Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 112

[p. 598]

Dr. N.M. Wildiers
Evolutieleer en Antropologie

Reeds meer dan honderd jaar zijn voorbijgegaan sedert Charles Darwin zijn groot werk over de Oorsprong der Soorten (1859) publiceerde en daardoor niet alleen een uiterst belangrijke bijdrage leverde op het gebied der biologische wetenschappen, maar bovendien een wijsgerige reflexie op gang bracht waarvan de omvang en de diepte haast niet meer te overzien zijn. De evolutie-idee heeft haar weerslag gehad op alle gebieden van het menselijk denken en men zou ternauwernood een wetenschap kunnen aanwijzen die niet door die idee werd beroerd en daardoor nieuwe wegen is opgegaan en nieuwe problemen zag oprijzen. Zij is een der belangrijkste bestanddelen geworden van ons moderne wereldbeeld en heeft onze geestelijke horizon in alle richtingen haast eindeloos verruimd.

De vraag die ons vandaag zal bezighouden, vormt slechts een klein onderdeel van die uitgebreide problematiek. Wij wilden ons afvragen wat de evolutieleer te betekenen heeft voor de opbouw van de hedendaagse antropologie, d.i. van de wetenschap die zich bezighoudt met de studie van de mens. In hoever heeft de evolutieleer ertoe bijgedragen ons een beter begrip te vormen van wat de mens eigenlijk is, van zijn plaats in het geheel der ons omringende verschijnselen, van zijn samenhang met de totale wereld? In hoever heeft zij aldus het vroegere mensbeeld grondig gewijzigd en een nieuwe visie mogelijk gemaakt op het wezen en de taak van de mens?

Maar ook deze vragen kunnen niet in het bestek van één enkele lezing behoorlijk behandeld worden. Noodgedwongen zullen wij ons tot een zeer schematisch overzicht moeten beperken.

Laten wij beginnen met de twee extreme antwoorden, die vooral in de beginperiode van de evolutieleer aan deze vragen werden gegeven, van de hand te wijzen. Enerzijds hebben sommigen in hun enthousiasme over de nieuwe ontdekking de illusie gekoesterd, dat hiermee alle vraagstukken waren opgelost en de evolutieleer het laatste en definitieve

[p. 599]

antwoord bevatte op alle vragen die men omtrent de mens kon stellen. De vertegenwoordigers van het 19de-eeuwse positivisme en sciëntisme waren de mening toegedaan dat het evolutionisme het mysterie van het menselijk bestaan had opgelost of in ieder geval de sleutel bevatte om dat mysterie uiteindelijk te verklaren. ‘Er zijn geen mysteries meer,’ zo riep Berthelot triomfantelijk uit, ‘er zijn alleen nog problemen, en één voor één zal de wetenschap er een oplossing aan geven.’ De mens was doodgewoon een toevallige vertakking van het dierenrijk, een randverschijnsel in de wereld van het leven. Voor velen was hiermede het laatste woord gezegd over de oorsprong en de bestemming van de mens.

Het andere extreem wordt gevormd door degenen die beweerden dat de evolutieleer in geen enkel opzicht had bijgedragen tot een beter begrip van de mens. Het hypothetische karakter van deze leer daargelaten, zo meenden zij, bleef de mens zo goed als tevoren een probleem op zichzelf. De natuurwetenschappen zijn ongeschikt om de mens aan zichzelf te openbaren, met uitzondering dan voor de psychologie en vooral de dieptepsychologie. Alleen een diepgaande analyse van de menselijke ervaring en van zijn kenmerkende bestaanswijze kan er enigermate toe bijdragen, het mysterie dat de mens voor zichzelf is, te ontsluieren. Een wijsgerige bezinning over de mens zal dan ook weinig of geen nut halen uit een theorie als de evolutieleer.

Dat zijn dan de twee extreme houdingen die men tegenover de natuurwetenschappen in het algemeen en tegenover het evolutionisme in het bijzonder kan innemen. Het wil mij voorkomen dat geen van deze extreme houdingen de juiste kan zijn. Het evolutionisme heeft er, dunkt mij, ongetwijfeld toe bijgedragen, en zelfs in zeer grote mate, om ons een juister begrip over onszelf bij te brengen. Maar anderzijds is het ook waar dat het evolutionisme geen universele verklaring aan de hand doet en heel veel problemen onopgelost moet laten.

I

Laten wij eerst en vooral onderzoeken wat het evolutionisme ons werkelijk heeft bijgebracht. Een van de allerbelangrijkste gevolgen van het evolutionisme moet gezien worden in de eenheid die het gebracht heeft in vele antropologische ondernemingen en anderzijds ook in het impuls dat van de evolutieleer is uitgegaan op de verschillende gebieden van de antropologie.

In zijn monumentaal werk Introduction aux sciences humaines heeft

[p. 600]

Professor Georges Gusdorf gewezen op de betekenis van de evolutie-idee voor de ontwikkeling van de antropologische wetenschappen in de 19de eeuw. In die eeuw was de studie, die toen onder die algemene en wat vage naam van antropologie werd samengebracht, gekenmerkt door een uiterste verscheidenheid en vooral door het onsamenhangende karakter ervan. Men had als antropologie bestempeld, niet alleen de biologische wetenschappen, de anatomie, de fysiologie en de geneeskunde, niet alleen de psychologische wetenschappen, maar daarbij nog een hele reeks culturele fenomenen zoals het ontstaan en de ontwikkeling van de talen, de opkomst en de ontwikkeling van de culturen; men sprak over etnologie en etnografie, en zelfs over de aardrijkskunde en dat alles samen werd dan de ‘antropologie’ genoemd. De antropologie werd, naar het woord van Gusdorf, een verzamelpunt van mensen die allemaal over iets anders spreken, zonder te luisteren naar wat de buurman zegt.

In die chaos is de evolutiegedachte een beginsel van eenheid geworden, een algemene leidraad, die al die verschillende aspecten van het menselijk bestaan min of meer ordelijk wist te groeperen om een zeker centraal gegeven, en al die verschillende gebieden die verband houden met de menselijke ontwikkeling, wist samen te bundelen in een evenwichtig geheel. De evolutiegedachte werd aldus een band tussen die verschillende wetenschappen die zich met de studie van de mens bezighielden; bovendien werden zij door deze evolutiegedachte op zeer belangrijke en vruchtbare wijze gestimuleerd. Het is onloochenbaar dat de ontdekking van Darwin en zijn medewerkers ertoe bijgedragen heeft, nieuwe aspecten te ontdekken, niet alleen in de wereld van de natuur, van planten en dieren, maar ook in de wereld eigen aan de mens. Alles werd langzamerhand meer en meer in een historisch perspectief gezien en wij kregen oog voor het genetisch verband dat alle verschijnselen samenbond en vereende. In het algemeen gesproken mogen we dus zeggen dat de evolutiegedachte aan de antropologische wetenschappen een grotere eenheid en diepte heeft verleend.

De belangrijkste bijdrage van de evolutiegedachte tot het begrip van de mens moet echter gezocht worden in het feit dat de evolutie-idee meer dan wat ook de mens heeft bewustgemaakt van de historische dimensie van zijn bestaan. Zeker, ook in vroegere eeuwen had de mens reeds aandacht besteed aan wat men de ‘geschiedenis’ noemde; had de mens zich ingespannen om het verleden a.h.w. levendig te houden, als een leerschool voor het leven en voor de toekomst.

Maar het is toch eigenlijk pas door de evolutiegedachte, dat de mens zich ten volle bewust is geworden van zijn historiciteit, van zijn ge-

[p. 601]

worteld-zijn in de geschiedenis, van zijn verbonden-zijn met de natuur, en van zijn gericht-zijn op de verdere ontwikkeling, op de toekomst. De historische dimensie van het menselijk bestaan omvat twee richtingen, wijst ons enerzijds op de band met het verleden, maar viseert ook de gedachte aan de toekomst en aan de verdere ontwikkeling.

In verband met het verleden heeft de evolutieleer ons bewust gemaakt van de continuïteit die bestaat tussen de mens en de overige wereld. Door de vooruitgang van de paleontologie, de vergelijkende anatomie en andere wetenschappen is het duidelijk geworden, dat er een genetisch verband bestaat tussen de mens en de hogere diersoorten en dat hij op een of andere wijze is opgerezen uit de dierenwereld en in zich de sporen draagt van dit verleden. Met één woord: de evolutieleer heeft ons geopenbaard dat er een zekere continuïteit bestaat in het hele kosmisch gebeuren en dat vooral in het rijk van het leven alles verbonden is; dat de hele planten- en dierenwereld, met inbegrip van de mens, als een groot geheel kan gezien worden. Niet alleen hebben wij die andere wezens voortdurend nodig voor onze dagelijkse voeding, maar de grondstructuur van de menselijke anatomie, laat ons zeggen het grondplan van de menselijke verschijning, is identiek aan die van de hogere diersoorten. We vinden er hetzelfde grondplan en een gelijkaardige conceptie van bloedsomloop, van zenuwstelsel, van beenderstelsel, enz. Er is, biologisch gezien, een continuïteit tussen de mens en de hogere dieren. Maar ook uit psychologisch oogpunt valt er een duidelijk verband te constateren. Het psychisme in de dierenwereld is geen homogeen verschijnsel, dat in alle dieren identiek zou zijn; het is een gradueel verschijnsel, dat een geleidelijke ontwikkeling gekend heeft in de loop van de eeuwen. Dat psychisme heeft zich in de dierenwereld het duidelijkst in de zoogdierenwereld gemanifesteerd. Men zou wellicht kunnen zeggen, dat de dieren de grens van de intelligentie hebben benaderd. Van dat psychische leven van de dieren is er bij de mens ongetwijfeld heel wat overgebleven. Reeds uit het feit dat zijn zenuwstelsel door evolutie is ontstaan, kon het wel niet anders of heel wat psychische reacties uit de dierenwereld zouden zich in het menselijke leven manifesteren. Daarbij komt dat in de kinderjaren van een mens het psychisch leven in zeer grote mate herinnert aan het psychisch leven van het hogere dier. Zo blijven tal van gegevens onder morfologisch en psychisch opzicht ons aantonen hoe de mens geworteld is in het verleden, hoe hij verbonden is met de hem omringende natuur.

Maar naast die continuïteit, die wij als een vaste verovering van de evolutieleer moeten beschouwen, is er ook een discontinuïteit, die niet minder duidelijk en niet minder scherp naar voor treedt. Hoezeer de

[p. 602]

mens ook met het dierenrijk verbonden is, hoeveel gelijkenis hij ook met de dieren moge vertonen, toch openbaart hij zich als iets nieuws in deze wereld. Hij vertoont eigenschappen die nergens op dezelfde wijze gevonden worden, hij verschijnt in deze wereld als iets oorspronkelijks, als iets origineels, als iets werkelijk nieuws. Reeds Darwin had hierop gewezen. In zijn werk over de afstamming van de mens deed hij opmerken dat er, ondanks alles wat de mens met het dier gemeen had, toch één ding was, dat hij uitsluitend bezat en dat nergens in de dierenwereld werd aangetroffen, iets dat hem volstrekt eigen is, nl. het verantwoordelijkheidsgevoel, het geweten, de morele zin. Daardoor onderscheidde de mens zich van het dier. Het is merkwaardig hoe ook een bioloog als Sir Julian Huxley de nadruk heeft gelegd op het verschil tussen mens en dier. In zijn werk The uniqueness of Man, geeft hij als zijn mening te kennen dat de eerste evolutionisten zich in hun enthousiasme veel te ver hebben gewaagd toen zij de mens zonder meer hebben ondergedompeld in de natuur. Wanneer wij de mens objectief bekijken, moeten wij erkennen, dat hij onder ontelbare aspecten van de dieren, ook van de hoogst ontwikkelde, verschilt. Vooreerst is de mens het enige wezen dat denkt door middel van begrippen; dat zich zelfs abstracte begrippen kan vormen, zoals blijkt uit zijn vermogen tot wiskunde en tot hogere redeneringen. De mens is het enige wezen dat dank zij zijn begripsmatig denken in staat is geweest om een taal te ontwikkelen. Alleen de mens kan zich werkelijk bedienen van woorden om voorwerpen aan te duiden. Verder verschilt de mens van alle dieren door zijn variabiliteit, door zijn groot aanpassingsvermogen en door de grote verscheidenheid die zich manifesteert in de mensengroep. Welke reusachtige afstand bestaat er niet tussen een onontwikkelde pygmee enerzijds en een Beethoven of een Einstein anderzijds? Welke ontzaglijke afstand, welke grote verscheidenheid bestaat er niet op gebied van ontwikkeling, op gebied van kunnen, op gebied van technische vaardigheid, tussen de vele mensen en volkeren die de aarde bewonen? En in weerwil van die grote verscheidenheid, niettegenstaande de reusachtige afstand tussen vele vertegenwoordigers van de mensengroep, blijft die mensengroep toch een biologische eenheid. ‘Ik geloof,’ zegt Huxley, ‘dat, indien dezelfde afstanden die in de mensengroep worden geconstateerd, zouden aangetroffen worden in een of andere dierengroep, deze onvermijdelijk uiteen zou vallen en automatisch nieuwe soorten zou constitueren. Het is iets merkwaardigs, dat ondanks zijn verbreiding over de gehele aarde en de grote verscheidenheid die er tussen volkeren en rassen en individuen in de mensheid bestaat, zij toch hun werkelijke eenheid gaaf en onverminderd heeft kunnen handhaven. Dat alleen

[p. 603]

wijst erop dat de mens een nieuw type van leven vertegenwoordigt, een originele schepping is in deze kosmos.’ Zo beschouwd, erkent Huxley, moeten wij toegeven dat de bewering van de bijbel op een ernstige biologische grondslag berust. Verder somt hij nog andere eigenschappen op in de mens: zijn vermogen om vorderingen te maken op het gebied van de werktuigen, van techniek, zijn vermogen tot lachen, iets wat enig is bij alle levende wezens; de mens is een wezen dat zijn spanningen plots kan opheffen in een bevrijdende lach en in een geestige zet. Zo zien we, dat er een hele reeks fenomenen zijn die de mens werkelijk maken tot een enig wezen in deze kosmos, tot een wezen dat ondanks alle verbondenheid met de overige wereld toch iets origineels, iets nieuws vertegenwoordigt. Zo kunnen wij dan concluderen, dat de mens in deze wereld een discontinuïteit in de continuïteit vormt. Dat nu is een inzicht dat wij aan de evolutie leer te danken hebben.

Maar niet alleen met het oog op het verleden, ook met het oog op de toekomst, worden ons door de evolutie nieuwe en belangrijke horizonten geopend. Want de evolutieleer zegt dat de geschiedenis voortgaat, dat wij geen enkele reden hebben om nu plots te denken dat alles zal blijven zoals het nu is. De wet van de evolutie behoort tot de structurele wetten van het heelal. Abstractie makend van elke bijzondere theorie op dit punt, kunnen wij zeggen, dat de evolutiegedachte in het algemeen bij de mens een gevoel van verantwoordelijkheid voor de toekomst heeft bijgebracht. Zij heeft ons leren zien dat de toekomstige generaties in grote mate hun bestaan, hun geluk, hun welvaart zullen te danken hebben aan de generaties die hun voorafgingen. Zij heeft ons leren zien dat de mensheid verantwoordelijkheid draagt tegenover de wereld van morgen en vooral heeft zij ons laten zien dat in die grote geschiedenis van de mensheid de arbeid en de persoonlijke inspanning een onvervangbare rol vervullen. Ook dit is iets merkwaardigs. Door de evolutiegedachte, die aanvankelijk louter van theoretische en beschouwende aard leek te zijn en ons alleen maar inlichtingen over het verleden gaf, is een impuls uitgegaan voor onze activiteit en ondernemingsdrang. Want de evolutiegedachte maakt ons duidelijk dat door de arbeid, door de inspanning, het leven verder gaat en tot hogere ontplooiing kan komen. Op dit gebied moeten wij erkennen dat mensen als Marx en Engels zeer juist hebben gezien, wanneer zij de onvervangbare plaats van de arbeid in het menselijk bestaan hebben onderstreept, wanneer zij zeggen, met een misschien wat al te sterke formulering, dat de mens zichzelf schept door zijn arbeid. Er ligt in die formule een diepe waarheid besloten: dat de mens zich ontplooit en ten volle mens wordt alleen dank zij zijn inspanning, dank zij de arbeid.

[p. 604]

Zo zien wij dus, dat de evolutiegedachte onze kennis van de mens heeft verrijkt, vooral door de historische dimensie van het menselijk bestaan in het licht te stellen. Voortaan weten wij hoe wij verbonden zijn met de hele kosmos, met verleden en toekomst. Wij zijn geen geïsoleerde wezens die van buiten uit in deze aarde werden geparachuteerd. Wij zijn gegroeid uit de kosmos en in ons zelf gaat de kosmische evolutie verder. Wij kunnen zeggen dat wij eerst dank zij de evolutieleer hebben leren inzien, hoe wij verbonden zijn met het geheel van de wereld die ons omringt en hoe wij tegelijkertijd ook steeds moeten streven om die wereld te overtreffen en te transcenderen.

II

Dat waren dan enkele positieve resultaten van de evolutieleer. Maar nu moeten wij ook de grenzen ervan aanwijzen. Wij moeten ons nu ook een ogenblik bezinnen over de vragen waarop de evolutieleer ons niet kan antwoorden, hoewel velen in de loop van de jaren geprobeerd hebben haar ook op die moeilijke punten een antwoord af te dwingen. Die moeilijke punten kunnen tot drie herleid worden. Er zijn vooreerst de metafysische problemen. Ten tweede de ethische problemen, ten derde de religieuze problemen.

Ten eerste: de metafysische problemen. Over de laatste grond, over de laatste zin van het menselijke leven kan de evolutieleer ons geen antwoord geven. Door de evolutiegedachte naar voor te brengen wordt geen antwoord gegeven op de allerlaatste vraag: wat de diepere bestaansgrond is van heel die evoluerende wereld. Toen de evolutiegedachte opkwam hebben sommigen, zoals Haeckel, gedacht dat voortaan ieder beroep op de metafysica overbodig werd. Door de natuurwetenschappen werden de metafysica en de godsdienst totaal voorbijgestreefd. Diezelfde gedachte werd ook reeds door Auguste Comte verdedigd in zijn beroemde theorie van de drie stadia. Wij zouden nu beland zijn in het tijdvak van de natuurwetenschappen die metafysica en godsdienst voorgoed overbodig maakten. Desondanks blijft het een onweerlegbaar feit, dat de evolutietheorie beperkt blijft tot de natuurverschijnselen en ons nooit het waarom van het geheel kan openbaren. De evolutieleer leert ons de samenhang van de dingen, maar zij kan ons geen antwoord geven op de vraag waarom die natuurverschijnselen er nu eigenlijk zijn. Wat de diepste grond is van het bestaan in deze kosmos, en wat de diepste grond is van het bestaan van een evolutie.

Hoezeer de evolutiegedachte ook vorderingen maakt, hoe duidelijk

[p. 605]

zij ook de samenhang van alle verschijnselen aantoont, toch blijft het eigenlijke metafysische probleem, het probleem naar de laatste zin van alles, onopgelost. En wanneer sommigen, die wellicht een grote naam hebben als wetenschapsmensen, in naam van de wetenschap de metafysica afwijzen, dan is dat in werkelijkheid niet zozeer op zuivere wetenschappelijke gronden, dan wel op grond van een wijsgerig apriorisme. Door wijsgerige, door kentheoretische opvattingen worden zij ertoe gebracht aan de diepere vragen die in de metafysica gesteld worden, voorbij te gaan, ook al stellen zij het vaak voor alsof dit zou gebeuren op grond van zuivere natuurwetenschappelijke inzichten.

De tweede vraag die wij ons stelden heeft betrekking op het verband tussen ethiek en evolutieleer.

Het probleem van de verhouding tussen de ethiek en de evolutie behelst eigenlijk drie vragen. Vooreerst: heeft de evolutie een invloed gehad op de opkomst en de ontwikkeling van de ethiek? Vervolgens: kan de evolutiegedachte een maatstaf zijn voor de zedelijke gedragingen van de mens? En ten slotte: kunnen de zedelijke gedragingen van de mens de evolutie beïnvloeden in de toekomst? Wat de eerste vraag betreft, kunnen wij graag aanvaarden en in grote trekken toegeven dat de geschiedenis, de evolutie een invloed gehad heeft op de ontwikkeling van de menselijke gedragingen en op hun ethische opvattingen. Ook de moraal heeft haar groei naar steeds klaarder inzicht in de menselijke verantwoordelijkheid en verplichtingen. Er zijn morele, ethische eisen, die wij nu duidelijker inzien dan vroeger en die bijv. in vroegere eeuwen, in de middeleeuwen of in de oudheid, niet als zodanig werden erkend. Nemen wij bijv. de slavernij. Het is zeker dat wij de slavernij thans algemeen beschouwen als een aanslag op de essentiële rechten van de mens, onverenigbaar met de opvattingen die wij hebben over de menselijke waardigheid. Welnu, die opvatting had men zeker niet 2000 jaar geleden, toen men ervan overtuigd was dat de slavernij een zeer redelijke instelling was en dat er uit ethisch standpunt geen bezwaren tegen ingebracht konden worden. Door het groeiende inzicht in de menselijke waardigheid en in de onvervreemdbare rechten van de menselijke persoon zijn wij geleidelijk gaan inzien, dat een dergelijke instelling of praktijk ethisch volkomen moet afgekeurd worden. Wij aanvaarden dus een evolutie op het gebied van de moraal. De tweede vraag luidde of de evolutieleer als zodanig bij machte is om ons de algemene normen voor onze zedelijke gedragingen te verschaffen. Kunnen wij in de evolutieleer een basis vinden voor de ethiek? Bij het beantwoorden van deze vraag is men verschillende richtingen uitgegaan. Er zijn vooreerst een aantal auteurs die zich gebaseerd hebben op een bepaalde vorm van

[p. 606]

evolutionisme, concreet gesproken op het darwinisme, of het lamarckisme, terwijl andere auteurs meer een beroep deden op een algemeen evolutiebegrip. Laten wij eerst kijken naar de eerste groep.

Sommige auteurs beroepen zich op de specifieke karaktertrekken van het darwinisme, d.w.z. op een theorie die verklaarde dat de evolutie bepaald werd door de natuurlijke selectie, die op haar beurt haar grondslag had in de struggle for life, in de strijd voor het bestaan. Welnu, men beschouwde die gedachte als de grondwet van het leven, en zo zien wij dat sommige wijsgeren zich helemaal op die grondgedachte werpen om hun moraal te verantwoorden. Voor Herbert Spencer is de moraal niets anders dan de aanpassing van de mens aan zijn milieu. In de leer van Darwin was immers de beste degene die het volledigst aangepast was aan zijn omgeving, de ‘fittest’, de meest geschikte. Dat was het criterium van de biologische volmaaktheid, dat eigenlijk door Darwin was verdedigd geworden. Welnu, zegt Spencer, laten we dat begrip toepassen op de menselijke samenleving, op de menselijke gedragingen; dan moeten wij ook zeggen dat de volmaaktste mens, de meest geëvolueerde mens, degene is die op de meest harmonische wijze is aangepast aan zijn omgeving. De menselijke omgeving is echter niet volmaakt en daarom kan er nog geen sprake zijn van een volledige harmonie in de menselijke gedragingen, omdat juist de samenleving, waarmee wij in harmonie moeten leven, zelf een onharmonische samenleving is. Ethisch handelen betekent dus in eerste instantie streven naar een volmaakte gemeenschap en pas wanneer de volmaakte gemeenschap zal gerealiseerd zijn, zal ook de mens tot een volledig evenwicht met die gemeenschap kunnen komen. Wanneer het dan zover is, wordt de moraal automatisch overbodig, want dan heeft zij zichzelf nutteloos gemaakt, omdat ieder streven naar deugd dan uitgesloten wordt, daar wij vanzelf in de volledige harmonie, in die volmaakte gemeenschap zullen leven. Het doel van de moraal is dus: de moraal overbodig maken. Bij Fr. Nietzsche vinden wij een andere gedachtengang. Bij hem wordt de nadruk gelegd op het machtsbegrip. Het hele leven immers, zo had Darwin geleerd, werd beheerst door de wet van de strijd voor het bestaan, en bijgevolg was de beste degene die de sterkste was; hoe meer kracht, hoe volmaakter een wezen was. Uw rang wordt bepaald, zo leerde Fr. Nietzsche, door het quantum macht die gij in u draagt. U weet hoe Nietzsche gefulmineerd heeft tegen alles wat hij beschouwde als een verzwakking van het machtsgevoel, tegen alles wat hij beschouwde als een ondermijning van de levensdrang; en hoe hij anderzijds het leven verheerlijkt heeft vooral onder zijn aspect van macht. Zijn hoofdwerk Der Wille zur Macht incarneert zeer

[p. 607]

duidelijk die gedachte. Voor Nietzsche is de ideale mens en is de ideale ethiek die welke geheel gericht is op de macht. Alles wat in u het machtsgevoel verhoogt, is ethisch goed; alles wat het machtsgevoel verzwakt, is ethisch slecht. In zekere mate was Nietzsche consequent met het grondbeginsel van het darwinisme. De hele vraag is echter of de struggle for life werkelijk de universele wet van het leven vormt. U weet hoe die grondgedachte van Darwin onder haar louter biologisch aspect sterk is betwist geworden en hoe ze op dit ogenblik zeker door geen enkel bioloog nog als een bevredigende verklaring van de evolutie wordt aanvaard. Zeker, er is een strijd in het leven, en die strijd voor het bestaan heeft invloed op de selectie die tussen de verschillende mutaties plaatsgrijpt, maar voor de hedendaagse bioloog is het principe van Darwin geen universele verklaring van de evolutie. Zonder op de vraag naar het mechanisme van de evolutie verder in te gaan, kunnen we dus zeggen dat dat grondbeginsel van Darwin ongetwijfeld als ontoereikend, als een onjuist interpretatie van de echte levenswetten moet beschouwd worden.

Maar er zijn dan andere denkers geweest, die niet zozeer op de darwinistische opvattingen van de evolutieleer een beroep deden, dan wel op een algemene conceptie van de evolutie. Hier gaan onze gedachten vooral naar iemand als Sir Julian Huxley.

Om zijn ethiek te funderen gaat Julian Huxley uit van een zeer verruimd evolutiebegrip. De evolutie moet niet alleen gezien worden in het kader van het leven, maar in een kosmisch verband. We kunnen bijgevolg drie grote stadia onderscheiden. Er is eerst de stoffelijke evolutie: de ontwikkeling van de materie tot moleculen en kristallen, verder de opbouw van sterren en spiraalnevels, enz. Er is een tweede fase geweest: de ontwikkeling van het leven, de planten- en dierenwereld. In die tweede fase kunnen we de wetten van Darwin enigerwijze aanvaarden. De derde fase is de fase van de mens. Met hem is een nieuw oorspronkelijk gegeven, met een eigen wetmatigheid, met een eigen natuur, met een eigen oriëntatie in de wereld verschenen. Elk van deze drie fasen heeft zijn eigen wetmatigheid. Er is de wetmatigheid van de stof; er is de wetmatigheid van het planten- en dierenrijk, en er is de wetmatigheid van het menselijk bestaan. Tussen die drie sferen van wetmatigheid bestaat een zekere analogie, en ook een zekere continuïteit, maar er is toch telkens iets nieuws en iets oorspronkelijks vast te stellen. Waarin bestaat dan de eigen wetmatigheid van het menselijk leven? Er zijn vooreerst een aantal dingen die ieder mens intuïtief aanvoelt als goed of slecht, zonder erbij te redeneren of een beroep te doen op een wijsgerige beschouwing. Wij voelen instinctmatig, intuïtief, zekere zaken

[p. 608]

aan die iedereen als goed zal beschouwen of als slecht zal afkeuren. Maar er is een tweede inspiratiebron voor ons zedelijk leven. Wij moeten die zoeken in de evolutiegedachte. De evolutie moet steeds verder gaan en nieuwe dingen te voorschijn roepen. Alles wat ertoe bijdraagt om het nieuwe, het betere in de toekomst te laten optreden, moet als ethisch goed beschouwd worden. De hoogste taak van de mens ligt juist hierin: mee te werken aan de vooruitgang van het leven.

Op de stelsels die de evolutiegedachte als maatstaf willen nemen voor de menselijke gedragingen werd in de loop der jaren heel wat kritiek uitgebracht. Vooreerst tegen hen die de moraal funderen op het darwinistisch beginsel van de struggle for life. Het is duidelijk dat die stelsels juist het oorspronkelijke en eigene van de mens uit het oog verliezen. Hoezeer ook verbonden met de dierenwereld, de mens is meer dan een dier. Juist door het feit dat hij iets nieuws is, is hij ook onderworpen aan andere maatstaven, aan andere wetten. Door zijn nieuw-zijn is hij niet meer een gewone voortzetting van het dierlijke leven, en wordt zijn bestaan ook niet door die struggle-for-life-gedachte, of door die aanpassingsgedachte beheerst, zoals men dat in de dierenwereld meende te hebben aangetroffen. Men zou wellicht kunnen zeggen dat de opvatting van een Nietzsche juist zou geweest zijn, indien de mens een gewoon dier was geweest, voor zover althans aanpassing en selectie een rol gespeeld hebben in het evolutieproces.

Wat dan de opvatting van Sir Julian Huxley betreft, hierbij zou men de vraag kunnen stellen of hier geen grondige verwarring wordt gemaakt tussen de begrippen ‘goed’ en ‘nieuw’. Het is niet omdat iets nieuw is dat het goed is, of: dat het goed is omdat het nieuw is. Het goede en het nieuwe zijn twee begrippen die met elkaar als zodanig geen enkel rechtstreeks verband hebben. Iets kan nieuw zijn en toch veel slechter dan het voorafgaande. Bijgevolg is de redenering van Julian Huxley eigenlijk zeer vaag en ontoereikend. Zij doet ons geen enkel criterium aan de hand om uit te maken wat nu werkelijk de vooruitgang van de mensheid is en waarin de hogere vervolmaking van de mens bestaat. Een vaag beroep op een toeneming van welvaart en van wetenschap en van kunstgenot is zeker niet toereikend om ons een houvast te geven bij onze ethische gedragingen. Daarom werd in de laatste jaren op die opvattingen van Huxley, voornamelijk in het Engelse taalgebied, een strenge kritiek uitgeoefend. De evolutieleer, hoe dan ook opgevat, is ontoereikend om een waarachtige ethiek te funderen. Ook al dient het toegegeven dat de ethische opvattingen voor evolutie vatbaar zijn en dat zij de verdere ontwikkeling van de mens kunnen beïnvloeden, toch moeten wij, om de ethiek grondig te funderen, naar een ander beginsel

[p. 609]

uitzien dan dat van de algemene evolutieleer.

Ten slotte is daar nog de verhouding tussen evolutieleer en godsdienst. Toen de evolutiegedachte honderd jaar geleden opgang maakte, verklaarde Engels, dat de theorie van Darwin de doodsteek betekende voor het christendom en dat voortaan iedere Godsgedachte en ieder scheppingsgeloof overbodig werd. Wanneer wij de evolutieleer echter goed bestuderen en haar juiste draagwijdte trachten af te wegen, zal het voor ons duidelijk worden, dat zij niet de minste oplossing geeft aan de vraag naar de bestaansgrond van de wereld, als totaliteit genomen. De evolutie zegt ons dat er ontwikkeling heeft plaatgegrepen in de geschiedenis van het heelal. De evolutieleer leert ons dat er een organische, genetische samenhang bestaat tussen alle verschijnselen die wij in deze wereld waarnemen. Maar verder reiken haar mogelijkheden niet. De evolutieleer als zodanig laat het Godsprobleem volkomen onaangeroerd.

Wij zouden kunnen zeggen dat de evolutieleer noch het bestaan van God bewijst, noch het bestaan van God tegenspreekt. De evolutieleer is een wetenschappelijke theorie die een zeker binnenwereldlijk verschijnsel wil verklaren, maar die ons niets zegt over het al of niet bestaan van een eerste oorzaak. Met andere woorden: het religieuze probleem blijft even scherp gesteld na als vóór het opkomen van de evolutietheorieën. Het evolutionisme is geen doodsteek geweest voor het christendom. Wij zien integendeel hoe de evolutiegedachte meer en meer opgenomen wordt in de christelijke wereldvisie en hoe zij zich daar volkomen en harmonisch kan ontwikkelen.

Vanzelfsprekend zijn er nog heel wat problemen te bespreken in verband met de verhouding tussen godsdienst en evolutieleer. Het was de bedoeling niet, op al die vraagstukken dieper in te gaan. Het is mijn bedoeling geweest, U een algemeen antwoord te geven op de vraag wat de evolutiegedachte heeft bijgedragen tot een beter begrip van de mens en waar de grenzen liggen van die bijdrage. Laten wij vooral onthouden dat de evolutiegedachte een wetenschappelijke theorie is die een verklaring wil geven voor verschijnselen die zich in deze kosmos afspelen en die ons als zodanig ook een dieper inzicht geeft in de structuur van die kosmos; haar bedoeling is niet een antwoord te geven op de laatste vragen van het menselijk bestaan. De evolutiegedachte is een van de rijkste veroveringen van de menselijke geest, een van de grootste veroveringen van de wetenschap uit de laatste honderd jaar, een leer die op ontelbare gebieden onze kijk op het leven en op de geschiedenis heeft verrijkt. Maar het is een verovering die ook haar grenzen heeft en die de grote levensvragen per slot van rekening onopgelost laat. Laten

[p. 610]

wij èn de verdiensten èn de ontoereikendheden van deze grootse theorie in alle eerlijkheid aanvaarden.

Bibliografische nota

PROF. DR. A.G.M. VAN MELSEN, Evolutie en Wijsbegeerte (Aula N^o 160) Utrecht, Antwerpen, 1964.

T.A. GOUDGE, The Ascent of Life, George Allen & Unwin, Londen, 1961 (verscheen ook in het Nederlands: De wijsgerige aspecten van de evolutie, Aula N^o 277).

R.J. NOGAR, The Wisdom of Evolution. Doubleday & C^o. New York, 1963.

C.H. WADDINGTON, The ethical Animal George Allen & Unwin, Londen, 1960 (verscheen ook in het Nederlands: Evolutie en Ethiek, Aula N^o 135).

D. DAICHES RAPHAEL, Darwinism and Ethics, in: A century of Darwin, edited by S.A. BARNET. Heinemann, Londen, 1958. blz. 334-359.

T.H. HUXLEY and JULIAN HUXLEY, Touchstone for Ethics, 1893-1943. Harmer & Brothers, New York & Londen, 1947.