Logo DBNL
Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 26 (1973)

Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 26

(1973)– [tijdschrift] Nieuw Vlaams Tijdschrift–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Animistische denkbeelden in ‘De sirenen’ van Maria Dermout*

In een bespreking van R. Nieuwenhuys' letterkundig overzicht ‘Oost-Indische Spiegel’, opgenomen in de rubriek ‘reflex’ van deze aflevering, pleitte ik voor de indeling van een bepaalde groep schrijvers in een afzonderlijke kategorie en een literairsociologische benadering van hun werk. Ik duidde hierbij op de z.g. Indische schrijvers wier werken in het vroegere Nederlands-Indië spelen. Binnen deze groep kan men bovendien een onderscheid maken tussen hen die in Indië geboren én getogen zijn, de ‘Indische jongens’, en hen die pas later naar dat land kwamen. De eerste groep is door een magische band aan het land gebonden, de tweede niet1.. Wat verstaat men onder een ‘magische relatie’? In feite berust ze op een anders beleven van de werkelijkheid, die o.m. de Indonesische volken eigen is. Ze kenmerkt eveneens die Europeanen, die tussen hen zijn opgegroeid. De beschrijving hiervan, vaak gepaard met de aanwezigheid van een bezielde natuur, wordt ten onrechte al gauw als vreemd, exotisch en raar bestempeld, te meer daar hierbij in sommige gevallen de stijl en de verhaaltechniek diepgaande wijzigingen hebben ondergaan, zodat de ongewaarschuwde lezer vaak over de ware betekenis ervan heenleest.

Het onachtzaam voorbijgaan aan deze zeer specifieke schrijversintenties kan in hoofdzaak aan de onbekendheid met de denkbeelden worden toegeschreven, die aan deze levensbeschouwing zijn verbonden. Het leek mij daarom wenselijk de theorie over dit onderwerp in het kort samen te vatten om daarna de invloed ervan in een werk van één van deze schrijvers na te gaan.

Ik koos hiervoor de verhalenbundel ‘De sirenen’ van Maria Dermoût. In dit boek komt nl. de houding van de Indonesiër de ‘Indische jongen’ en de totok - de in Holland opgegroeide Europeaan - ten opzichte van dit probleem naar voren. Men moet er

echter rekening mee houden, dat hetgeen ik hier over Maria Dermoût zeg niet noodzakelijk in dezelfde mate voor alle ‘Indische schrijvers’ geldt. De Indische kultuur is een mengkultuur en de intensiteit van de magische relatie met de natuur zal dus bepaald worden door de onderlinge inwerking van de verschillende kultuurinvloeden op elkaar.

 

De magische relatie met het land vloeit voort uit de animistische wereldbeschouwing, die de Indonesische volken vóór de komst van Hindoeïsme, Islam en Christendom eigen was. Hoewel nog slechts enkele z.g. heidense stammen hun oorspronkelijke godsdienst belijden, zijn allerlei animistische denkbeelden onder de Indonesische Islamieten, Christenen en Hindoes blijven voortleven. Volgens deze denkbeelden wordt het leven gedragen door een bepaalde etherische stof, een levensbeginsel of zielestof, die niet alleen in de mens aanwezig is, maar die hij eveneens overal buiten zijn persoon terugvindt. De aard van de zielestof is dezelfde voor mens, dier en plant, hoewel zij bij de mens het krachtigst is en bovendien van individu tot individu in intensiteit kan verschillen. Een gedeelte van de zielestof kan aan bepaalde plaatsen van het lichaam worden onttrokken, b.v. aan het hart, het hoofd, de ingewanden en de lever. Zij is bovendien sterk gekoncentreerd in afscheidselen van het lichaam zoals het bloed, speeksel, zweet, haren en nagels.

Zij kan het lichaam tijdelijk verlaten zonder dat dit er enige schade van ondervindt. Pas na langere afwezigheid kwijnt het lichaam weg en sterft. Zo gelooft men algemeen, dat de zielestof tijdens de slaap het lichaam verlaat en rondzwerft. Haar belevenissen uiten zich in dromen. Tijdens haar omzwervingen kan de zielestof in kontakt treden met geesten van afgestorvenen, die hun raad kunnen geven. Aan al deze in de droom beleefde gebeurtenissen wordt een reële waarde gehecht.

Vandaar het belang der droomuitleggingen. Het feit, dat mens en dier hun leven aan een zelfde kracht danken, verklaart hoe de mens zijn zielestof kan

versterken met die van een dier, plant of voorwerp.

Kenmerkend is de gedachte, dat men zich niet met het stoffelijk gedeelte van een plant of dier voedt, maar met de zielestof die het bevat. Men kan zijn zielestof eveneens verrijken door het drinken of aanstrijken van bloed, door zich te laten bespuwen, aanraken of bekloppen. De verwantschap tussen de zielestof van mens en dier verklaart tenslotte ook het geloof, dat uit diereëieren of uit de vereniging van dier en mens een mens kan voortkomen.

In sterk kommunistisch levende gemeenschappen, waar het individu opgaat in de groep, heeft de zielestof een onpersoonlijk karakter. In samenlevingen waar aan het individu een grotere rol wordt toegekend - en dat geldt tegenwoordig voor haast alle Indonesische volken - krijgt zij bij ieder mens een eigen karakter. Zo kan men door het zich toeëigenen van bloed, zweet, haren of van zielestof doortrokken voorwerpen van een machtig persoon, de kracht van zijn eigen zielestof vergroten. Ook bepaalde karaktereigenschappen kunnen aldus in een ander mens overgaan. Paradoxalerwijze kan de eigenaar van het water waarin hij zijn van zweet doortrokken kleren heeft gewassen, echter ook macht over zijn stamgenoten krijgen door hen dit water te laten drinken.

Ook voorwerpen kunnen met zielestof gevoed worden. Wapens worden gewassen in water waarin planten met grote levenskracht zijn gedrenkt. Het wapen wordt hierdoor versterkt. Aldus gunstig gestemd, zal het iets van zijn kracht aan de krijgslieden overdragen. Vooral erfstukken, waarop de zielestof van voorouders is overgegaan, worden met groot ontzag behandeld. Wordt een dergelijk wapen of voorwerp verwaarloosd, dan kan het onheil aanrichten. Aan delfstoffen zoals goud, zilver en tin worden eveneens krachten toegekend.

Men gelooft algemeen dat de geestelijke mens na de dood in menselijke gedaante in een denkbeeldig land blijft voortleven. Zijn ziel waart nog lange tijd rond in de omgeving waar hij eens woonde. Hij kan hierbij schade berokkenen aan de overlevenden. Vandaar,

dat hij altijd met de grootste eerbied wordt behandeld. Zijn eigendommen worden hem in zijn graf meegegeven, zij zijn immers van zijn zielestof doordrenkt. Te gelegener tijd wordt aan hem geofferd om zijn gunst af te dwingen.

Wij zagen reeds, dat mensen uit dieren en dieren uit mensen kunnen voortkomen. De zielestof van de mens kan zich bovendien tijdelijk in een dier vestigen of zich na de dood in een dier inkarneren. Meestal is dit een krokodil, een slang of tijger, die de eigenschappen van de geïnkarneerde mens vertoont. In het doden van een mens door een dier, ziet men vaak de wraak van een in het dier geïnkarneerde voorvader, die zijn nakomeling straft voor het veronachtzamen van deze voorschriften. Hieraan wordt nl. het grootste belang gehecht, daar in het herhalen van dergelijke geheiligde leefregels de waarborg voor de voortzetting van bepaalde bestaansvoorwaarden wordt gezien. De ontmoeting met bepaalde dieren kan tenslotte op naderend onheil duiden.

Naast de zielen, kent de animist goden en geesten.

Soms zijn dit zielen van vooraanstaande doden geweest, die op de duur tot een hogere rang zijn verheven. Zij worden meestal als de verwekkers van onverklaarbare natuurverschijnselen beschouwd. De verhouding van de mens tot de afgestorven ziel, die deel uitmaakt van zijn dagelijks leven, verschilt volkomen van die tot de goden. Met de laatsten komt hij eigenlijk slechts in aanraking, wanneer hij hen in de weg treedt.

Tenslotte moet ik nog de aandacht vestigen op de kracht, die van het woord uitgaat. Immers, het gesproken of geschreven woord verwekt bij de toehoorder of lezer een bepaalde gemoedsbeweging of gedachte. Er gaat dus een bepaalde kracht van het woord uit, die men eventueel tot eigen voordeel kan aanwenden. Kenmerkend is in dit verband het belang dat aan de naam wordt gehecht. Men kan door het noemen en oproepen van een naam iemands zielestof aantrekken. Daarom zal men vermijden een kind naar een pas gestorven dode te vernoemen. Bij

het noemen van de naam zou men immers zowel het kind als de dode oproepen. Ook zal men een kind niet een te mooie naam geven, omdat de geesten het dan uit hebzucht tot zich zouden kunnen nemen. Bovendien gelooft men, dat de karaktereigenschappen van de drager in de naam overgaan. Vernoemt men iemand, dan zal het kind naar alle waarschijnlijkheid de karaktereigenschappen van de dode overerven.

Belangrijk is ook in dit verband de magische kracht, die van het citeren van de mythe uitgaat. Wij komen hier nog op terug.

De animistische wereldbeschouwing verschilt dus ten enenmale van de onze, omdat zij zich anders tot de werkelijkheid verhoudt. In zijn boek De primitieve mens en de religie beschrijft prof. Van der Leeuw dit verschil als volgt: ‘“de natuurmens” leeft in zijn wereld zonder die op “moderne” wijze te objektiveren: hij maakt er deel van uit, participeert eraan en veronderstelt, dat de wezens in die wereld op gelijke wijze aan elkaar participeren’2.. Een duidelijk voorbeeld van een dergelijke denkwijze verschaft ons die astrologie, die staande houdt, dat een wijziging in het sterrenbeeld een wijziging in ons levensbeeld brengt. De natuurmens of primitieve mens ‘verbindt de dingen van zijn ervaring niet logisch kausaal, hij ziet ze niet als een keten van oorzaken en gevolgen, hij beschouwt ze niet als afzonderlijke verschijnselen, die met behulp van de logisch ordenende geest in verband moeten worden gebracht, maar hij beleeft een deel hebben aan de dingen aan elkander, zo, dat het ene niet werken kan zonder dat het ander in beweging komt, men met het ene niet kan werken zonder dat het andere wordt geraakt’3.. Dit is van het allergrootste belang. Bewustzijn en onderbewustzijn, het natuurlijke en het bovennatuurlijke, het leven van elke dag en het godsdienstig leven, hebben op deze wijze deel aan elkaar en zijn voor de primitieve mens niet te scheiden. We zeiden het reeds: voor hem is de droom werkelijkheid, zodat hij ten uitvoer zal brengen, wat hem in de droom is opgedragen.

In het feit dat godsdienstig en dagelijks leven bij de primitieve mens niet te scheiden zijn, ligt naar mijn mening de verklaring voor de grote invloed, die deze denkbeelden op de in Indië opgroeiende jeugd heeft gehad, ook al was de Islam de algemeen aanvaarde godsdienst.

 

Wat vinden we van deze denkbeelden bij Maria Dermoût terug? Reeds het eerste verhaal verstrekt ons een overvloed van illustratiemateriaal van hetgeen hierboven werd uiteengezet. Een jonge vrouw uit een matriarchale stam besluit op zoek te gaan naar het vasteland, van het bestaan waarvan iedereen op de hoogte is, maar dat niemand ooit heeft gezien. Als scheepsmaat neemt ze een jongeman uit een patriarchale stam mee. Ook een poes begeleidt haar. Vrouw en man leven op voorstel van de vrouw samen, hoewel dit tegen de adatvoorschriften van de man indruist. Hij houdt echter van ‘alles en alles’ en neemt het niet zo nauw met de adat7.. Zo vindt hij er plezier in iedere dag tussen de zeekoeien, de zwarte vrouwen of sirenen, te baden, omdat ze zo mooi zingen. Hij stoort zich niet aan de gevaren die daaraan verbonden zijn, noch aan de protesten van de vrouw, die in haar stam gewend was gehoorzaamd te worden door de man.

Langzamerhand went de vrouw er zich dan aan 's nachts op te staan. Waarom zou ze nog bij de man liggen? En iedere nacht prikt ze hem met een gouden speld in de vinger waarna ze het bloed door de poes laat oplikken. De man verzwakt zienderogen. Hij heeft nare dromen, dromen over de poes waarvan hij niet houdt. Tenslotte sterft hij juist op de dag dat de boot bij het vasteland is aangekomen. De vrouw werpt de man in zee bij de zwarte vrouwen en gaat zelf, vooropgegaan door de poes, die plotseling een tijger is geworden, aan wal8..

Allereerst treft ons het slot van het verhaal. De dood van de man en het uitgroeien van de poes tot een koningstijger. De betekenis is duidelijk: met medewerking van de vrouw, die in haar rechten gekrenkt is, berooft de poes de man geleidelijk van

zijn levenskracht, terwijl ze de hare versterkt, wat de metamorfose tot tijger mogelijk maakt. Ook aan andere, ogenschijnlijk onbelangrijke, elementen van dit verhaal liggen echter animistische denkbeelden ten grondslag: het overwicht van de vrouw en de tijger wordt symbolisch weergegeven in het achteraan lopen van de jongeman, de middenpositie van de poes en het vooroplopen van de koningstijger. Ook de beschrijving van het vasteland, de man en de vrouw is typerend. Het gebeuren speelt zich af in een oertijd, in den beginne. De namen van man, vrouw en land worden niet vermeld. Het gaat hier dus niet om een historisch maar om een exemplarisch gebeuren, dat geldt voor alle tijden. Des te groter is het kontrast tussen de beschrijving der personen en de gedetailleerde schildering van de gebruiksvoorwerpen, zoals de prauw. Tenslotte valt ons de tegenstrijdigheid tussen de volgende twee passages op: ‘Het vasteland vond zij niet’ en ‘Daarna liepen zij samen verder [...] op de bergen van het grote vasteland, naar waar zij heen moesten’.

In de bundel staat uitdrukkelijk vermeld, dat we hier niet met een navertelde mythe te doen hebben. Wel bleek uit R. Nieuwenhuys' Oost-Indische Spiegel dat het verhaal onder invloed van het boek van W.W. Skeat, Malay Magic, ontstond. Maar daarnaast vermeldt Nieuwenhuys, dat andere elementen werden toegevoegd, zoals de sirenen ‘die zeekoeien zijn, een zeldzame diersoort dat onder meer dicht bij de kust van Malakka inderdaad op zeeweiden woont en zich met wieren voedt en soms geluiden maakt, maar die in het verhaal van Maria Dermoût legendarische dieren worden, die liederen zingen’.

Hoewel het mij verwondert, dat dergelijke dieren in de volksoverlevering geen mythisch/magische rol toebedacht kregen is de titel, De sirenen, die naar de zeekoeien verwijst, in ieder geval een reminiscentie aan de Griekse mythische figuren van die naam. Wij konstateren hier dus de bewuste kombinatie van twee elkaar vreemde kultuurelementen, een intellektuele werkwijze die de mythe zeker niet eigen is. En toch ontstond een verhaal dat kwa vorm en inhoud alle

kenmerken van de mythe in zich draagt en ook door velen daarvoor wordt aangezien.

Mythisch is reeds het exemplarisch karakter van de personen en de situering in de oertijd. Exemplarisch is ook het verhaal zelf, dat we als volgt kunnen interpreteren: Eens was er een land, het land van de tijger, dat voor ons verloren is gegaan. Waarom?

Men weet het niet. Kan men het terugvinden? Men zegt van niet. De vrouw en de poes vinden het echter wèl. Zij moet echter eerst van haar martiarchale rechten afzien en de heerschappij van de tijger/poes erkennen. De boot met zijn alziend oog vaart hen dan vanzelf naar hun bestemming. De man kan het vasteland echter niet betreden. Hem ontbreken de kracht en de wil de aantrekkingskracht van de vrouw te weerstaan. Een moeilijkheid ligt in de tegenstrijdige opmerkingen over het bereiken van het vasteland. We weten echter, dat verscheidene primitieve volksstammen het gebruik van de toekomende tijd niet kennen; wanneer dit nu in beginsel wordt aangenomen, vertegenwoordigt het eerste deel het heden, terwijl het tweede deel in de toekomst speelt.

De strekking van het verhaal luidt dan: Zolang de vrouw op haar rechten staat en de man zich zwak toont tegenover haar, zal het Paradijs voor de mens gesloten blijven.

Toch zou dit mythische thema niet tot zijn recht komen, wanneer het niet door de verhaaltrant werd ondersteund: Een spreken op zachtdeinend ritme met het regelmatig terugkomen van dezelfde woorden, waarbij men zich gemakkelijk een zangtoon voorstelt. Een verhaal ook zonder spitsvondig uitgebouwde intrige en klimax, ondanks het dramatisch gebeuren. Integendeel, een verhaal, dat ondanks het ‘wonderlijke’ van de handeling, zelfs opvalt door zijn vanzelfsprekendheid.

De mythe vertelt over gebeurtenissen en handelingen, die aan al ons handelen en doen ten grondslag liggen. Ze hebben eens, in den beginne, plaatsgevonden, maar door het verhaal, d.w.z. door de magische kracht van het woord en door rituele handelingen,

kunnen deze gebeurtenissen opgeroepen en aktueel gemaakt worden, zodat iets van hun magische kracht in onze handelingen kan overgaan.

De animist is ervan overtuigd, dat geen enkele handeling zin heeft zolang men zijn oorsprong, d.w.z. zijn grondmodel, niet kent. ‘En effet, connaître l'origine d'un objet, d'un animal, d'une plante, etc. équivaut à acquérir sur eux un pouvoir magique, grâce auquel on réussit à les dominer, à les multiplier ou à les reproduire à volonté’4.. Onze handelingen zijn dus slechts de herhaling van een grondmodel. De kennis is echter niet voldoende om de kracht die ervan uitgaat, in werking te doen treden. Men moet haar daarvoor, zoals gezegd, oproepen. Het woord bezit immers een magische kracht. Een typisch voorbeeld hiervan vinden we in het volgende citaat: ‘Les paroles grâce auxquelles Jo modela l'Univers, c'est-à-dire grâce auxquelles celui-ci fut enfanté et conduit à engendrer un monde de lumière, ces mêmes paroles sont employées dans le rite de la fécondation d'une matrice stérile’5..

Ik wees reeds op het eigenaardige kontrast tussen de beschrijving van land en personages enerzijds, en die der gebruiksvoorwerpen anderzijds. In feite heeft dit niets verwonderlijks. Land en mens dragen als model een algemeen karakter, terwijl de prauw slechts een gebruiksvoorwerp zonder symboolwaarde is en dus in details beschreven kan worden. Het naast elkaar voortbestaan van wat voor ons twee werelden zijn, het bovennatuurlijke en het natuurlijke, bewijst alweer, dat voor de animist een dergelijke scheiding niet bestaat en dat men voor hem de mythische handelingen door het reciet worden geaktualiseerd. Op dezelfde wijze moet men hier ook het symbool interpreteren. De zeekoeien, de zwarte vrouwen met hun provocerende borsten zijn heel konkrete, sterk erotische wezens, maar vormen tegelijk in hun algemeenheid het symbool van de vrouwelijke verleidelijkheid. Terwijl het woord symbool in onze huidige mentaliteit dus alleen maar synoniem staat voor zinnebeeld, ligt haar oorspronkelijke betekenis, die ook hier valt waar te nemen, veel ruimer.

De sirene is niet alleen een klassiek beeld voor de verleiding, ze is het daadwerkelijk, evengoed als het brood en de wijn het avondmaal voor vele gelovige Christenen niet alleen het lichaam en het bloed van de Christus betekenen, maar ook zijn. We hebben m.a.w. te doen met het samenvallen van twee werkelijkheden: symbool. Natuurlijk kan de betekenis van deze mythen met een verzwakking van de geloofsovertuiging afstompen. Ze heeft dan als mythe afgedaan en is slechts een verhaal. Wat vertegenwoordigt de mythe voor Maria Dermoût? Is het voor haar een verhaal, dat de mentaliteit van een bepaalde volksstam typeert? Of betekent het ook voor haar meer dan een verhaal, ook al zal het door westerse elementen in haar opvoeding niet die dwingende kracht hebben zoals voor de animist. In het verhaal dat volgt op De sirenen zegt Maria Dermoût naar aanleiding van een exkursie naar het eiland Hila, waarover ze net verhalen gehoord en gelezen heeft: ‘Maar onze man en vader wil niet mee en zegt: “wat zoeken jullie in Hila, er is niets meer in Hila”. Zo is hij! Hij gelooft aan de wet en de geboden en “niets dan de waarheid”; wij doen eerlijk ons best niet te jokken, maar wij geloven toch in verhalen en Domingoes dronken liedjes’.

Niet alleen gelooft ze in de verhalen, ze richt er ook haar handelen naar: ‘Soms horen wij geritsel in de bladeren op de grond, in de donkerte tussen de bomen. “Vol leguanen en slangen”, zegt Jacomina zo verzekerd alsof zij ze ziet met haar ogen. Wij zien niets. Maar na enige tijd schiet zij haar laatste pijl af. “De grote rode mieren, die het kleine kind gebeten hebben” zegt zij gewichtig alsof zij voor een klasse les staat te geven, “die eten iemand op, alles van buiten, maar ook van binnen, alles tot hart-en-lever toe, alleen de botjes niet”. Hart-en-lever, dat is het leven zelf. Het helpt. [...] Het grote meisje pakt mij vast aan mijn arm, “je gaat toch niet verder” fluistert zij verontwaardigd. Wij geven het op, en gaan terug’.

Maria Dermoûts houding wordt gekenmerkt door haar gespletenheid. Door haar westerse opvoeding weet ze dat de verschijnselen waarin ze gelooft,

rationeel niet te verklaren zijn: ‘maar wij geloven toch in verhalen’.

‘Onze man en vader’, een totok, gelooft alleen in ‘niets dan de waarheid’, maar niet alle totoks zijn ongevoelig voor de atmosfeer die van het land uitgaat. In de Slang van Kwan Yin zegt de jonge Europese vrouw: ‘Een slang, was dat niet een voorteken? in de kamer van het kind? als het kind dood zou gaan, wat moest zij dan, dan kon zij ook niet verder leven. Zij wist wel, het ging niet goed met haar; het kwam door dit land, dit land vol slangen, dat zij haatte, zij werd hier ziek, wie zou haar genezen?’. ‘Als het kind doodging, [...] dan kon zij ook niet verder leven’.

Deze gedachte is typerend voor de primitieve mentaliteit volgens welke het leven van het kind participeert aan dat van de moeder en omgekeerd.

Toch hebben we niet te doen met beïnvloeding door Indonesische denkbeelden. Wij vinden hier dan ook een uitstekend voorbeeld van de stelling van prof. Van der Leeuw, dat ‘de primitieve mentaliteit in alle ontwikkelingsstadia en bij mensen van allerlei anthropologisch type wordt gevonden. De primitieve mentaliteit is een struktuur van onze menselijke geest, die naast andere strukturen voorkomt’6.. De gevoeligheid van de Europese vrouw op dit gebied heeft zich niet ontwikkeld tot een wereldbeschouwing, maar wel is ze er ontvankelijk voor. ‘Hoe wist je’, vraagt zij, ‘dat de slang naar China wilde reizen?’. ‘De slang heeft in de droom tegen mij gesproken’ zei de priester enigszins plechtig. Zij kreeg een kleur van boosheid: maar weer dacht zij waarom doet hij dat? Wanneer de slang gestorven was, of weggevlucht, kon hij het toch zeggen; de mensen die bij hem kwamen in angst en onrust zouden dat beter verstaan dan zijn leugenpraat over de reis naar China, meende hij dan wat hij zei? had hij het dan zo ervaren?’. En wanneer zij tenslotte voor een klein Kwan Yin beeldje blijft staan, ervaart zij het volgende: ‘En na een tijd was het alsof de bewogenheid, de onrust en de angst van vele jaren, langzaam uit haar weg en opgezogen werden in het gele licht van de lampion en

de uitstraling van het witte papieren jasje eronder; haar jongste kind, de man, de andere kinderen, al hun problemen, er waren nog andere dingen, zij was ook haar angst voor slangen, zelfs de kleine ergernis van daarnet vergeten. Niets meer van dat alles, leeg, licht. En na nog weer een tijd kreeg zij zo'n vreemd gevoel, kwam het door de onzekere geel en witte weerschijn in het kleine vertrek? door de vele wierook? of omdat zij moe was? alsof zij even maar nauwelijks merkbaar heen en weer zwaaide. Zo weinig dat zij geen ogenblik dacht het evenwicht te zullen verliezen, of er zelfs maar duizelig van werd, het was geen onaangenaam gevoel, links rechts, rechts links. Zij was zelf enigszins verbaasd, wat gebeurde er met haar? Toen wist zij het, zoals de slang, links rechts, maar bijna in rust, omdat links en rechts gelijk zwaar zijn, rechts links, goed en niet goed, zoals de grootmoeder van de buren gezegd had’.

Nogmaals, de vraag is niet: Wie heeft gelijk? Wij konstateren slechts, dat wat ons bovennatuurlijk lijkt, voor de animist een werkelijkheid is waarnaar hij zich richt. Wij stellen bovendien vast, dat mensen van bepaalde aanleg [de jonge Europese vrouw], zonder er bewust aan te geloven, gevoelig zijn voor bepaalde denkbeelden en een bepaalde atmosfeer. Men kan hiertegen inbrengen, dat het gaat om een verhaal, dat bovendien nog door een bijgelovig schrijfster verteld wordt. Het is voor hen die nog nooit in de tropen zijn geweest, inderdaad moeilijk zich voor te stellen welke invloed de natuur daar kan uitoefenen, zodat men ‘er ziek van kan worden’ zoals de jonge vrouw. De schrijver Alberts, zelf een totok, geeft deze invloed uitstekend weer in zijn novelle Groen. Als jong bestuursambtenaar bij het Indisch gouvernement werd hij op een eiland geplaatst. Het bos, dat aan de noorderzijde van het eiland ligt, beschrijft hij als volgt: ‘Het is werkelijk een mooi bos met hoge bomen. En ze staan niet dicht, terwijl de kruinen elkaar toch overal raken, zodat de ruimte er onder met transparant groen licht gevuld is’.

Van het begin af wordt hij geobsedeerd door het idee erdoorheen te trekken, om de bosgrens te bereiken.

Hij verwezenlijkt dit plan, ondanks de tegenwerking van de eilandbewoners. Op de vlakte erachter aangekomen, keert hij zich om naar het bos.

Zijn indrukken beschrijft hij als volgt: ‘De lucht was schimmelachtig grijs en onder die lucht, tegen die lucht aan, lag het bos, giftig groen in het schelle licht van de grijze lucht, een laag kronkelende wriemelende slangen. Ik stond daarbuiten en was ontzettend bang. Ik had willen vluchten naar de blauwe bergen, maar het kon niet, ach God, het kon natuurlijk niet. Ik moest terug met open ogen op dit vreselijk wezen toelopen en er binnengaan en nooit meer zal ik de rust kennen van het groene getemperde licht, nu ik weet wat er boven mij is’.

Het kontrast tussen beide beschrijvingen is opvallend. In het eerste citaat wordt het bos als een stuk ‘natuurschoon’ beschreven, in het tweede is het een ‘wezen’ geworden. Bovenstaande citaten waren lang. Ze leken mij echter nodig om aan te tonen, dat men de werkelijkheidszin van de animist ernstig moet opnemen.

We hebben tot nog toe de houding van verscheidene personen - vertegenwoordigers van twee verschillende groepen - behandeld: die van de totok en die van de Indische vrouw en haar kinderen. Ook wezen wij op de rol van de myte. In De sirenen kwam de houding van de Indonesiër als individu echter niet tot uiting. Deze wordt duidelijk in het verhaal De dans met de speer. De danser, zowel als diens bediende, ‘de oude’, gelooft in de macht van dit wapen. De danser heeft echter geleerd hen te beheersen, hoewel ook hij moet toegeven, dat hij twee speren tegelijk niet aankan. ‘Samen, u heeft het gezien, dat kon ik niet, dat was te erg samen!’. Maar wanneer men hem zegt, dat hij nooit meer met twee speren tegelijk moet dansen, antwoordt hij: ‘ik weet wel meneer, maar het geeft niet, wij, wij mensen [...] zijn toch sterker’.

‘De oude’ vindt het echter veiliger te waken. ‘[...] hij slapen zeker! Hij had ze alle beide in het oog zo, de

danser onder de doek, de Twee, er kon niets gebeuren’.

De houding van de danser verschilt ten enenmale van die van de oude. De laatste ziet in de verhouding tussen danser en speer twee krachten die zich met elkaar meten. De uitkomst van de strijd is voor hem onzeker. De danser daarentegen is overtuigd van zijn overwicht. Hij bezit immers de kennis van de passen die bij het uitvoeren van de dans gedaan moeten worden. Hij bezit daardoor macht over de speer. Zijn houding is magisch, d.w.z. dat hij door doelbewust en systematisch te werken met onpersoonlijke machten en door versterking van zijn eigen levenskracht door middel van gouden armbanden en kleren, een andere macht in zijn levenssfeer betrekt en beheerst.

Ook in Het ameublement van de Gouverneur-Generaal kan men vele animistische denkbeelden terugvinden. Het verhaal valt in twee episoden uiteen. In het eerste deel probeert een jonge vrouw de verderfelijke invloed van haar man, een gouverneur-generaal, en diens slaaf Amat tegen te gaan. Zij voelt echter, dat de twee samen haar te sterk zijn. Wanneer zij bovendien een hanger krijgt waarvan de stenen ongeluk brengen, ontbreekt haar de kracht haar man te beletten een vroegere jeugdvriend bij het triktrakspel te ruïneren. Ze geeft de hanger weg zodat de vriend zijn schulden kan loskopen. Het bedrog wordt echter ontdekt en ondanks de beschermende invloed van de huishoudster, die ervoor zorgt dat ze niet door de slaaf wordt doodgeranseld, is ze geestelijk gebroken en kwijnen dus - animistisch gedacht - haar lichamelijke krachten weg. In het tweede deel, dat jaren later speelt, koopt een jongeman, Sjoerd, het ameublement van de gouverneur-generaal met de triktraktafel en de hanger voor zijn vrouw. Zijn bediende Amat helpt hem erbij, maar verdwijnt kort na de aankoop. De vrouw voelt zich bij het dragen van de hanger reeds onrustig. Zij nodigt haar man uit tot een spel aan het triktraktafeltje van het ameublement, maar onder het spel wordt ze door paniek gegrepen en dwingt haar man, die verliest,

van de tafel weg te gaan. De betekenis van dit laatste deel is duidelijk. Op het ogenblik dat zij aan de triktraktafel gaan zitten, wordt de vrouw gegrepen door de speelwoede van de gestorven gouverneur-generaal. Iets van de levenskracht van de vrouw van de gouverneur-generaal, die tijdens het spel achter haar man stond, is echter ook in de tafel overgegaan. In de tweede episode bestrijden beiden elkaar opnieuw in de persoon van de jonge vrouw.

Ditmaal staat de gouverneur-generaal alleen. Amat, de bediende van Sjoerd, die met de naam iets van het karakter van de slaaf heeft meegekregen, is verdwenen en de vrouw in de vrouw wint. Het lukt haar Sjoerd van de speeltafel weg te trekken en het spel af te breken.

Wij zijn geneigd in het eerste deel van een konflikt tussen twee karakters te spreken. Uit het tweede deel blijkt echter, dat wij hier te doen hebben met twee levenskrachten, die in een derde kunnen overgaan en die volkomen kunnen beheersen. We zagen reeds, dat elk mens bezield wordt door een zelfde levenskracht, maar dat deze bij ieder individuele verschillen kan vertonen naar gelang van de persoonlijkheid van de bezitter. Deze levenskracht kan overgaan in voorwerpen. Daarom beschrijft Maria Dermoût haar personages zelden van binnen uit, maar worden hun karakters weerspiegeld door hun omgeving. Deze heeft dus weer symboolwaarde in de ruimste zin van het woord.

 

Er zijn nog vele andere voorbeelden in deze verhalenbundel te vinden. Mijn doel was echter aan te tonen, dat z.g. ‘exotische of oosterse’ elementen bij de ‘Indische schrijvers’ met name in Maria Dermoûts De Sirenen werkelijkheidswaarde hebben. Vanuit dat standpunt gezien, krijgen nu ook verschillende literaire procédés en stijlkenmerken hun eigen betekenis, die vaak niet overeenkomt met die welke men ze gewoonlijk toekent. Zo begaat men een fout, wanneer men Maria Dermoûts schrijftechniek beoordeelt als de weergave van zintuiglijke indrukken en ze impressionistisch noemt. Zoals

Maria Dermoût Indië beschrijft, zo zien de meesten van haar ‘landgenoten’ het. We hebben hier dus niet met een subjektieve impressionistische weergave van de werkelijkheid te doen, maar integendeel met zin voor werkelijkheid, al is dat dan een andere dan die wij gewoon zijn te kennen. Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat haar beschrijvingen vrij zijn van persoonlijke elementen. Geen enkele schrijver ontkomt daar naar mijn mening aan. Het is trouwens de vraag of dit wenselijk is. Ze heeft echter niet doelbewust de indruk willen weergeven, die het landschap op haar en alléén op haar gemaakt heeft.

Ik wees al eerder op de waarde van het symbool en de aard van de karakterbeschrijvingen bij Maria Dermoût. Ook vestigde ik de aandacht op de betekenis van de mythe. Het geloof aan een grondmotief dat aan het leven ten grondslag ligt en dit waarborgt, geeft aan deze levensbeschouwing een statisch karakter. Daarom zal in een Indisch verhaal het accent niet zozeer op de intrige of de suspense vallen. Belangrijk is vooral de verhouding van de mens tot de dingen en tot zijn lot.

Het spreekt vanzelf, dat in een gemeenschap waar het gesproken verhaal zo'n belangrijke rol gespeeld heeft of nog speelt, het geschreven verhaal de invloed daarvan ondergaan heeft, en ook na bekering tot de Islam bleef ondergaan. Naast de mythen bestaan verder de z.g. histoires fausses, die eveneens mondeling overgeleverd werden. Deze verhalen kenden en kennen in de Indonesische gemeenschap een grote populariteit. R. Nieuwenhuys zegt hierover het volgende: ‘Want vertellen is in Indonesië, zowel bij Indonesiërs als bij Hollanders, altijd in hoog aanzien geweest [...] Een goed verteller onder de Europeanen, was overal reçu. Wie een mooi verhaal kon doen - de vaste uitdrukking ervoor - kon er zelfs promotie door maken. Het vertellen werd zelfs tot een soort cultus verheven. De hele wijze van leven werkte ertoe mee’. Maria Dermoût, Breton de Nys, en anderen, kenden deze verhalen. Ze groeiden ermee op en het werd een deel van hun vertelwijze.

Kenmerkend is o.m. in dit opzicht het veelvuldig

voorkomen van herhalingen van woorden, begrippen en klanken bij Maria Dermoût. De verklaring ligt voor de hand. Door herhaling verhoogt men immers de magische kracht, die reeds in het woord besloten ligt. Bovendien behoort het tot één van de kenmerken van het gesproken woord. Nog andere overeenkomsten en verwantschappen met het Indonesisch verhaal zullen aan te tonen zijn. Ik kan daar echter in het kader van dit onderwerp niet nader op ingaan. Veel van Maria Dermoûts schrijfwijze en gedachten is waarschijnlijk een onbewuste toepassing van procédés en denkbeelden die het Indonesische en Indische verhaal tekenen. Bewust of onbewust, vele van deze kenmerken gaan terug op animistische denkbeelden, zoals ik die, zij het zeer summier, hierboven heb proberen weer te geven. Ook andere invloeden, westerse kultuurinvloeden e.a., hebben zich doen gelden. Bij de beoordeling van een ‘Indische schrijver’ zal men met deze faktoren en hun verhouding onderling rekening moeten houden.

 

N. BERTOUILLE-JAQUET

 

Dit artikel werd tijdens mijn mandaat bij het Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek geschreven [1967] en slechts in detail gewijzigd na het verschijnen van R. Nieuwenhuys' ‘Oost-Indische Spiegel’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs