Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 121

[p. 581]

Karel Hellemans / De dialoog tussen dichten en denken

Martin Heidegger is onlangs, op 86-jarige leeftijd, overleden. Het was de laatste tijd nogal stil geworden rond deze filosoof, die met zijn eerste grote publikatie Sein und Zeit (1927) de basis heeft gelegd voor zeer belangrijke evoluties in het hedendaagse denken. Dank zij dit werk heeft de fenomenologische methode van Husserl een ruime belangstelling gekregen, en werd de existentiefilosofie voorbereid. Spreekt men van ‘existentiële fenomenologie’, dan is niet enkel de term, maar ook de doelstelling en de methode van deze filosofische richting in hoge mate aan Heidegger schatplichtig. Het is goed te bedenken dat Heidegger zelf zich uitdrukkelijk gedistantieerd heeft van het existentialisme, dat vooral in Frankrijk na de Tweede Wereldoorlog furore maakte. Ook de fenomenologische methode beschouwde hij niet langer als de meest geëigende methode, zodat men terecht van een wending in zijn denken heeft gesproken.

Deze wending (‘die Kehre’) kan gesitueerd worden rond het jaar 1934. Of daarbij ook politieke factoren een rol hebben gespeeld, willen we hier buiten beschouwing laten. Sinds die tijd is Heidegger zich in toenemende mate gaan concentreren op de vraag naar de betekenis van het denken en het spreken, wat we bijvoorbeeld weerspiegeld vinden in de titels van twee latere werken: Was heisst Denken? (1954) en Unterwegs zur Sprache (1959). Deze bekommernis voor de taal was reeds aanwezig in Sein und Zeit, maar bleef daar op de achtergrond. In een gesprek met een Japans hoogleraar heeft Heidegger erop gewezen hoe hij reeds als student gefascineerd werd door het dichtwerk van Hölderlin en Trakl. Hij had echter niet de kans gezien om in Sein und Zeit àlle fundamentele vragen grondig te behandelen. ‘Waarschijnlijk heb ik mij té vroeg té ver gewaagd’, verklaarde hij in datzelfde gesprek.

We willen in dit artikel wat nader ingaan op die beslissende wending, die er de oorzaak van is dat Sein und Zeit, verschenen als de eerste helft van een grote systematische studie van de ontologie, onvoltooid is gebleven. We willen tevens de gedachten die Heidegger heeft gewijd aan het dichtwerk van Duitse dichters als Rilke, George, Trakl, maar toch voornamelijk Hölderlin, wat nader belichten.

[p. 582]

Vooraf moeten we er wel op wijzen dat Heidegger uitdrukkelijk heeft verklaard dat hij nooit een literairhistorische of esthetische bedoeling heeft gehad met zijn commentaren, maar wel een filosofische. Hij wil de gedachten van deze dichters tot in hun diepste wezen doordenken en verhelderen. Zijn onderzoek is dus beperkt tot een klein domein. Weinigen hebben echter als hij de inhoudelijke diepte en de menselijke rijkdom van het dichtwerk blootgelegd.

Jean Beaufret zei eens dat het onbegonnen werk is de filosofische gedachten van Heidegger te willen vertalen of samenvatten. Wie Heidegger gelezen heeft zal dit grif beamen. We beschouwen deze bladzijden dan ook voornamelijk als een dringende uitnodiging om kennis te maken met de oorspronkelijke teksten. Vooral de interpretaties van Hölderlins gedichten, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, zijn niet zo ontoegankelijk als men dikwijls denkt.

1. Die Kehre

Pas vanaf 1934, toen hij zijn eerste colleges en lezingen gaf over het dichtwerk van Hölderlin, begon Heidegger de vraag naar het wezen van de taal systematischer te stellen. Uiterst voorzichtig en langzaam heeft hij getracht het wezen van de taal te benaderen, wel wetend dat een definitief antwoord onmogelijk is.

Na de publikatie van Sein und Zeit is Heidegger tot de overtuiging gekomen dat hij in dit werk te veel nadruk had gelegd op de mogelijkheden en het initiatief van de mens (Dasein). Het initiatief tot wezensinzicht en transcendentie ontsnapt echter totaal aan de mens. Hij moet in de allereerste plaats zelf van het zijn en de wereld zijn eigen bestaan ontvangen. De geworpenheid in het bestaan (Geworfenheit) wordt ingebed in een bredere visie op de verbondenheid van de mens met zijn geschiedenis. Voortaan spreekt Heidegger dan ook liever van de gezamenlijke lotsbestemming (Geschick). De wereld en het zijn ‘geven’, ‘staan toe’ dat iets als wezenlijk aanwezig kan verschijnen. Het woord existentie (Existenz) wordt dan ook meestal vervangen door gebeurtenis (Ereignis). Samenhangend met deze verschuivingen in het mensbeeld krijgt ook het woord waarheid (aleitheia) een nieuwe inhoud. Waar het in Sein und Zeit een mogelijkheid van de mens aanwees om, op grond van zijn ontslotenheid (Entschlossenheit), het zijnde als waar te ontdekken (Entdecken), wordt het nu veel meer als een kenmerk van het zijn zelf gezien. Het zijn is de openheid (Offenheit) waarin een openbaar-worden (Entbergen) kan geschieden van een zijnde, niet enkel voor het Dasein, maar ook voor het zijnde zelf. Het grotere belang dat Heidegger voortaan zal hechten aan de activiteit

[p. 583]

van het zijn, en daarmee samenhangend de grotere passiviteit van de mens, zijn van essentieel belang om zijn visie op het dichterschap te begrijpen. Een dichter is niet in staat zelf het initiatief te nemen voor zijn dichten. Hij moet ertoe bewogen worden om op creatieve wijze iets tot stand te brengen. Dit neemt niet weg dat hij in staat is oorspronkelijke wegen te bewandelen: ieder mens wordt op een andere wijze aangesproken door het zijn. In alle grote dichtkunst vindt een zijnsopenbaring plaats die Heidegger wel eens met Hölderlins woorden ‘de aankomst van het reddende’, ‘het stichten van het blijvende’ noemt.

Ook de denker is in staat op eigenlijke wijze waarheid aan het licht te brengen door het wezen van de dingen te openbaren. Daarom zijn dichters en denkers buren, die beiden het huis van de taal bewonen. Bij zijn onderzoek zal Heidegger vooral aandacht besteden aan dit zijns-openbarende karakter: de taal als begin, als stichten van werkelijkheid. Zijn taalonderzoekingen leiden hem niet in de richting van de analytische taalfilosofie, of naar de linguïstiek, maar wel naar het taalontstaan: de etymologie, en naar de dichtkunst. In de etymologie vindt hij de oorspronkelijke omgang van de mens met de dingen en tevens belangrijke verbanden tussen dingen en gedragingen die door het slijtageproces van de gewoonte onzichtbaar zijn geworden. In de dichtkunst vindt hij een bron van voortdurende vernieuwing en verrijking van de taal. De dichter doet veel meer dan de bestaande woordenschat en beeldspraak uitbreiden. Door het dichterlijk spreken wordt het ervaringsveld van de mens verder geëxploreerd en in woorden vastgelegd. Het dichten brengt het wezen van het zijn uitdrukkelijk ter sprake en sticht waarheid en werkelijkheid.

We moeten er hier wel op wijzen dat Heidegger de esthetica sterk verengt en het schone als wezenlijke dimensie van het kunstwerk tot een aspect van de waarheidsopenbaring herleidt. Dit neemt niet weg dat zijn gedachten over de dichtkunst als verheldering van het zijn waardevol en belangrijk zijn.

Aanvankelijk vreesde Heidegger dat zijn bezinning op de taal en op het dichten hem slechts op ‘Holzwege’, doodlopende bospaadjes, zou voeren. Langzaamaan groeit zijn overtuiging dat zijn denken hier een nieuw uitgangspunt heeft gevonden.

2. Een nieuw begin

In de overtuiging dat het hele westerse denken sinds Plato steeds de vraag heeft gesteld naar het zijn van de zijnden, en daardoor de vraag naar het zijn zelf in de vergetelheid is geraakt (Seinsvergessenheit), gaat Heidegger op zoek naar fragmenten uit het voor-Platoonse denken waarin een andere zijnsopvatting kan worden gevonden. Zijn moeizame speurtocht heeft mis-

[p. 584]

schien weinig historisch-wetenschappelijke resultaten opgeleverd, maar heeft wel vruchtbaar ingewerkt op zijn denken. Naast een herdenken van het begrip ‘waarheid’ is ook een gewijzigd inzicht in het belang en de waarde van de kunst, in het bijzonder de dichtkunst, een belangrijk gevolg van deze studie. Heidegger merkt immers hoe de Griekse denkers in vele gevallen enkel begrepen kunnen worden vanuit hun relatie met de dichters. Naar aanleiding van het oudste bewaarde citaat uit de Griekse filosofie, de spreuk van Anaximander, komt hij tot de bevestiging van een onverbrekelijke band tussen dichten en denken, die beide op een eigen wijze openstaan voor het gebeuren van de waarheid. Een andere filosofie, een nieuw denken, kan deze band van oorspronkelijke eenheid gebruiken als basis voor zijn onderzoek. In de moderne Duitse lyriek vindt Heidegger deze geest van verbondenheid tussen dichten en denken het best weer in het werk van Hölderlin. Onafscheidelijk verbonden met de vraag naar het wezen van de dichtkunst is de ruimere vraag naar het wezen van de taal, waaraan de laatste (gepubliceerde) beschouwingen van Heidegger gewijd zijn. Tegelijk met een herwaardering van de mythe in het filosofisch denken vinden we een herwaardering van de taal als de plaats waar het zijn gegebruikt graag de term ‘Sage’, verklaard als: ‘toespreken’, en onderscheiden van ‘Sprache’.

In de ‘Sage’ is het wezen van de woorden bewaard gebleven. De mens kan luisteren naar wat taal hem oorspronkelijk te zeggen heeft, en dit zelf in woorden tot uitdrukking brengen. Dit luisterend omzetten is eenvoudiger voor de dichter dan voor de denker. De dichter kan het immers in een zingend, suggestief zeggen, terwijl de denker het zo helder mogelijk, reflexief, moet trachten te verwoorden.

Het ‘sagen’, aldus Heidegger, is oorspronkelijk een tonen (zeigen) en heeft een openbarend karakter. Zoals de waarheid vindt de stroom van het ‘sagen’ zijn oorsprong in de verborgenheid (Lethe): het nog-niet-gezegde en het onzegbare. Het dichterlijke spreken is het meest geschikt om de kern van het ‘sagen’ te benaderen en wordt daarom het ideale middel tot waarheidsopenbaring. Het dichterlijke is het wezen van de taal, maar eveneens de taal van het wezen. Hierdoor krijgt de dichter de opdracht tolk te worden van het zijn, bemiddelaar tussen het zijn en de mens. Tevens geeft hij een wenk aan het denken om zijn dichterlijke uitspraken zo ver mogelijk door te denken en te verhelderen.

3. Dichten en denken

Het spreken is het meest wezenlijke kenmerk van de mens. ‘Mensch sein heisst: ein Sagender sein.’ Slechts in en door het spreken is hij tot zelfreali-

[p. 585]

satie in staat. Het spreken is méér dan zelfrealisatie, het is zijnsopenbaring. In het spreken zijn dichters en denkers elkaars buren, maar we mogen nooit uit het oog verliezen dat ze toch op zeer gescheiden bergen wonen.

Het is noodzakelijk deze beide termen: dichten en denken, zo scherp mogelijk van elkaar te onderscheiden vooraleer we hun onderlinge relatie verder bespreken.

Wat denken eigenlijk betekent is het belangrijkste filosofische thema van de latere Heidegger. (Voor een grondige studie van deze term verwijzen we naar het werk van S. IJsseling: Heidegger. Denken en danken, geven en zijn.) Ter verduidelijking nemen we wel enkele karakteristieken over.

Er is een fundamenteel verschil tussen het rekenende denken (das rechnerische Denken) en het bezinnende denken (das andenkende Denken). In onze twintigste eeuw viert het positief-wetenschappelijke, rekenende denken hoogtij. Er is een grondige minachting, ja zelfs angst voor het bezinnende nadenken merkbaar. Toch is het precies dit bezinnende denken dat de totale mens betreft. In woorden als ‘be-denken, over-denken, zich in-denken, een aan-denken’ horen we een beroep op andere menselijke vermogens dan de ratio. Het geheugen, de verbeelding, de emoties, de affectiviteit vinden in dit denken een plaats. Heidegger wenst aan het denken zijn volledige menselijke uitgebreidheid weer te geven. Het is echter een misverstand te menen dat hij op zijn beurt de techniek zou minachten en dat uitspraken als: ‘Die Wissenschaft denkt nicht’ voornamelijk depreciërend bedoeld zouden zijn. Heideggers houding tegenover de techniek typeert hij zelf als ‘Gelassenheit’, een gelijktijdig ja en neen. Wij kunnen niet zonder de techniek en wij moeten bijdragen tot haar verdere ontwikkeling. We moeten echter steeds bewust blijven van het enorme gevaar dat de mens in zijn wezen bedreigt: de overheersing door het rekenende denken.

Het bezinnende nadenken zoekt niet naar bewijzen of verklaringen. Het is een eerbiedige benadering van het wonder dat het zijn in feite is. Dit kan het best geschieden in een onderzoek naar het wezen van de taal.

‘Dichten’ gebruikt Heidegger vaak in de ruime zin van het Griekse ‘poièsis’: het maken. De kunst is een activiteit. Het dichten in engere zin, het taalkunstwerk, beschouwt hij wel als de bewaarplaats van alle kunst. Zo zijn bouwen en beeldhouwen afhankelijk van het oplichten van zijn dat reeds vooraf in de taal heeft plaatsgevonden. Tot nadere afbakening gebruikt Heidegger ook een onderscheid tussen ‘Dichtung’ en ‘Poeterey’. Onder deze laatste, bewust archaïserende term verstaat hij ‘de stemmingsvolle beschrijving van land en lieden’, wat voor zichzelf spreekt.

De dialoog tussen denken en dichten is geen heldere, zelfzekere weg die tot onmiddellijke concrete resultaten voert. Het is een zoeken naar ophel-

[p. 586]

dering en een streven naar toenadering dat noodzakelijk onvolmaakt moet blijven. Wie kan zich immers aanmatigen het wezen van dichten en denken te doorgronden en bovendien een synthese van beide te maken, zonder hun gescheidenheid op te heffen? Heidegger wil méér dan het gedicht van Hölderlin met behulp van een filologische verklaring zo verstaanbaar mogelijk te maken. Het dichtwerk geeft hem een wenk om verder door te denken op de problematiek die bij de dichter vaak slechts in aanzet te vinden is. Zo hebben ook de Griekse dichters, en wel voornamelijk de tragedieschrijvers, aan de filosofen de weg gewezen om zich te bezinnen op de mens. Het denken wil het dichten verhelderen door de wezenlijke bedoeling reflexief uit te spreken. Heidegger weet dat het dichten een zeer specifieke benadering van het menselijke bestaan is, en dat de filosofische dialoog met het dichten, hoe omzichtig ook, toch niet kan vermijden het dichtwerk onrecht aan te doen. Hij is zich bewust van het grote gevaar van ‘hineininterpretieren’. Hij vindt deze bezwaren niet zo erg, omdat zijn eerste bedoeling immers niet is het dichtwerk van Hölderlin zo getrouw mogelijk weer te geven, maar wel de behandelde problematiek door te denken. Het is naar zijn mening veel erger te wéinig te denken wanneer men geconfronteerd wordt met waarlijk grote poëzie.

Voor het dichtwerk geldt de definitie die Walter Otto gaf van de mythe: ‘De mythe is niet zoals zovelen geloven een fantastische vorm om zich meester te maken van iets dat ook anders, namelijk duidelijker, eigenlijker, wetenschappelijker begrepen zou kunnen worden, zodat het verstandelijk inzicht, dat ervoor in de plaats zou komen, zijn correcte ontwikkeling zou zijn.’ Het gaat niet om een gedachtelijke inhoud die men in een literaire vorm giet. Inhoud en vorm kunnen niet gescheiden worden, en daarom kunnen dichten en denken ook nooit precies hetzelfde zeggen. Heidegger stelt zijn ideaal in een filosofische benadering die dienstbaar is aan het dichtwerk. De verheldering moet de lezer helpen, maar er tevens naar streven zichzelf overbodig te maken. Indien de lezer bij het herlezen van een gedicht de indruk heeft dat hij het gedicht stééds zo gelezen en begrepen heeft, dan heeft de verklaring haar doel bereikt.

Uit de voorgaande opmerkingen blijkt voldoende dat het niet zo eenvoudig is de benaderingswijze van Heidegger, of zijn visie op het dichterschap, schematisch voor te stellen. De grootste persoonlijke verrijking kan slechts voortvloeien uit een aandachtige lezing van zijn commentaren. Toch willen we trachten enkele motieven die meermaals op de voorgrond treden samen te brengen.

[p. 587]

4. De taak van de dichter

Verscheidene malen heeft Heidegger getracht een antwoord te geven op de uitermate belangrijke vraag die Hölderlin zichzelf gesteld had: ‘Wozu Dichter?’

Het dichterlijke spreken vindt zijn uitgangspunt in de ervaring. Een gedicht kan meestal gedateerd worden. De feiten die de directe aanleiding vormden tot het schrijven van een gedicht zijn dikwijls in de tekst zelf aanwijsbaar, of kunnen op een andere wijze nagespeurd worden. Het ervaringsfeit zelf is niet zo belangrijk; het kan zeer banaal zijn. De waarde van een gedicht is zelden gelegen in het objectieve belang van de doorgemaakte ervaring.

Denken en dichten kunnen niet van elkaar gescheiden worden. Elk gedicht veronderstelt een reflectie van de dichter op de doorgemaakte ervaring. Bij deze reflectie wordt hij ook met niet-rationele elementen geconfronteerd. Hij streeft ernaar de ervaring die hem verwonderde, ontroerde, misschien schokte of totaal ontredderde, te interpreteren en vast te leggen in een zinvolle en suggestieve samenhang van woorden, in een rijke schakering van beelden en vergelijkingen. Voortdurend botst de dichter op het tekort aan zeggingskracht van de taal. Dit dagelijkse communicatiemiddel is zo weinig geschikt voor het fijne dichtwerk. Een belangrijk facet van het dichterschap is dan ook het bedenken van een meer eigen, mooiere, betere taal. Dichten is een worsteling met het denken en met de taal, en dikwijls is de strijd al te ongelijk. ‘Schweigen müssen wir oft, es fehlen heilige Namen’, dichtte Hölderlin. In de moderne poëzie is de ervaring die de dichter met de taal doormaakt een zeer belangrijk motief. Als illustratie hiervoor citeert Heidegger het gedicht van Stefan George: ‘das wort’, waarvan hij het laatste distichon als leidraad voor drie conferenties gebruikte.

So lernt ich traurig den verzicht
Kein ding sei wo das wort gebricht.

In deze laatste verzen ligt een hele denkevolutie besloten. De dichter moet dikwijls zwijgen, maar als hij zwijgt, dan zijn de dingen ook niet. Zolang de dichter er niet in geslaagd is zijn ervaring in woorden neer te leggen, is het doorleefde verloren, is het niet tot waarheid, tot werkelijkheid geworden.

Dichten veronderstelt dus niet enkel een fijne sensibiliteit en een grote taalvaardigheid, maar eveneens een ernstig en diepgaand gedachtenleven. Een dichter moet ertoe in staat zijn zijn eigen ervaringen, zijn gevoelens en gedachten grondig te analyseren.

Enkele essentiële kenmerken van het denkend dichterschap heeft Heidegger bij elkaar gebracht in zijn voordracht: ‘Hölderlin und das Wesen der Dichtung’.

[p. 588]

Het dichten is een spel. Het is tevens de allergevaarlijkste bezigheid. In wezen is het een gesprek. Het brengt het meest wezenlijke tot stand. Een vijfde kenmerk, dat we wel enigszins als een samenvatting van de voorgaande en een besluit kunnen beschouwen, luidt:

Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet
der Mensch auf dieser Erde.

In latere voordrachten vinden we dit citaat nog verscheidene malen terug, waaruit het bijzondere belang ervan wel blijkt. Het dichten heeft een existentiële betekenis voor de mens. De mens bouwt zijn huis en be-bouwt zijn akkers. Hij maakt zich verdienstelijk in zijn omgang met de dingen en brengt heel wat grootse prestaties tot stand. Zijn verdiensten kunnen zijn eigenlijke opdracht niet doen vergeten, nl. dichterlijk te wonen op deze aarde. Men heeft getracht de dichtkunst onschadelijk te maken door ze als een idyllische vlucht uit de werkelijkheid voor te stellen. Hölderlin heeft echter zeer expliciet ‘auf dieser Erde’ geschreven. Ook probeert men wel de dichtkunst met een etiketje ‘literatuur’ te klasseren en ze zo een welbepaalde plaats in het systeem te geven. Dit wijst Heidegger evenwel verontwaardigd van de hand. Zelfs de opvatting dat het dichten de uitdrukking van een bepaalde levensvisie, of de ziel van een bepaalde cultuurperiode zou zijn, kan hem geen voldoening schenken. Het dichten is een openbaring van het zijn. Het speelt zich af in de ruimte tussen goden en mensen. Ter wille van het initiatief dat door de goden zelf genomen wordt, kan het dichten het noemen van het heilige zijn. De dichter moet ernaar streven de band met het volk te bewaren. Het is zijn taak de wenk van de goden en de stem van het volk in een oorspronkelijke synthese te verenigen. Weinigen zijn zich zo bewust geweest van deze hoge roeping als Hölderlin. Terecht noemt Heidegger hem ‘dichter der dichters’.

Een dichter moet de zeer belangrijke ervaring ondergaan zijn leven als een pelgrimstocht te zien. Hij moet gehoorzamen aan de innerlijke aandrang om op zoektocht te gaan. Dit veronderstelt dat hij zijn vertrouwde leefsituatie durft verlaten om op reis te gaan en het onbekende tegemoet te trekken. Deze reis hoeft niet altijd een reële tocht te zijn, deze ervaring kan evengoed thuis plaatsvinden, maar het gevoel niet langer thuis te zijn, het moment van afscheid van het vertrouwde, zijn noodzakelijke vermiddelingen om het oorspronkelijke te vinden. Men moet thuiskomen om de volle rijkdom van het thuis-zijn te beseffen; men moet alles verlaten om alles te vinden. Niet elk mens is geroepen om deze ervaring door te maken. De dichter wel. Hij moet de levensvragen ten einde durven stellen.

‘Wozu Dichter?’, vroeg Hölderlin. Om in te gaan op de vragen die hij zichzelf stelt. Om open te staan en te luisteren naar wat de taal hem aanreikt.

[p. 589]

Hij moet trachten in woorden uit te drukken wat hij beluisterd heeft, en daarbij is hij niet volledig meester over de taal. Ook aan hemzelf kunnen zijn eigen woorden soms erg onverwacht en bijna onbegrijpelijk toeschijnen. Het nagaan van de waarheid en de echtheid van zijn uitspraken is onmogelijk, en toch heeft zijn spreken zulk een uitzonderlijk belang voor ons leven. De dichter verblijft in de nabijheid van het heilige, dat is het hele en het heelheid bewarende. Een rechtstreekse ervaring hiervan is voor de mens ondenkbaar. Is het heilige niet het ontzettende, dat alles van zijn gewone plaats zou brengen?

De dichter is een priester, een middelaar tussen goden en mensen. Hij tracht een contact tussen beide ‘Weltgegenden’ tot stand te brengen en te bewaren. Hij is een profeet die wijst naar het komende en zodoende een nieuwe tijd aankondigt. Anders dan de profeten van het Oude Testament, die een Nieuw Verbond tussen God en mens voorspelden in een eschatologische tijd, is Hölderlin een profeet van een tijd zonder God: de historische tijd van de mens. Hölderlins woorden stichtten menselijke geschiedenis. Heideggers visie op de geschiedenis en op de toekomst van de mens is vrij pessimistisch. Hij heeft dikwijls uiting gegeven aan zijn vrees en bezorgdheid voor de toenemende macht van de techniek. Herhaaldelijk waarschuwde hij voor de gevaren van een systeem (das Ge-Stell) dat volledig aan de greep van de mens dreigt te ontsnappen. Nog in het onlangs gepubliceerde Spiegel-interview (dat weliswaar dateert van 1966) meent hij dat de mens met totale ontworteling bedreigd wordt indien Dichten en Denken er niet in slagen opnieuw tot een geweldloze heerschappij te geraken. Slechts zo kan de mens zijn uiteindelijke bestemming realiseren. Dat deze woorden naïef en utopisch klonken besefte hij zelf maar al te goed. De titel van het interview luidde dan ook: ‘Nur noch ein Gott kann uns retten.’ Reeds enkele malen spraken we over God en de goden. Wat Heidegger hiermee bedoelt, moeten we toch van naderbij bekijken.

5. De maat van ons leven

Wat wordt geopenbaard in het dichterlijke woord is de wereld: het geschieden van het elkaar nabij zijn van het viertal (Geviert), aarde en hemel, goden en sterfelijken. De term Geviert behoort zeker tot de moeilijkste waarop wij in de latere werken van Heidegger stoten. Heidegger zelf typeerde de term als een mysterie, en we beperken ons dan ook tot een uitvoerig citaat van de helderste tekst die we bij Heidegger vinden:

‘De aarde is de bouwend dragende, de voedend voortbrengende, omvattend wateren en gesteente, gewas en gedierte.

De hemel is de gang van de zon, de loop van de maan, de glans der ge-

[p. 590]

sternten, licht en schemer van de dag, donker en helderheid van de nacht, de gunst en het onherbergzame van de weersgesteldheid, wolkenstoeten en blauwe diepten van de ether.

De goden zijn de wenkende boden der Godheid. Uit hun verborgen bestier verschijnt de God in zijn wezen dat Hem aan iedere vergelijking met het aanwezige onttrekt.

De sterfelijken zijn de mensen. Zij heten sterfelijken omdat zij kunnen sterven. Sterven betekent: tot de dood als dood in staat zijn.’

Uit deze tekst blijkt wel hoe Heidegger in dit viertal een eigen mythe in het leven heeft geroepen, die de grenzen van het denkend zeggen verder verlegt in het dichtend zeggen. Voor Heidegger is de filosofie ten einde wanneer zij de mens heeft voorbereid om te wachten op de Godheid. Wie of wat God is behoort niet meer tot het onderzoeksdomein van de filosofie, en ook niet van het denken. ‘Waar de mens door de openbaring wordt aangesproken houdt het denken op’, verklaarde hij.

Het is belangrijk dat de dichter in een zuiverder verhouding tot het viertal staat dan de doorsneemens. Door zijn luisterbereidheid kan hij een maat voor ons leven uitspreken. Deze maat betekent de juiste verhouding van de mens tot de andere ‘Weltgegenden’. In laatste instantie is deze maat het verschijnen van de Godheid. Dit verschijnen is echter een verschijnen van de onbekende God, als de onbekende, door de openbaarheid van de hemel. Voor Heidegger is de God van de traditionele metafysica dood. De afstand tussen de mens en God, de gans andere, moet bewaard blijven, en God moet dan ook onbekend blijven. Toch heeft de mens hem nodig als de maat van zijn leven.

Heidegger geeft toe dat dit paradoxaal klinkt en dat deze maat, deze norm, de meeste mensen zeer vreemd moet toeschijnen. Het is geen handzaam meetinstrument zoals het wetenschappelijk denken er ons zoveel ter beschikking stelt. In werkelijkheid, zegt hij, is het een eenvoudigere en veiligere maat, op voorwaarde dat wij er niet naar grijpen, maar afwachten en onszelf bereid maken tot luisteren.

De taak van de mens is zich bewust te worden van zijn ondichterlijk wonen. Hij moet luisteren naar de woorden van de dichter en zijn boodschap ter harte nemen. Hij moet streven naar de realisatie van de maat die de dichter hem geeft, en hiervoor heeft hij in zijn hart de ‘charis’ nodig. Hölderlin vertaalt deze Grieks term door ‘de zuivere vriendelijkheid’. Het is echter ook mogelijk deze term te vertalen door dankbaarheid, genade, of liefde.

De volle betekenis van het dichterlijk wonen zal slechts duidelijk worden in de realisatie zelf. Deze realisatie kan nooit het werk van de mens alleen

[p. 591]

zijn. Heidegger beschouwt zijn taak als afgelopen nu hij de mens gewezen heeft op de enige mogelijkheid die hem nog rest: bereidheid tot medewerking en geduldig wachten op God. Velen hebben aanstoot genomen aan deze laatste visie van Heidegger. Zij noemen deze passieve houding onaanvaardbaar. Een filosoof kan er niet in berusten te ‘wachten op Godot’. De uitspraak dat de filosofie ten einde is bestempelen zij als hoogmoedig, en voor de oriëntatie van Heidegger naar de mythe en het dichten kunnen zij niet veel begrip opbrengen.

Bij wijze van besluit willen we toch even ingaan op deze kritiek.

6. Besluit

Het lijkt ons niet verantwoord Heidegger een passief berustende houding toe te schrijven. Hij is ervan overtuigd dat het denken van het zijn nog maar pas begonnen is, en dat de filosofen een lange weg moeten afleggen vooraleer zij erin slagen de wenk van de dichters ten volle te begrijpen. De dialoog tussen dichten en denken is zeker niet afgelopen. Steeds opnieuw zullen de dichters in hun werk de grenzen van het zegbare en het denkbare dichterlijk verleggen en moeten de filosofen zich hiervan rekenschap geven. Het is de mens echter niet gegeven tot een volledige verheldering van het zijn te komen. Ook staat Heidegger vrij pessimistisch tegenover de kansen die de mens nog zal krijgen om dichten en denken veilig te stellen in een wereld die steeds grondiger beheerst wordt door de problemen van het rekenende denken. Zullen dichters en denkers geen roependen in de woestijn blijven?

Heideggers benadering van het dichtwerk kunnen we verengend én verruimend noemen. Daarom is het noodzakelijk er een kritische afstand tegenover te bewaren. We vinden bij Heidegger geen esthetische evaluatie. E. Lévinas heeft er in een scherpe kritiek op gewezen hoe weinig aandacht Heidegger besteedde aan de ethiek, ondanks de interessante aanknopingspunten die zijn gedachten hiervoor bieden. Ook het religieuze heeft Heidegger zoveel mogelijk geweerd uit zijn beschouwingen. Zijn visie wordt hierdoor wel zeer sterk toegespitst op de ontologie. Heidegger heeft wel gewezen op de ‘Sorge’ en de noodzaak van het lijden voor de dichter, maar al te weinig op de kracht van de liefde en de vreugde.

De verruimende werking van zijn filosofische benadering lijkt ons evenwel belangrijker. Zijn wij niet al te zeer vergeten welk wezenlijk belang de dichtkunst voor ons, mensen, heeft? Beseffen wij nog voldoende welke enorme kracht er ligt in de levende confrontatie met de gedachten van dichters, die het talent bezitten hun rijkdom aan menselijke gevoelens en gedachten dichterlijk te uiten? Lopen wij niet het grote gevaar onder de in-

[p. 592]

vloed van het jachtige leven te weinig aandacht te besteden aan wat voor deze dichters tot de kern van hun menselijk leven is geworden?

Dichtkunst is toch óók zijnsopenbaring en het is de niet-geringe verdienste van Heidegger hierop de aandacht te hebben gevestigd.