgaand tijdperk begint. Immers de filosofie van het zogenaamd ‘Duits idealisme’, het werk van Fichte, Schelling en Hegel is niet te begrijpen zonder Kant, wiens werken alle nog voor 1800 zijn verschenen. Het hoofdwerk van Kant is echter een Kritik der reinen Vernunft, een kritiek, die tegen het rationalisme van de XVIIIe en de XVIIe eeuw is gericht. Daarmee leidt hij een krisis in de geschiedenis der wijsbegeerte in, die uiteindelijk ertoe zal voeren dat de XIXe eeuw zal eindigen als een ‘siècle misosophique’. De laatste grote wijsgeer van de XIXe eeuw, Nietzsche, heeft zichzelf in het laatste jaar voor zijn krankzinnigheid - 1888, hij stierf in het jaar 1900 - een ‘misosooph’ genoemd, een vijand van die wijsheid waarvan de filosofen van het verleden liefhebbers waren. Deze opstand van de wijsgeren tegen de wijsbegeerte zelf begint echter al rond het midden van de eeuw. Hoe men er toe is gekomen zullen wij moeten trachten te begrijpen. Want deze krisis van de wijsbegeerte heeft inderdaad haar diepste wortels in een krisis van het wijsgerig mensbeeld als dusdanig. Ik zeg wel: van het wijsgerig mensbeeld als dusdanig. Denkers als Marx, Kierkegaard en Nietzsche zullen inderdaad niet alleen het wijsgerig mensbeeld van het achttiende-eeuwse rationalisme en het negentiende-eeuwse idealisme door een nieuw wijsgerig mensbeeld vervangen, maar aan de wijsbegeerte als dusdanig het recht ontkennen, vanuit een zuiver wijsgerig standpunt te bepalen wat de mens eigenlijk is of zou moeten zijn.

_**_*

(1) Lezing gehouden op 17 maart 1959 in het kader van een openbare voordrachtcyclus, ingericht door het Centrum voor de Studie van de Mens te Antwerpen, over de ontwikkeling van het wijsgerig mensbeeld.

[p. 566]

De wijsgerige krisis waarover wij hier spreken werd ingeleid, zo zegden wij reeds, door Kant en zijn Kritik der reinen Vernunft. Waarom gaat het in zijn filosofie? In de Kritik der reinen Vernunft zelf heeft Kant hierop het volgend antwoord gegeven: ‘Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische), vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

1.	Was kann ich wissen?
2.	Was soll ich tun?
3.	Was darf ich hoffen?’^(1)

Bij een andere gelegenheid heeft hij dan aan deze drie vragen nog een vierde toegevoegd, namelijk deze:

‘4.	Was ist der Mensch?’,

en hij verklaart: ‘Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die ersten drei Fragen auf die letzte beziehen’⁽²⁾. Daaruit spreekt duidelijk de geest van de XVIIIe eeuw⁽³⁾. Nu heeft Kant inderdaad ook een Anthropologie nagelaten. Maar deze kan geenszins als zijn hoofdwerk worden beschouwd. Het is een kursus die Kant zelf niet van genoeg waarde achtte om hem uit te geven en die slechts een verzameling van zuiver deskriptieve opmerkingen over menselijke vermogens, gedragswijzen, temperamenten, enz. bevat, maar geen antwoord geeft op de vraag: ‘Wat is de mens?’, en niet als bekroning van Kants systeem zou kunnen worden beschouwd. In Kants hoofdwerken echter is wel voortdurend spraak van het verstand, van de rede en ook van de geest, maar omzeggens nooit, zo lijkt het tenminste op het eerste gezicht, van de mens.

De situatie is trouwens dezelfde in de werken van zijn idealistische opvolgers in de XIXe eeuw. Wel heeft Fichte een klein boekje geschreven onder de titel Die Bestimmung des Menschen⁽⁴⁾, maar het wordt terecht gerekend bij zijn meer ‘populaire’ schriften en bevat in feite slechts een soort elementaire inleiding op zijn hoofdwerken waar het gaat om wat hij de Wissenschaftslehre⁽⁵⁾ noemt. Bij Hegel komt een Anthropologie voor als een onderdeel van zijn Philosophie des Geistes in zijn Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften⁽⁶⁾. In dit omvangrijk werk van bijna 500 bladzijden omvat deze Anthropologie geen 30 bladzijden. Overigens heeft Hegel de meeste van de filosofische

(1) Kritik der reinen Vernunft, blz. 804-805 in de eerste uitgave van 1781, blz. 832-833 in de tweede uitgave van 1787.

(2) Logik, in de uitgave van Kants werken door E. Cassirer, deel VIII, blz. 343 en 344.

(3) Vergelijk de voorgaande lezing in dezelfde reeks, door A. Wylleman, verschenen in dit schrift, 105e jaargang blz. 284.

(4) Voor het eerst verschenen in 1800.

(5) Deze naam wilde Fichte aan de filosofie geven.

(6) Voor het eerst verschenen in 1817. Wat volgt ontlenen wij echter aan de heel wat omvangrijkere tweede en derde uitgaven van 1827 en 1830.

[p. 567]

disciplines waarover hij in zijn Encyclopädie een overzicht geeft daarnaast nog in eigen werken meer uitvoerig voorgesteld; dit is echter niet het geval voor de Anthropologie. Het best lijkt het dan nog voor de uitwerking van de leer over de mens bij Schelling te rade te gaan. Zijn Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände⁽¹⁾ zijn ook slechts een klein geschrift, maar toch een belangrijk gedeelte van zijn werk.

Zouden wij dan ook uit deze bibliografische gegevens al mogen besluiten dat het vraagstuk van de mens in de filosofie van het Duits idealisme min of meer op de achtergrond geraakt? Ja - en toch neen. Van de mens is, in een zekere zin, wel voortdurend spraak in de belangrijkste werken van de Duitse idealisten, maar meestal niet onder de naam ‘de mens’, wel onder een soort pseudoniem. Waar wij zouden verwachten dat in die filosofie van de mens moest worden gesproken, wordt er in feite gesproken over wat zij noemen: het subjekt.

Iedereen verstaat die uitdrukking onmiddellijk. Het subjekt, zeggen wij, dat ben ik. Het subjekt van het bewustzijn, van de rede, van de geest, dat is inderdaad de mens. Maar het feit dat wij allen onmiddellijk geloven te verstaan wat met deze uitdrukking bedoeld is, volgens welke de mens het subjekt is, is eenvoudig een bewijs hoe sterk tot op heden de invloed is van de filosofie van het Duits idealisme op ons aller denkwijze. De mens heet in deze filosofie: het subjekt. Wat is dat eigenlijk, een subjekt?

_**_*

Subjectum is een latijns participium, afgeleid van het werkwoord subjicere, wat betekent: onderwerpen. Het subjekt is diensvolgens iets, dat aan iets anders is onderworpen. Inderdaad bestaat voor het woord ‘subjekt’ de Nederlandse vertaling: het onder-werp. Weliswaar gaat het bij deze vertaling slechts om het woord subjekt in de zin van een bepaalde term uit de grammatika⁽²⁾. De vertaling is nochtans letterlijk nauwkeurig. In Duitse filosofische teksten⁽³⁾ uit de XVIIIe eeuw vindt men voor subjectus, subjecta, subjectum nog de vertaling: ‘unterwürfig’, dus ‘onderworpen’, ‘onderdanig’, ofwel ook, in een meer figuurlijke zin, ‘nederig’, ‘ootmoedig’. Als een Engelsman zegt: ‘I am a British subject’, dan betekent dat: hij is een onderdaan van

(1) Voor het eerst verschenen in 1809.

(2) Het woord ‘onderwerp’ werd in feite slechts in de XVIIe eeuw kunstmatig gevormd, bepaald om in de grammatika over een Nederlandse term in vervanging van het Latijnse ‘subjectum’ (subjekt) te beschikken.

(3) B.v. in Duitse vertalingen van schriften van Leibniz, die deze oorspronkelijk in het Latijn of in het Frans had geschreven.

[p. 568]

Hare Majesteit de Koningin van Engeland. Of laat ons eens de Petit Larousse raadplegen. Wij vinden er onder meer de volgende voorbeelden voor het gebruik van het woord sujet: Men zegt: ‘L'homme est sujet à la mort’ - waar sujet zoveel betekent als ‘soumis, astreint’. ‘Etre sujet à quelque chose’ kan betekenen ‘être porté à’, b.v. ‘être sujet à s'énivrer’; ‘être susceptible de’, b.v. ‘être sujet à se tromper’; ‘être exposé à’, b.v. ‘être sujet au mal de mer’ enz. ‘Sujet’ betekent dan verder ook zoals in het Engels ‘soumis à une autorité souveraine’. Het is opvallend, dat in al deze voorbeelden datgene waarvan of waaraan de mens ‘subjekt’ is, iets is dat aan zijn leven, zijn gezondheid, zijn vermogen, zijn vrijheid afbreuk doet. En slechts in één enkele zin heet, volgens dit woordenboek, de mens zelf zonder meer ‘le sujet’: ‘le sujet’ noemt men namelijk in de geneeskunde ‘le malade que l'on traite’, en in de anatomie ‘le cadavre que l'on dissèque’. Subjekt is de mens, als hij ziek is of dood. En het blijkt inderdaad, historisch gezien, dat men in deze zin en dus in een medisch-anatomisch spraakgebruik, voor het eerst over de mens als het subjekt heeft gesproken. Maar toch ligt daar niet de oorsprong van het feit dat de mens in de moderne wijsbegeerte van het einde van de XVIIIe en van de XIXe eeuw deze eigenaardige naam heeft gekregen.

Subjectum is immers een van de oudste begrippen uit de terminologie van de westerse wijsbegeerte. De term gaat terug tot op het Griekse ὑποϰείεμνον, een fundamentele term in de filosofie van Aristoteles. Van meetaf heeft deze term tegelijkertijd een logische en een ontologische betekenis. In de logika betekent hij wat wij tot op heden in de grammatika het onderwerp van een zin noemen. Dit subjekt is hetgeen waarover in een zin gesproken, waarover in een zin iets gezegd wordt; het heet ‘subjekt’, omdat het daardoor aan een zekere bepaling wordt onderworpen, een zekere bepaling ondergaat. Het is in een zekere zin de ‘stof’ waaraan wij, als wij erover spreken, een bepaalde vorm geven door haar nader te bepalen. In een analoge betekenis spreken wij dan overigens ook van het sujet of ‘onderwerp’ van een voordracht, van een boek of van een schilderij - het laatste voorbeeld in de Larousse voor de verschillende betekenissen van het woord sujet, dat ik zojuist nog niet heb aangehaald. En een zekere analogie daarmede heeft dan ook nog de ontologische of metafysische betekenis van het subjekt-begrip.

In de middeleeuwse wijsbegeerte⁽¹⁾ noemt men subjekt een substantie - maar in een welbepaald overzicht. Een substantie is namelijk een

(1) Meer bepaald refereren wij in het volgende naar de ontologie van Thomas van Aquino. Wij steunen hierbij op eigen onuitgegeven navorsingen. Bewust spreken wij dan ook enkele zeer verbreide, maar onjuiste opvattingen over de betekenis van het subjekt-begrip in de middeleeuwse filosofie tegen.

[p. 569]

subjekt, juist voor zoverre zij niet een zuivere substantie is. God als de meest volmaakte substantie is daarom niet subjekt, en dit onder geen enkel opzicht, tenzij in een zuiver logische betekenis van dit woord: in deze laatste betekenis is Hij dan b.v. het ‘onderwerp van de teologie’. Aan de andere kant zou een zuiver subjekt niet een substantie kunnen worden genoemd. Een dergelijk zuiver subjekt of ultimum subjectum zou een materie zijn, die van gelijk welke vorm zou ontdaan zijn en daarom een ‘bijna-niets’, een prope nihil zou zijn. Wij zien dus dat volgens de middeleeuwse ontologie een wezen lager in de hierarchie van het zijnde staat naarmate het gekenmerkt is door een ‘subjektzijn’, door een ‘subjektiteit’. En wat betekent dan deze subjektiteit? Een bepaald zijnde is een substantie, voor zoverre het in zijn zijn uitsluitend door zichzelf is bepaald, en dus al wat het is, en zelfs dat het is, uitsluitend aan zichzelf dankt. Het is een subjekt, voor zoverre het in zijn zijn van buiten, door andere zijnden is bepaald, en bijgevolg dat wat het is en zelfs dat het kan zijn aan andere zijnden dankt. Als substante ‘zelfstandigheid’ betekent, dan betekent dus de ‘subjektiteit’ een ontologische ‘afhankelijkheid’.

Water b.v., dat volgens de middeleeuwse natuurkunde een element was, is wel een substantie, maar een tamelijk laagstaande. Water zou namelijk nooit kunnen bestaan zonder in de een of andere vorm voor te komen in de vorm van druppeltjes, of in de vorm van de inhoud van een kruik, of in de vorm van een rivier of een meer. Maar al deze verschillende vormen moet het water altijd van andere dingen ontvangen, zij worden altijd bepaald van buiten. Water is nooit in staat zichzelf een eigen vorm te geven, en toch zou het zonder een dergelijke vorm nooit kunnen bestaan. Hetzelfde geldt overigens ook b.v. voor de kleur van het water, voor zijn warmte, enz. Men ziet onmiddellijk dat in dit opzicht b.v. een plant al een heel wat volmaakter wezen is. In grote mate wordt immers door het wezen zelf van een boom, b.v. van een eik, bepaald, in welke vorm hij zal opgroeien; slechts tot een zekere grens hebben omstandigheden die van hem onafhankelijk zijn, de eigenschappen van de grond, het klimaat, enz., er invloed op. Een belangrijke volmaaktheid van de zelfstandigheid der dieren ligt in het feit, dat zij zelf over hun verblijfplaats en over de beweging van hun lichaam kunnen beslissen. Aan de andere kant is het voor het gebrek aan substantialiteit van alle aan organische lichamelijkheid gebonden wezens b.v. kenmerkend, dat zij niet kunnen bestaan zonder voeding; deze behoefte aan voeding maakt hen inderdaad afhankelijk van andere wezens. Ik moet niet verder spreken van alle gebreken waaraan ook wij, mensen, als lichamelijke wezens onderworpen zijn. Wij begrijpen dadelijk waarom men dus aan een zuiver geestelijk wezen een hogere

[p. 570]

volmaaktheid zal toeschrijven dan aan gelijk welk materieel zijnde, en aan de mens, die toch ook met geest begaafd is, een hogere substantialiteit toekent dan aan alle dieren.

_**_*

Als Descartes de substantiële onafhankelijkheid van de menselijke geest ten opzichte van de menselijke lichamelijkheid meende te hebben ontdekt, noemde hij hem nog res cogitans, dit ‘denkend ding’, een zuiver geestelijk wezen, een substantia pura en niet een subjekt. Tegelijkertijd leidt hij echter, door deze konstruktieve afscheiding van een zuiver geestelijk ego uit de empirische totaliteit van het konkreet menselijk bestaan, een nieuwe bezinning daarover in, over wat nu eigenlijk een dergelijk geestelijk bestaan als een res cogitans, als een ego cogito op zichzelf zou zijn. En Kant heeft dan in zijn Kritik der reinen Vernunft aangetoond dat de vermeende zuivere substantialiteit van het ego cogito of het ‘Ich denke’ in werkelijkheid veeleer integendeel zelf de bestaansvorm van een transcendentaal subjekt zou zijn. Daarmede heeft ze de grondslag voor de filosofie van het Duits idealisme gelegd.

Inderdaad, hoe zou het ooit mogelijk zijn de geest, dat wat geest is, op zichzelf te bepalen? Is iets dergelijks als geest ooit als een soort substantie door zichzelf bepaald? Immers de rede, het verstand, het denken, het bewustzijn van deze of gene mens is altijd medebepaald door diens menselijke en individuele eigenschappen. En deze afhankelijkheid van de geest of van het bewustzijn ten opzichte van zijn substantiële ‘drager’ heeft juist voor gevolg, dat de geest of het bewustzijn van een bepaald menselijk individu niet zonder meer zuivere geest, zuiver bewustzijn is. De geest als dusdanig is onafhankelijk van een ‘drager’. Het bewustzijn, de rede, het verstand als dusdanig zijn op zichzelf volledig onbepaald. De rede, het verstand, het denken, het bewustzijn zijn echter altijd en noodzakelijk rede, verstand, denken of bewustzijn van iets, zoals de kennis en het weten altijd en noodzakelijk kennis en weten van iets zijn. Het bewustzijn, het denken is in zijn zijn als dusdanig altijd volledig bepaald door wat het ‘voorstelt’. En deze bepaling van het geestelijk ‘voorstellen’ door zijn voorgesteld ‘objekt’ doet geenszins afbreuk aan het geestelijk bestaan van de geest. Integendeel, de geest zou niet geest zijn als hij niet de geestelijke aanwezigheid zou zijn van hetgeen hij ‘voorstelt’; en het bewustzijn is inderdaad niet zuiver bewustzijn voorzover het tengevolge van zijn gebondenheid aan een substantiële ‘drager’ nog iets anders voorstelt dan datgene waarvan het bewustzijn is. Geest op zichzelf genomen is door zijn eigen wezen zuivere ‘subjektiviteit’. En als het een essentiël kenmerk van de

[p. 571]

mens zou zijn dat hij met geest, rede, verstand, denken, bewustzijn begaafd is, dan zou de mens ook zelf essentiël niets anders moeten zijn dan het ‘subjekt’ van zijn geestelijk voorstellen. Voor zover de mens in feite ook door een zekere substantialiteit gekenmerkt is, zal deze altijd uitsluitend uit zijn lichamelijk bestaan kunnen voortkomen en zal overigens als bijkomstig of zelfs als een hinderpaal voor de verwezenlijking van zijn zuiver wezen moeten worden beschouwd. Diensvolgens zou hetgeen de mens onderscheidt van alle andere eindige wezens niet een meer volmaakte substantialiteit, maar integendeel zijn subjektiviteit zijn. Deze gedachte staat dan ook tot op heden in het centrum van de wijsgerige bezinning over de mens⁽¹⁾.

Het is dan ook duidelijk dat een dergelijke reflexie op het geestelijk wezen van de mens voor gevolg heeft dat men de plaats en de rang die de mens zichzelf altijd onder alle andere zijnden heeft toegeschreven niet zou kunnen handhaven zonder een volledige omwenteling van het begripssysteem van de traditionele ontologie. Deze omwenteling is dan vooral het werk van Hegel geweest. Waarover het hierbij gaat, heeft deze zelf met alle duidelijkheid uitgesproken in de Vorrede tot zijn eerste groot werk, het reeds in 1807 verschenen befaamde Phänomenologie des Geistes: ‘Es kommt nach meiner Einsicht... alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken’⁽²⁾. Subjekt-zijn voor Hegel is meer dan substantialiteit - en alle substantialiteit moet als een afgeleid verschijnsel van een subjektiteit worden beschouwd. Dit laatste betekent: Een substantie is niets anders dan de verschijningsvorm van een subjekt dat zijn bepaling door hetgeen hetzelf niet is, reeds ondergaan heeft. - Deze grondgedachte uitwerkend heeft Hegel dan in de plaats van de traditionele metafysika van de substantialiteit, die ten slotte op Aristoteles teruggaat, zijn Philosophie des Geistes gezet, die men een metafysika van de subjektiviteit - of beter misschien subjektiteit - heeft genoemd.

_**_*

Dit systeem van Hegel heeft dan de opstand tegen de pretenties van de filosofie als dusdanig uitgelokt die kenmerkend is voor de tweede helft van de XIXe eeuw en waarvan de voornaamste vertegenwoordigers Marx, Kierkegaard en Nietzsche zijn geweest. Zeker lopen de gedachten en standpunten van deze drie denkers ver uiteen. Nochtans komen zij overeen in hun radikale oppositie tegen de stellingen van het Duitse idealisme zoals het vooral vertegenwoordigd is in het systeem van

(1) B.v. ook bij de moderne fenomenologen die aansluiten bij het werk van Husserl.

(2) Phänomenologie des Geistes, uitgave Hoffmeister, blz. 19.

[p. 572]

Hegel. En bij alle drie neemt deze oppositie tegen het Hegelianisme de vorm van een tegenstelling tegen de filosofie als dusdanig aan. Noch Kierkegaard, noch Marx, noch Nietzsche verzetten zich tegen de filosofie van het Duits idealisme vanuit een nieuw filosofisch en evenmin vanuit een zuiver filosofisch standpunt. Kierkegaard was een protestants teoloog en wilde niets anders zijn. Marx was politicus en economist. Nietzsche was misschien eigenlijk een dichter. Maar dat betekent weer niet dat hun gedachten buiten het ‘gebied’ van de filosofie komen te staan. Zij zijn integendeel rechtstreeks op de wijsgerige problematiek betrokken. Kierkegaard, Marx en Nietzsche willen inderdaad in de plaats van de filosofie zelf iets anders zetten. Bij hen vinden wij dus op deze plaats zelf waarop altijd de filosofie heeft aanspraak gemaakt, een Nietfilosofie en een Anti-filosofie.

Zo is voor Kierkegaard het filosofisch standpunt als dusdanig onverenigbaar met een autentiek Kristendom: Men kan slechts of filosoof zijn of een gelovig Kristen. Voor Marx staat het zuiver filosofisch standpunt zoals Hegel het inneemt in tegenstelling met de reële en autentieke belangen van de konkrete zinnelijke mens. Wel kan hij ook zeggen dat het er om ging de filosofie te realiseren, namelijk in de werkelijkheid om te zetten; maar juist deze realisatie moest volgens hem tegelijkertijd ook het einde en de ondergang van de filosofie als dusdanig met zich meebrengen⁽¹⁾. Als hij bij een andere gelegenheid zegt: de filosofen hebben de wereld slechts op verschillende manieren geïnterpreteerd, maar het gaat er om, de wereld te veranderen⁽²⁾ - dan is het duidelijk, dat hij daarmee niet bedoelt, dat het de taak van de filosofen zou zijn, er toe over te gaan de wereld te veranderen, maar wel dat de tijd er voor rijp is inplaats van de wereld slechts filosofisch te interpreteren, deze wereld praktisch te revolutioneren. Volgens Nietzsche ten slotte betekent het illusorisch streven van de wijsbegeerte naar waarheid een gevaar voor het leven van de mens en moet door een nieuwe eredienst aan de kunst worden vervangen, die als taak heeft de waarheid veeleer te versluieren.

Uit deze enkele aanduidingen blijkt nu al van welk standpunt uit deze denkers van de tweede helft van de XIXe eeuw zich tegen de filosofie als dusdanig verzetten, door welk standpunt zij het zuiver wijsgerig standpunt van het Duits idealisme willen vervangen: het is het standpunt van de konkrete, zinnelijke, lichamelijke mens met al zijn reële behoeften. Voor Kierkegaard is deze konkrete mens op de eerste plaats een eindig, zondig en sterfelijk wezen dat behoefte heeft aan de genade van zijn goddelijke Verlosser. Een filosofie, of de filosofie, die

(1) Zie zijn artikel van 1844: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung.

(2) Zie de zogenaamde Thesen über Feuerbach uit het jaar 1845.

[p. 573]

de mens als een essentiëel geestelijk wezen beschouwt, miskent deze faktische situatie van de mens in zijn konkreet bestaan: ‘Vom Denken aufs Dasein zu schließen ist also ein Widerspruch, denn das Denken nimmt gerade umgekehrt vom Wirklichen das Dasein weg und denkt es, indem es dasselbe aufhebt und in Möglichkeit hinübersetzt’⁽¹⁾. Voor Marx is de mens vooral een zinnelijk en lichamelijk wezen met welbepaalde materiële noden en behoeften. Wat zijn bewustzijn betreft, daarvoor geldt: ‘Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein. In der ersten Betrachtungsweise geht man von dem Bewußtsein als dem lebendigen Individuum aus, in der zweiten, dem wirklichen Leben entsprechenden, von den wirklichen lebendigen Individuen selbst und betrachtet das Bewußtsein nur als ihr Bewußtsein... Zum Leben aber gehört vor allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere’⁽²⁾. Als men de mens omgekeerd essentiëel door zijn bewustzijn, zijn denken defineert, dan ontkent men daarmee, impliciet of expliciet, deze werkelijke behoeften van de konkrete mens in zijn materieel bestaan. Nietzsche op zijn beurt zegt kortweg: ‘“Mensch” bedeutet “Denker”: da steckt die Verrücktheit’⁽³⁾. Het zijn van de mens is integendeel op de eerste plaats leven, zoals voor alle andere animalia. Dit leven in zijn totaliteit doorloopt een eeuwigdurende cirkelbeweging zonder enige zin noch doel buiten zich zelf. Van deze laatste waarheid, van deze zinloze eeuwige terugkeer van hetzelfde niets af te weten is dan ook zelf een noodzakelijke conditie voor een onverminderd leven. Inderdaad, hoe meer wij weten over het leven hoe moeilijker het voor ons wordt het leven te leven. Het bewustzijn is de vijand van het leven. Nochtans blijft het waar dat de mens er door gekenmerkt en omzeggens er toe veroordeeld is met bewustzijn en weten behept te zijn. En zou de onmiskenbare superioriteit van de mens ten opzichte van alle andere levende wezens dan toch niet te wijten zijn aan het feit, dat hij over bewustzijn en weten beschikt? Inderdaad, zegt Nietzsche. Door zijn bewustzijn staat de mens om zo te zeggen voortdurend aan de afgrond van de waarheid over het leven in al haar ontzettende zinloosheid. Het is mogelijk dat het weten van deze waarheid de mens paralyseert. Maar het is ook mogelijk dat de mens, die deze waarheid eens heeft gezien of aangevoeld, zich voortaan met een hernieuwde wilskracht en blinde passie opnieuw in het

(1) Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, voor het eerst verschenen in 1846, uitgave in Duitse vertaling door Ch. Schrempf, deel II, blz. 16.

(2) Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie enz., geschreven 1845-46 door Marx samen met Engels, voor het eerst gedrukt in 1932; nieuwe uitgave van de werken van Marx en Engels door het Institut für Marxismus-Leninismus te Berlijn, deel III, blz. 27-28.

(3) Nagelaten manuskripten uit de jaren 1869-1872; uitgave van Nietzsches werken bij Kröner, deel IX, blz. 109.

[p. 574]

leven stort die geen dier ooit zou kunnen opbrengen. Het bewustzijn kan de mens slechts dienstig zijn om bewust de inderdaad vreselijke kondities van het leven als dusdanig te aanvaarden en daarnaar te leven.

_**_*

Zo verdedigen Kierkegaard, Marx en Nietzsche, ieder op zijn manier, de konkrete mens in zijn gebrekkelijk, zinnelijk, lichamelijk bestaan tegen de pretenties van de idealistische wijsbegeerte van het begin van de XIXe eeuw. In een zekere zin zou men hen de verdedigers van de substantialiteit van het menselijk bestaan tegen de idealistische metafysika van de subjektiviteit kunnen noemen. Vermits Kierkegaard zowel als Marx en Nietzsche zich niet alleen maar tegen de wijsbegeerte van het Duits idealisme, maar tegen de filosofie als dusdanig menen te moeten verzetten, kunnen wij daaruit op de eerste plaats besluiten dat hun denken afhankelijk is ten opzichte van dit idealisme waartegen zij gekant zijn. Blijkbaar is voor hen de filosofie van het Duits idealisme een belichaming van de filosofie zonder meer. En deze afhankelijkheid kunnen wij inderdaad op vele punten van hun denken opsporen, en wel tot in hun opvatting de mens. Als Kierkegaard b.v. zegt, dat het ware Kristendom essentieel onmenselijk, inhumaan is, dan is dat alleen maar begrijpelijk als uitdrukking van een reaktie tegen de idealistische opvatting van de mens, als de eigenlijk ‘humane’, zij het dan onkristelijke. Als Marx de aanvankelijke benaming van zijn standpunt als ‘reëel humanisme’ opgeeft ten gunste van de titel ‘dialektisch materialisme’, dan wijst dat in dezelfde richting. En uiteindelijk zijn vele van Nietzsche's extreme en provokatieve formuleringen te verstaan uit zijn reaktie tegen het Duits idealisme. Vooral echter heeft deze afhankelijkheid van de tegenstanders van het Duits idealisme in de tweede helft van de XIXe eeuw voor gevolg dat bij hen de gedachte van de waarheid op een opvallende manier op de achtergrond geraakt. Het is alsof zij het begrip zelf van ‘waarheid’ als min of meer idealistisch beschouwen. Noch Kierkegaard, noch Marx, noch Nietzsche maken uitdrukkelijk aanspraak op de teoretische waarheid van hun eigen gedachten. Voor Kierkegaard heeft ‘waarheid’ eigenlijk slechts zin wanneer men spreekt over het ‘ware Kristendom’, daarmee bedoelend ‘autentiek’ Kristendom. Volgens Marx is het probleem van de waarheid geen teoretisch, maar een zuiver praktisch vraagstuk: ‘In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen’⁽¹⁾. En wij hebben al gezien dat voor Nietzsche de waarde van de schijn hoger staat dan die van de waarheid; ook hij maakt ten slotte

(1) Thesen über Feuerbach, werken van Marx en Engels, deel III, blz. 5.

[p. 575]

geen aanspraak op een teoretische waarheid van zijn leer. Het zou juist een van de belangrijkste taken van de wijsgerige bezinning in onze eeuw op historisch gebied worden, de stelsels van Kierkegaard, Marx en Nietzsche te ontleden onder het oogpunt van hun gehalte aan teoretische waarheid dat zij in feite toch bevatten.

Aan de andere kant zien deze denkers misschien toch niet helemaal ten onrechte in de filosofie van het Duits idealisme de meest karakteristieke uitdrukking van de filosofie als dusdanig, althans wat het wijsgerig mensbeeld aangaat. In een zekere zin zou men kunnen zeggen dat de metafysika van de subjektiviteit, die het Duits idealisme heeft uitgewerkt, alleen maar berust op een konsekwent ontologisch doordenken van de oudste filosofische bepaling van het wezen van de mens. Inderdaad heeft de klassieke Griekse wijsbegeerte de mens al bepaald als een ξῶον λόγον έχον of een ξῶον νοῦν έχον, een animal rationale, een levend wezen dat met rede, verstand, geest begaafd is. En deze bepaling van de mens stond misschien van meet af in een enigszins paradoxale verhouding tot de klassieke ontologische opvatting van het zijnde als substantie. Dit mensbeeld, dat ongetwijfeld aan de grondslag ligt van de idealistische filosofie van de XVIIIe en XIXe eeuwen evenals van het voorafgaand modern rationalisme, is evenwel misschien nog in een andere zin een specifiek wijsgerig mensbeeld. Zou het inderdaad niet enigszins verdacht lijken wanneer de filosofie het wezenlijke van de mens in iets bepaald ziet waarop vooral de filosoof zelf aanspraak maakt en beroep doet - namelijk de geest, de rede, het verstand? En dan zou het allicht niet zo verkeerd zijn te zeggen, dat de opstand van denkers zoals Kierkegaard, Marx en Nietzsche tegen het wijsgerig mensbeeld van het Duits idealisme ten slotte de betekenis heeft van een konflikt van de wijsbegeerte zelf met de mens.

Ik zeg echter niets nieuws als ik er aan herinner dat zich de filosofie altijd in een konfliktsituatie heeft bevonden en, niet waarschijnlijk, maar zeker, altijd zal bevinden. De konflikten tussen de verschillende filosofiëen onderling, de konflikten van de filosofen met de wereld waarin zij leven, de konflikten van de filosofen met zichzelf - zij gaan allemaal terug op een konflikt tussen wijsbegeerte en menselijk bestaan. En is dit laatste konflikt ten slotte iets anders dan een konflikt van de mens met zichzelf? Er zal zeker geen eind aan de strijd tussen de filosofen kunnen komen alvorens de mens een oplossing van zijn konflikten met zichzelf vindt. In elk geval kan men even weinig met de ‘strijd der filosofen’ tegen de mogelijkheid van de filosofie argumenteren als men uit het feit van de menselijke konflikten tot de onmogelijkheid van het bestaan van de mens zou kunnen besluiten. De filosofie bestaat even werkelijk als de mens.