Het 'Boeck der Natuere'


auteur: Eric Jorink


bron: Eric Jorink, Het ‘Boeck der Natuere’. Nederlandse geleerden en de wonderen van Gods schepping 1575-1715. Primavera Pers, Leiden 2006  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 12]



illustratie

1. Hofwijck. Deze potloodtekening werd in 1658 gemaakt door Christiaan Huygens. (ubl)


[p. 13]

1 Inleiding

Wy weten wonderen uyt dit Boeck te vertellen...’

Op 12 februari 1642 verzamelde zich een even uitgelaten als geleerd gezelschap in Voorburg. Constantijn Huygens (1596-1687) opende feestelijk zijn nieuwe buitenverblijf en doopte het Vitaulium of ‘Hof-wijck’.1 Om het drukke bestaan aan het Haagse hof te kunnen ontlopen, had Huygens even buiten de residentie een flink stuk grond gekocht. Daar verrees vervolgens een buitenverblijf in classicistische stijl (afb. 1). Vlak buiten de gracht die het bouwwerk omringde werd een tuin aangelegd, die eveneens beantwoordde aan een streng geometrisch grondplan. Tijdens de opening zette de zelfbenoemde ‘Marquis de Vitaule’ in een vrolijk Latijns gedichtje uiteen dat familie en vrienden hier in de toekomst van harte welkom waren, mits zij de officiële naam van de lusthof zouden gebruiken. Wie dat niet deed kreeg straf en moest na een grote hoeveelheid bier gedronken te hebben, staande op één been, de zes naamvallen van Vitaulium opzeggen.2 In de daaropvolgende jaren zouden vele gasten op Hofwijck verblijven. Huygens zelf vertoefde hier veelvuldig om zich te wijden aan de studie, het schrijven van poëzie, de edele kunst van het tuinieren, en de contemplatie van alles wat hier groeide en bloeide.

Hofwijck was echter meer dan een plaats om het Haagse leven te ontvluchten, meer dan het domein van scherts en dronkenschap. Huis en tuin vormden de neerslag van een filosofisch totaalconcept waaraan mede Vitruvius' verhandeling over het verband tussen geometrische proporties en de verhoudingen van het menselijk lichaam ten grondslag lag.3 Wie tegenwoordig het tussen spoorlijn, a12 en kantoorgebouwen ingeklemde restant van Hofwijck bezoekt, kan zich maar moeilijk een beeld vormen van de intellectuele context waarin dit kunstwerk tot stand kwam. Wie daarin

[p. 14]



illustratie

2. ‘Vitaulium. Hofwijck’. Huygens' gedicht over zijn huis en tuin ging vergezeld van deze gravure, met onder andere een plattegrond en een blik vanuit vogelvluchtperspectief. (kb)


is geïnteresseerd dient Huygens' poëzie ter hand te nemen. In 1653 publiceerde Huygens het gedicht Hofwyck.4 Mede dankzij deze tekst kan de lezer zich een voorstelling maken van de concepties die aan huis en vooral ook tuin ten grondslag lagen. ‘Hofwijck’ blijkt het kristallisatiepunt van een gecompliceerd systeem van ontleningen en verwijzingen, waarin christelijke symboliek en klassiek gedachtegoed een hoofdrol speelden.

In het 2800 alexandrijnen tellende werk nam Constantijn de lezer aan de hand en wees deze op al wat in de tuin te zien was of - iets juister uitgedrukt - wat er na honderd jaar te zien zou zijn. De hoge bomen en dichte

[p. 15]

bosschages zouden immers dan pas werkelijkheid zijn geworden. Er werd echter niet alleen naar de toekomst verwezen, maar ook naar verleden en heden. In talrijke noten refereerde Huygens aan Seneca, Vergilius, Ovidius, Plinius, Cicero en de Bijbel. Het gedicht gaat vergezeld van een plattegrond waarin elk deel van huis en tuin een letter heeft, en waarbij de tekst weer als legenda functioneert (afb. 2). Het resultaat is een intrigerend systeem van referenties: een samenspel van woorden en dingen, van idee en werkelijkheid. Met het gedicht was ook het intertekstuele en materiële programma van ‘Hofwijck’ voltooid. Of, zoals Huygens in het laatste vers voldaan constateerde: ‘De groote Webb is af’.5

Uit het gedicht leren we bijvoorbeeld dat het huis het menselijk hoofd verbeeldde, en de ramen aan de voorzijde de zintuigen. De tuin verwees naar romp en ledematen. Maar achter deze symboliek van macro- en microkosmos scholen nog meer betekenislagen. De in Vergilius' Georgica bezongen tegenstelling tussen het leven in de stad en op het land, de leer der elementen, de relatie tussen ars en natura en, niet in de laatste plaats, de herinnering aan de Hof van Eden, vormen de context van waaruit Huygens' tuin begrepen moet worden.6 De tuin was, evenals het gedicht waarin het beschreven stond, een samenspel van verwijzingen en kon op verschillende wijzen worden geïnterpreteerd.

Eén thema staat hier centraal: de natuur. Ter kennismaking met de complexe concepties van de natuur die er in de zeventiende-eeuwse Republiek bestonden is er misschien geen betere ingang dan ‘Hofwijck’ en geen betere gids dan de Heer van Zuylichem.7 In Huygens' tijd werd ‘natuur’ onder meer gezien als de tegenstelling van cultuur, maar ook als het product daarvan. Kunst imiteerde de natuur: natuur was immers de kunst van God, de eerste Architect. De levende natuur - bloemen, insecten en schaaldieren - vormde een geliefd thema voor de schilderkunst, zoals de beroemde Nederlandse stillevens getuigen. Hollands grootste kunstenaar was volgens Huygens Jacob de Gheyn ii (1565-1629), wiens bloemschilderingen ad vivum door niemand geëvenaard konden worden.8 De natuur kon ook het onderwerp zijn van poëzie, zoals in Hofwyck en andere gedichten van Huygens.9 En ze was natuurlijk ook het object van de door Huygens veelvuldig bezongen natuurwetenschap.10 Voor de veelzijdige Huygens was het bekijken, overdenken en beschrijven van de wonderen der natuur een ware passie. In zijn persoon zien we deze verschillende invalshoeken vloeiend in elkaar overgaan.

De verwondering zat Huygens in het bloed. Constantijn was een neef van Joris Hoefnagel (1542-1600), de geleerde miniaturist die in dienst van Rudolf ii bedrieglijk realistische afbeeldingen van flora en fauna had ver-

[p. 16]

vaardigd.11 Hoefnagels aquarellen en gravures van insecten, schelpen, vogels en bloemen waren, evenals Huygens' poëzie, niet louter descriptief, maar vormden een samenspel met moraalfilosofische motto's.12 Huygens zelfwas van jongs af aan gegrepen door de natuurstudie. Zo maakte hij tijdens zijn Engelse jaren (1620-1622) kennis met een van de zelfbenoemde profeten van de Nieuwe Wetenschap, de Engelse kanselier Francis Bacon (1561-1626). Voor deze theoreticus heeft Huygens volgens eigen zeggen ‘altijd een soort heilig ontzag’ gehad.13 Gelijktijdig ontmoette hij de uitvinder Cornelis Drebbel (1572-1633), die als eerste een samengestelde microscoop construeerde. ‘J'ay parlé van de brillen mesme avec Drebbel’, schreef Huygens in 1622 enthousiast aan zijn ouders.14 Dit instrument fascineerde hem bovenmatig. Lyrisch was hij over de voorheen onbekende wonderen van deze ‘Nieuwe Wereld’. Tevergeefs drong hij er bij De Gheyn op aan dat deze een serie gravures van insecten zou publiceren, want, zo stelde Huygens, juist in de wereld van het allerkleinste wordt de mens geconfronteerd met de almacht van de goddelijke Bouwmeester.15 Op hoge leeftijd toonde Huygens grote belangstelling voor de baanbrekende onderzoekingen van Jan Swammerdam (1637-1680) en Antoni van Leeuwenhoek (1632-1723) en, zo schreef hij in 1674 aan de secretaris van de Royal Society, liep hij ook zelf altijd met een microscoopje op zak.16

Huygens' fascinatie voor de optica vormde tevens de oorsprong van zijn hechte vriendschap met René Descartes (1596-1650), de Fransman die zich in 1629 in de Republiek vestigde en hier zijn geruchtmakende aanvallen op de gezaghebbende wijsbegeerte van Aristoteles zou concipiëren en publiceren.17 Huygens woonde in 1635 een uiteenzetting van de filosoof over diens lichttheorie bij. Hij was diep onder de indruk van Descartes, en maande deze de onwetendheid in de wereld weg te nemen ‘par l'edition de vostre Dioptique’.18 De Heer van Zuylichem volgde gebiologeerd Descartes' uitweidingen over de Nieuwe Wetenschap. In 1637 publiceerde de laatste zijn befaamde Discours de la méthode, dat inderdaad vergezeld ging van een verhandeling over de optica. Huygens verslond het werk, en schreef Descartes tot God te bidden dat deze voort zou gaan de wetenschap te zuiveren van dwalingen en onwetendheid.19 Toen Huygens in 1679 terugkeek op zijn leven, constateerde hij met enige spijt dat hij in zijn jongelingsjaren zo'n moeite had gedaan om Grieks te leren teneinde Aristoteles beter te begrijpen. Dat laatste bleek eigenlijk een vergeefse onderneming te zijn geweest, want ‘Descartes had toen immers nog niet met nieuw licht het valse beeld van de werkelijkheid ontmaskerd.’20

Descartes' mechanistische natuurfilosofie zou inderdaad uitermate verstrekkende consequenties hebben voor de wijsbergeerte. Zoals bekend

[p. 17]

werd in de cartesiaanse fysica alles toegeschreven aan slechts twee verklarende principes: materie en beweging. Het universum was volgens de Fransman een samenspel van botsende deeltjes, en feitelijk niets anders dan een reusachtig mechaniek, een ‘zeer volmaakte machine’.21 Bespiegelingen over occulte krachten en symbolische betekenissen waren Descartes geheel vreemd.

Constantijn Huygens was aldus een directe getuige van de dramatische veranderingen in de zeventiende-eeuwse concepties van de natuur: de verschuiving van boekengeleerdheid naar rationalisme en zintuiglijke waarnemingen, en de verdringing van de aristotelische natuurfilosofie die in kwalitatieve termen werd beschreven ten gunste van een wetmatige en in kwantitatieve termen beschreven wereld. Op vele plaatsen in het literaire werk van Huygens wordt dit veranderende beeld bezongen. In 1647 zou hij bijvoorbeeld in zijn Ooghen-troost het verschil tussen eigentijdse en antieke inzichten, tussen ‘hier’ en ‘daer’, als volgt omschrijven:

 
‘Hier heeftmen 'teewighe beweghen, daer is 'tmal
 
Hier loopt het Bloed rondom, daer doet het niet met all [...]
 
Hier weetmen 't Lang en breed, daer weetmen 't breed alleen,
 
En laght de langkonst uijt, en waerheid is maer een.
 
Hier zijn de dinghen stoff van bollekens, die werren [bewegen],
 
En maken voght en droogh, en schiepen sonn en sterren,
 
Daer is 't een wack're droom en soo genoegh geseidt,
 
Dat yeder schepsel werckt naer syn' verborgentheid.’22

Toen Descartes in 1650 was overleden, herdacht Huygens zijn vriend met een grafschrift:

 
‘Hier ligt Descartes. En met hem zal voor eeuwig begraven liggen
 
Descartes' slachtoffer, de overwonnen Aristoteles.’23

Constantijn Huygens' fascinatie voor de natuurwetenschap blijkt evenwel nergens duidelijker dan uit de trots waarmee hij de carrière volgde van zijn zoon Christiaan (1629-1695), een van de grootste natuurkundigen van zijn tijd.24 Vader Huygens noteerde in 1645 hoe de jonge Christiaan zich bekwaamde in de algebra van Descartes, ‘ende sagh met extreme verwonderinghe aen’ welk talent zijn zoon bezat.25 Christiaan bleek een genie. Hij ging de geschiedenis in als de ontdekker van de ring rond Saturnus, het slingeruurwerk en talloze andere zaken, maar bovenal als de man die als een van de eersten natuurkundige processen in wiskundige formules

[p. 18]

beschreef.26 In veel opzichten valt het werk van Christiaan Huygens, ‘mijn Archimedes’ zoals zijn trotse vader hem noemde, te beschouwen als de vervolmaking van de mechanistische natuurfilosofie van Descartes.

De enerverende tijd waarin Constantijn Huygens leefde is recentelijk omschreven als ‘the age of the marvelous’.27 Niet alleen de voorhoede van cartesiaanse natuurfilosofen, maar vooral ook een brede schare van leken als vader Huygens - ‘liefhebbers’, virtuosi, curieux werden ze wel genoemd - blijken zeer gefascineerd te zijn geweest door de natuur in ál haar verschijningsvormen.28 Dit is een betrekkelijk nieuw onderzoeksthema. Niet alleen rationele verklaringsmodellen, maar vooral ook opmerkelijke verschijnselen als monsters en kometen, de voorheen onbekende anatomie van insecten, en de bijeengebrachte collecties van ‘rariteyten’ uit de Oude en Nieuwe Wereld vervulden Europa's meest erudiete geesten met verwondering. Steeds weer stuiten we op de cruciale rol die de ‘wonderen der natuur’, de Wundern, merveilles, marvels, mirabilia en miracula speelden in de intellectuele cultuur van de zeventiende eeuw. Al deze woorden zijn etymologisch verwant en vallen te herleiden tot het Latijnse miror (zich verwonderen, zich afvragen, graag willen weten) en mirus (wonderbaarlijk, buitengewoon).29

Dit conglomeraat van woorden wees twee kanten uit. Enerzijds kon het betrekking hebben op de fysische aard van de res naturae. Wat was een wonder? Dat was - en is voor sommigen nog steeds - een problematische kwestie. In de meest zuivere zin werd een miraculum, een mirakel of wonder, gezien als het resultaat van het bovennatuurlijke ingrijpen van God in de loop der dingen. Zowel in theorie als in de praktijk was het een bijzonder hachelijke zaak om dit vast te stellen, en er zijn door de eeuwen heen dan ook hooglopende polemieken over deze kwestie gevoerd.30 In de zeventiende-eeuwse Republiek werden in protestantse kringen slechts enkele gebeurtenissen als zodanig beschouwd. Dat waren allereerst natuurlijk de bijbelse wonderen. De stilstaande hemellichamen in Jozua 10:12 bijvoorbeeld: ‘Zon, sta stil boven Gibeon, en gij, maan, in het dal van Ajálon! En de zon stond stil, en de maan bleef staan.’ Het scheen evident dat de Heer zich hier direct manifesteerde door een eenmalige ingreep in Zijn eigen orde. ‘En er was geen dag aan dezen gelijk, vóór hem noch na hem’, zo leerde de Schrift.31 Een stuk problematischer waren eigentijdse verschijnselen als onverklaarbare genezingen of opmerkelijke hemeltekens. Een mirakel of niet? Veel hing af van de religieuze signatuur van de beschouwer en diens filosofische oriëntatie. In reactie op het katholicisme, met zijn santenkraam van heiligen en mirakelen, waren protestanten terughoudend met de kwalificatie miraculum. Authentieke mirakelen schenen eigen-

[p. 19]

lijk alleen die welke in bijbelse tijden waren geschied.32 ‘Voor de calvinisten’, meent Van Deursen,

‘[was] het wonder nagenoeg tot geschiedenis geworden. Ze schreven wel ongedachte uitreddingen of verrassende wendingen van krijgskans aan het godsbestuur toe. Maar in hun geloofservaring was eigenlijk geen plaats voor gebeurtenissen die buiten het natuurlijke lagen ... Doch voor de katholiek bleef het wonder in het dagelijks leven present.’33



illustratie

3. Op 19 december 1601 strandde er een potvis bij Wijk aan Zee. Tal van mensen kwamen een kijkje nemen, onder meer Graaf Ernst Casimir van Nassau-Dietz. Aan de bovenrand van deze gravure van Jan Saenredam zijn drie andere opmerkelijke natuurverschijnselen afgebeeld: de maansverduistering van juni 1602, de gedeeltelijke zonsverduistering van december 1601, en de lichte aardschok die in januari 1602 in de Republiek werd gevoeld. (kb)


[p. 20]

Als een van de natuurlijke orde afwijkend voorval tóch in fysische termen benoemd moest worden, betitelden protestanten het veelal als praeter- of buitennatuurlijk. Dit was een tot ver in de zeventiende eeuw belangrijke epistemologische categorie van zaken die zeker geen mirakelen waren, maar evenmin natuurlijk: nachtgezichten, borelingen met twee hoofden, bloedregens, antropomorfe bomen en gesteentes, en de talrijke walvissen die aanspoelden aan de Hollandse kusten.34 Aan deze ‘wonderen’ werden talloze bespiegelingen gewijd (afb. 3).35

Ook in minder strikte zin werd de term ‘wonder’ echter veelvuldig gebruikt om zaken aan te duiden die weliswaar ‘natuurlijk’, maar desalniettemin zeer opmerkelijk waren: onbekende dieren uit de beide Indiën, een wonderkind met een wiskundeknobbel, de werking van magneten, de verschijning van een regenboog, en de breking van licht. Huygens' vriend Descartes wijdde aan deze drie laatste onderwerpen aparte beschouwingen en trok ze zeer nadrukkelijk binnen het domein van de rationele verklaringen.36 Het zal echter duidelijk zijn dat geleerden diepgaand van mening konden verschillen over wat ‘natuurlijk’ was en wat niet. ‘Wonder’ bleef welbeschouwd een problematisch begrip, dat mede werd bepaald door theologische en filosofische factoren. Onder de paraplu van het ‘wonder’ gingen veelal zowel het natuurlijke als het boven- en buitennatuurlijke schuil. Augustinus had in De civitate Dei al een uitermate invloedrijke beschouwing geleverd over wonderbaarlijke natuurverschijnselen. Zijn invalshoek was, anders dan bijvoorbeeld bij Descartes, niet fysisch maar metafysisch. Alles in de natuur, van de bijbelse wonderen tot aan het natuurlijke, was slechts toe te schrijven aan Gods almacht. Natuurkundige verklaringen deden welbeschouwd helemaal niet ter zake. Immers, de uiteindelijke oorzaak van álle natuurverschijnselen, zowel stilstaande zonnen, monsterlijke geboortes als de groei en bloei van planten, lag in de hand van God. Wonderen waren niet strijdig met de natuur: ‘de wil van de grote schepper is immers de natuur van ieder ding!’37 In principe was al het onder- en bovenmaanse dus een miraculum Dei, al stak de zondige menselijke geest dusdanig in elkaar dat deze meer oog had voor afwijkende verschijnselen dan voor de loop van de planeten, de vlucht van vogels en de bouw van het menselijk lichaam. Een luide echo van deze opmerking horen we bij Huygens, wanneer hij bijvoorbeeld over de voorgenomen bundel met microscopische studies van De Gheyn opmerkt:

‘Wij zijn nu eenmaal wat oververzadigd van de wonderen der natuur die tot nu toe voor iedereen zichtbaar waren; en zoals gebruikelijk is onze verwondering daarover wat verflauwd, doordat wij er zo aan gewend

[p. 21]

zijn en er zo vertrouwd mee zijn. Daarom zal niets ons sterker aanzetten tot de verering van de oneindige wijsheid en macht van de Schepper dan het betreden van deze andere schatkamer van de natuur.’38

Hiermee komen we op de tweede dimensie van het begrip ‘wonder’. De term verwees niet alleen naar de ontologische aard van het object, maar vooral ook naar de emotionele respons van de toeschouwer. Héél Gods schepping was immers een bron van verwondering. ‘Wonder’ was niet louter een epistemologisch criterium, maar ook een subjectief begrip. Admiratio, be- of verwondering, werd natuurlijk vooral opgeroepen door het onbekende en afwijkende. Maar de vrome christen die goed keek en nadacht, moest er wel van overtuigd raken dat zelfs het onooglijkste insect of grassprietje getuigenis aflegde van de wonderbaarlijke perfectie van Gods schepping. De oplettende toeschouwer werd via de ‘wonderen der natuur’ geconfronteerd met zowel de almacht Gods als met zijn eigen onwetendheid met betrekking tot de natuurlijke oorzaken.

Huygens' Hofwyck is een lofzang op de ‘wonderen der natuur’ in de meest brede zin van het woord. Anders dan voor zijn vriend Descartes en zijn zoon Christiaan was de natuur voor de oude Huygens niet primair het object van wetenschappelijk onderzoek. Ze was meer dan een uitgestrekt, in essentie neutraal terrein, dat met behulp van optische instrumenten en wiskundige technieken kon worden beschreven. Ofschoon Huygens gefascineerd was door filosofische verklaringsmodellen, liet hij zich primair leiden door admiratio. Natuurstudie was voor Huygens senior ook - en vooral - een eerbetoon aan de Schepper. Zijn verwondering is van eenzelfde aard als die van Augustinus. Huygens is niet in eerste instantie een berekenende ingenieur of mathematicus, maar een lezende interpreet. Een aantal fragmenten uit Hofwyck kunnen Huygens' perspectief illustreren. Hier blijkt nadrukkelijk hoe letterlijk we die exegetische houding moeten nemen.

In een lange passage vergelijkt Huygens zijn ‘hof’ met het ‘wonderlicke Boeck’ van Gods ‘sess wercke-dagen’.39 De tuin is een verwijzing naar de paradijselijke staat van de aarde van vóór de Zondeval. De natuur was echter niet alleen een verwijzing naar het Boek der Boeken: zij was zélf een boek. De natuur was een wonderboek Gods, dat klaar lag om gelezen, begrepen en overdacht te worden. Wandelend door het Boek der Natuur kon de bezoeker Gods Schepping overpeinzen:

 
‘Wat seght ghy, Wandelaar? indien 't u kan behagen,
 
Wy gaen van blad tot blad, van daer de Son begint
[p. 22]
 
Tot daer Sy slapen gaet en laet de wereld blind:
 
Wy weten wonderen uyt dit Boeck te vertellen:
 
All zijn de Sterren veel', wy wetense te tellen,
 
Te passen op een' myl: all loopt de losse Maen
 
Dan blootshoofds, dan gehult, dan met een Masker aen;
 
All duyckt sy voor ons oogh, sy kan ons niet ontslippen;
 
Wy weten wat sy meent, met plecken en met tippen.’40

Gods schepselen zijn pagina's uit het Boek der Natuur. Elk creatuur, elk ‘lid’, elk ‘blad’, elke ‘letter’ is een wonder Gods. Boombladeren, sterren en de schijngestalten van de maan: ze ‘menen’, ze betekenen alle iets. Ieder facet leidt tot bespiegelingen over de auctor intellectualis van dit alles. Volgens Huygens kent de mens de Heer niet alleen door middel van de Bijbel. Er is nog een tweede goddelijke tekst:

 
‘Het ander light'er by: het Boeck van alle dingh,
 
Van alles dat hy eens in't groote Rond beving.’41

Tot heil van de mens heeft God zich niet alleen geopenbaard door Zijn Woord, maar ook in Zijn Schepping. Tijdens de zes scheppingsdagen had God het ‘wonderlicke Boeck’ der natuur geschreven, dat reeds aan de eerste mens Zijn goedheid en almacht verkondigde. Thans, anno 1653, lag dit boek nog steeds voor iedereen open. Wandelend in zijn tuin overdacht Huygens Gods openbaring:

 
‘... dit Boeck, dit Boeck der Boecken,
 
Is so voll van ondersoecks, soo voll van soete hoecken,
 
Als Hofwyck bladeren aen Boom en kruyden telt.’42

Aldus staat de dichter stil bij ieder ‘wonder’. Via hemel, sterren, zon en maan daalt hij af naar hetgeen op aarde te zien is: de elementen, planten, dieren en het ‘allerwonderlixt der wonderen’, de mens.43

De door Huygens gebruikte omschrijving van de natuur als Gods tweede boek lijkt een intelligente keuze om het uitermate gecompliceerde samenspel van tekstuele referenties, descriptie en verwondering in een treffend beeld te vangen. Ze sluit bovendien aan bij Huygens' visuele orientatie. De natuur is een boek vol wonderen, waarin een ieder lezen kan. Het is een intrigerende uitdrukking, zeker in relatie tot Huygens' fascinatie voor de natuurwetenschap.

We kunnen ons echter de nodige vragen stellen over de uitdrukking

[p. 23]

‘Boek der Natuur’. Hebben we hier te maken met een dichterlijke beeldspraak als ‘mijn lief is als een roos’ of ‘de wereld is een schouwtoneel’? Of moeten we Huygens' woorden letterlijk nemen en biedt Hofwyck ons een ingang op een visie op de natuur die ons nu grotendeels vreemd schijnt, maar die in de Republiek wijd verbreid was? Werd de natuur daadwerkelijk beschouwd als een boek Gods? Zo ja, wat waren dan de wonderen die in dit boek beschreven stonden? Hoe verhoudt de gedachte dat de Schepping een tekst is zich enerzijds tot de ‘wackre droom’ van het aristotelische wereldbeeld, en anderzijds tot het cartesianisme, waarin de natuur in essentie wordt opgevat als een betekenisloos mechaniek?

Het cartesianisme als ijkpunt?

De natuur als een coherent betekenisdragend geheel dat vraagt om uitleg-het is een visie die fundamenteel lijkt af te wijken van het cartesiaanse natuurbeeld. Verwondering werd, zo is recentelijk nog eens benadrukt, sinds Descartes in toenemende mate opgeroepen door de onderliggende wetmatigheden waaraan de natuur beantwoordde, en niet langer door bijvoorbeeld occulte krachten, bovennatuurlijke ingrepen van God, of allegorische betekenissen van de res naturae.44 De in Hofwyck uitgedragen gedachte dat de natuur een tekstueel systeem was, lijkt vanuit dit perspectief dus eerder een dichterlijke vrijheid dan een serieuze overtuiging.

Zoals gezegd zijn er verschillende ingangen mogelijk om de in de Republiek levende visies op de natuur, en die van Constantijn Huygens in het bijzonder, te bestuderen. Twee belangrijke, en nauw verwante, zijn de wetenschaps- en ideeëngeschiedenis.45 Bij de bestudering van het kader van waaruit de natuur in de vroegmoderne tijdbegrepen werd, heeft de nadruk lange tijd gelegen op de opkomst van nieuwe fysische verklaringsmodellen. De grote wetenschappelijke veranderingen die zich afspeelden tussen Copernicus' De revolutionibus (1543) en Newtons Principia (1687) zijn rond de Tweede Wereldoorlog gekwalificeerd als ‘de wetenschappelijke revolutie’ of de voltooiing van de ‘mechanisering van het wereldbeeld’.46 Het aantrekkelijke van deze uitdrukkingen school in het feit dat een intellectueel proces onder één noemer werd gebracht en in een treffend beeld gevat. Het betreft hier immers noties met een ogenschijnlijk hoog verklarend gehalte. De afgelopen decennia is echter met name de programmatische term Scientific Revolution steeds verder opgerekt in tijd en strekking. Naast de ontwikkelingen binnen de ‘exacte’ wetenschappen is ook gewezen op de hermetische traditie, de alchemie, de natuurlijke historie, populaire magische praktijken en talloze andere zaken. De ‘wetenschappelijke revolutie’

[p. 24]

heeft nu zijn aanvankelijke, attenderende functie verloren en valt hooguit te beschouwen als een globale tijdsaanduiding, vergelijkbaar met ‘de renaissance’ of ‘de verlichting’.47 Anders geformuleerd: de metafoor heeft als verklaringsmodel waarschijnlijk zijn langste tijd gehad.

Colligerende concepten als ‘de wetenschappelijke revolutie’ en ‘de mechanisering van het wereldbeeld’ hebben sterk hun stempel gedrukt op het beeld van de Nederlandse wetenschapsbeoefening in de Gouden Eeuw. Sinds Dijksterhuis' standaardwerk uit 1950 heeft de aandacht zeer sterk gelegen op de opkomst van de nieuwe fysica.48 Vanuit dit perspectief bezien loopt er een directe lijn van Simon Stevin (1548-1620) via Isaac Beeckman (1588-1637) naar René Descartes, die uiteindelijk culmineert in het werk van Constantijn Huygens' zoon Christiaan. Sleutelwoorden in dit verband waren mathematisering en mechanisering. Het was een verhaal over praktische ingestelde probleemoplossers, weinig diepzinnige vestingbouwers, en over even geniale als utilitair denkende wiskundigen.

Descartes speelt een cruciale rol in deze traditie (afb. 4).49 Zoals gezegd kwam kennis van de natuur volgens Descartes niet voort uit de tekstuele traditie maar uit de rede, en lag het verklarende principe niet in ingelegde krachten of de voortdurende werkzaamheid Gods, maar in de wetten van druk-en-stoot. Hier ontstond het moderne causaliteitsbegrip, en hier ligt de oorsprong van het zo cruciaal geachte concept ‘natuurwet’. Veelvuldig is betoogd dat de grote veranderingen in de zeventiende-eeuwse natuurfilosofie een enorme invloed hadden op de beleving van de ‘wonderen der natuur’. Immers, door de nieuwe fysica werd veel van het schijnbaar boven- en buitennatuurlijke binnen het domein van het natuurlijke, wetmatige getrokken. Het praeter- of buitennatuurlijke werd zelfs in de loop van de zeventiende eeuw als epistemologische categorie geëlimineerd. De ‘wonderen’ werden weggerationaliseerd, zo wordt vaak gesteld in navolging van de retoriek van Descartes cum suis. Mede ten gevolge van het cartesianisme zou de natuur zijn ontdaan van haar verborgen kwaliteiten, magische krachten en zinnebeeldige betekenissen.50 Astrologie, toverij en mirakelen verdwenen langzaam maar zeker uit het wetenschappelijke discours.51 De traditioneel grote rol die stilstaande zonnen, monsterlijke geboortes en omineuze hemeltekens speelden in exposés over de wonderen der natuur, werd overgenomen door beschouwingen over de verfijnde anatomie van insecten, de werking van het oog en de onmetelijkheid van het heelal. Structuur en orde waren nu de nieuwe sleutelwoorden. Er wordt veelvuldig een im- of expliciet verband verondersteld tussen de ‘wetenschappelijke revolutie’ of de ‘mechanisering van het wereldbeeld’, en de ‘onttovering van de wereld’, een eveneens twintigste-eeuws model.52

[p. 25]



illustratie

4. Portret van Descartes, vervaardigd door de wiskundige Frans van Schooten jr, afkomstig uit diens bewerking van Descartes' boek over de geometrie. Constantijn Huygens schreef er een lofdicht bij. (rug)


[p. 26]

Gegeven de grote rol die aan het cartesianisme wordt toegekend, is hiermee ook de belangrijke plaats van de Republiek in de Europese zeventiende-eeuwse intellectuele cultuur al aangegeven.53 De introductie van Descartes' filosofie verliep echter niet zonder slag of stoot. In 1640 had de Utrechtse universiteit de wereldprimeur van deze Nieuwe Filosofie, toen er onder de hoogleraar medicijnen Henricus Regius (1598-1679) cartesiaanse stellingen werden verdedigd. Het bleek al heel snel dat de hardhandige wijze waarop Descartes theologie en wijsbegeerte van elkaar scheidde, enerzijds leidde tot een eigen domein en programma voor natuuronderzoekers. Anderzijds riep het cartesianisme enorme protesten op van orthodoxe theologen als Gisbertus Voetius (1589-1676), die stelden dat de nieuwe filosofie in strijd was met de gereformeerde leer en de weg baande voor materialisme en atheïsme. Een decennia durend, zeer hoog oplopend debat was het gevolg. De vrees van orthodoxe theologen kreeg een extra impuls door denkers die het gedachtegoed van Descartes radicaliseerden: de groep rond Spinoza.54 Spinoza en zijn volgelingen betoogden dat de rede de uitlegster was van de Heilige Schrift, dat God en natuur identiek waren, dat deze laatste gehoorzaamde aan eeuwige en onveranderlijke wetten, en dat derhalve óók de in de Bijbel beschreven mirakelen naar het rijk der fabelen verwezen moesten worden.55 Nu werd op filosofische gronden ook met het bovennatuurlijke afgerekend. ‘No other element of Spinoza's philosophy provoked as much consternation and outrage in his own time as his sweeping denial of miracles and the supernatural. In fact, Spinoza stands completely alone among the major European thinkers before the mid-eighteenth century in ruling out miracles’, stelt Israel in zijn monumentale Radical Enlightenment (2001).56

De opkomst van het rationalisme in de Republiek had, met andere woorden, uitermate verstrekkende consequenties. Israel ziet hier zelfs de oorsprong van het moderne denken. Relevant in dit verband zijn de gevolgen van het rationalisme voor doel en methode van de natuurfilosofie, voor de waardering van de ‘wonderen der natuur’ en ook voor de verhouding tussen ‘geloof’ en ‘wetenschap’.57 Met deze twee laatste termen dreigen we overigens in een intellectueel mijnenveld te belanden. Dat de kennis van de natuur in het vroegmoderne Europa een proces van secularisering heeft doorgemaakt, staat buiten kijf. De afgelopen eeuwen zijn er boekenkasten volgeschreven over de achtergronden van dit proces, en zijn (en worden) er uitermate scherpe polemieken gevoerd over de vraag of dit moest worden gewaardeerd als een historisch gegeven, als een zegen, of als een vloek.58 Auteurs van uiteenlopende signatuur - variërend van triomfantelijke natuurkundigen tot verontruste theologen en van bezonnen filosofen

[p. 27]

tot positivistische historici - hebben gesteld dat de opkomst van de moderne natuurwetenschap is tegengewerkt of juist is geïnspireerd door de religie.

Vaak is de relatie tussen ‘geloof’ en ‘wetenschap’ afgeschilderd als die tussen monolithische grootheden, die hetzij een strijd op leven en dood hebben gevoerd, hetzij elkaar liefdevol hebben omhelsd. We laten hier de nog steeds beladen discussies over de veroordeling van Galilei's copernicanisme (1633), de veronderstelde stimulerende invloed van het calvinisme op de ‘wetenschappelijke revolutie’, de invloed van Darwins evolutietheorie en talloze andere thema's voor wat ze zijn, en richten ons op wat er in dit verband over Descartes' invloed in de Republiek is geschreven. Welnu: het algemene beeld is dat tot aan het optreden van Descartes en Spinoza de verhouding tussen ‘geloof’ en ‘natuurwetenschap’ weinig problematisch was. Binnen de academische hiërarchie werd bijvoorbeeld aan de filosofische disciplines een dienende taak toegeschreven: de theologie had het laatste woord. Naast de tamelijk stabiele institutionele verhoudingen was ook de alledaagse praktijk alleszins harmonieus. Nederlandse vestingbouwers, ingenieurs en wiskundigen hadden nauwelijks interesse voor metafysische vraagstukken. Natuurfilosofen die dit wel hadden, respecteerden het domein van de theologen en bezongen soms eenstemmig Gods Schepping. De Bijbel en de aristotelische filosofie waren nagenoeg met elkaar versmolten en leverden een flexibele basis van waaruit de Schepping werd begrepen.

Descartes verklaarde echter de oorlog aan de scholastieke wijsbegeerte en plaatste de filosofie buiten het domein van de godgeleerdheid. Orthodoxe theologen en aanhangers van Descartes (zowel filosofen als theologen) voerden nu woedende polemieken over het in dit verband cruciale probleem van de verhouding tussen rede en bijbelse openbaring. Zij deden dit veelal aan de hand van natuurfilosofische kwesties. Het is geen toeval dat juist de heliocentrische theorie van Copernicus, traditioneel beschouwd als een van de meest fundamentele veranderingen in het zeventiendeeeuwse wereldbeeld, aanvankelijk in de Republiek nauwelijks rumoer veroorzaakte maar rond 1650, onder invloed van het cartesianisme, fungeerde ‘als een soort shibboleth in de discussie tussen de meer traditionele en de meer verlichte elementen in de Republiek’.59 Orthodoxe theologen hielden vast aan de letterlijke lezing van de Bijbel, waarin immers sprake was van een stilstaande aarde. Zij stonden lijnrecht tegenover geleerden die, mede in het licht van eigentijdse natuurfilosofische inzichten, stelden dat de Bijbel niet letterlijk diende te worden uitgelegd. Soortgelijke debatten werden ook uitgevochten over bijvoorbeeld magie en toverij. De geruchtmakende

[p. 28]

affaire die De betoverde weereld (1691-1693) van de cartesiaanse predikant Balthasar Bekker (1634-1698) veroorzaakte, moet mede tegen deze achtergrond worden gezien.60 De radicalisering van het cartesiaanse gedachtegoed door de kleine kring rond Spinoza polariseerde de verhoudingen nog verder. In de optiek van orthodoxe theologen waren spinozisten, cartesianen en atheïsten nagenoeg identiek en gaapte er een onoverbrugbare kloof tussen rechtzinnigheid en filosofie, tussen goddelijke openbaring in de Schrift en een blind vertrouwen in de rede.

Door de afnemende invloed van het cartesianisme en de introductie van de proefondervindelijke wijsbegeerte in de geest van Boyle en Newton zou er echter in de Republiek rond 1700 weer een toenadering tussen natuurfilosofie en theologie ontstaan, die pas halverwege de negentiende eeuw door Darwin wreed verstoord zou worden. Het uitermate populaire werk van Bernard Nieuwentijt (1654-1718), Het regt gebruik der wereldbeschouwingen (1715), wordt traditioneel gezien als het begin van de achttiende-eeuwse fysico-theologie in Nederland.61 Deze stroming heeft als meest opvallende kenmerk dat het de vermeende ‘ongodisten’ bestreed met het argument dat de nieuwe natuurwetenschappelijke inzichten geheel in overeenstemming waren met de gereformeerde orthodoxie. De fysica werd nu ingezet als theologisch instrument. De achttiende eeuw is de periode waarin natuuronderzoekers en predikanten gezamenlijk de voorzienigheid Gods, zoals geopenbaard in de natuur, bejubelden. Door de orde en doelmatigheid van de Schepping te bestuderen werd de kloof tussen ‘geloof’ en ‘wetenschap’ weer gedicht. Burgers stortten zich en masse op experimenten met de luchtdruk, de bestudering van de wonderbaarlijke structuur van sneeuwvlokken en de mathematisch gecompliceerde baan van planeten en kometen.62 Al deze zaken werden gezien als manifestaties van de voorzienigheid waarmee de goddelijke Architect in den beginne de kosmos geschapen had en nog steeds onderhield.

In zijn in 1972 verschenen standaardwerk over de achttiende-eeuwse Nederlandse fysico-theologie schetst Bots de geschiedenis van de verhouding tussen ‘geloof’ en ‘natuurwetenschap’ in de volgende bewoordingen:

‘Grillig wijzigen van eeuw tot eeuw hun onderlinge betrekkingen. Op het ogenblik leven ze koeltjes naast elkaar voort; in de vorige eeuw hadden ze onverzoenlijk ruzie; in de achttiende eeuw waren ze smoorverliefd op elkaar. Maar die goede verstandhouding was zelf weer een reactie op de verkoeling die er tussen beiden was ingetreden ten gevolge van de methodische ingreep van Descartes, die aan een eeuwenlange spontane verhouding vol liefde- en haatgevoelens een einde heeft gemaakt.’63

[p. 29]

Dit is klare taal. Het cartesianisme was niet alleen revolutionair voor de beoefening van de filosofie, maar ook een breekpunt in de verhouding tussen ‘geloof’ en ‘natuurwetenschap’, tussen rede en openbaring. De achttiende-eeuwse fysico-theologie was vooral een reactie op het rationalisme. Ofschoon er in de recentere literatuur enige nuances zijn aangebracht, blijft Bots' uitgangspunt onomstreden. Zo stelt Israel:

‘During the later Middle Ages and the early modern age down to around 1650, western civilization was based on a largely shared core of faith, tradition, and authority. By contrast, after 1650, everything, no matter how fundamental or deeply rooted, was questioned in the light of philosophical reason and frequently challenged or replaced by startlingly different concepts generated by the New Philosophy and what may still usefully be termed the Scientific Revolution.’64

Toch zijn er fundamentele kanttekeningen te maken bij deze invalshoek. Niet te ontkennen valt dat er in de zeventiende-eeuwse Republiek een aantal stevige aanvaringen zijn geweest tussen orthodoxe theologen en aanhangers van de nieuwe natuurfilosofie. Het belang van Descartes, Spinoza en hun volgelingen staat buiten kijf. Door echter de aandacht zo te concentreren op één lijn - de opkomst van het rationalisme en de reacties hierop - laat men de alledaagse praktijk, de onuitgesproken aannames en een misschien in bredere kring levende mentaliteit grotendeels buiten beschouwing. Grand narratives als ‘de mechanisering van het wereldbeeld’ en de ‘wetenschappelijke revolutie’ bieden slechts één van de mogelijke ingangen op het zeventiende-eeuwse vertoog over de natuur. Deze twee concepten zijn sterk finalistisch en geven niet zelden aanleiding voor simplistische voorstellingen over een strijd van natuurwetenschap tegen theologie, en van de Rede tegen het ‘bijgeloof’.

De veranderende perceptie van de natuur in de zeventiende eeuw was evenwel een moeilijk te benoemen proces, dat niet uitsluitend te omschrijven valt als de opeenvolging van steeds ‘modernere’ verklaringsmodellen, van aristotelisme via cartesianisme naar newtonianisme. Het gaat hier bovenal om de verandering van een ‘beeld’, van een door velen gedeeld gedachtegoed. De duidelijk gearticuleerde epistemologische opvattingen van enkele canonieke filosofen zijn maar één facet van een veel omvangrijker proces waarin retoriek, maatschappelijke verhoudingen, de natuurwetenschappelijke praktijk, discussies over de status van de Bijbel en klassieke teksten, het geloof in mirakelen en talloze andere thema's een grote rol speelden.

[p. 30]

We kunnen ons bijvoorbeeld de vraag stellen of we, als we in dit verband spreken over ‘wetenschap’, de opkomst van de moderne fysica als uitgangspunt nemen, of ook contemporaine concepties van scientia in de beschouwing betrekken, waardoor onder andere de exegese, de humanistische traditie, de natuurlijke historie en de cultuur van het verzamelen van ‘rariteyten’ object van onderzoek worden. En is de veranderende waardering voor de symbolische betekenis van de natuur louter het gevolg van de opkomst van het rationalisme, in casu de ‘ontdekking’ van de natuurwetten? Moeten we de achttiende-eeuwse fysico-theologie in eerste instantie beschouwen als een reactie op spinozistische ‘ongodisten’, of staat deze stroming in een langere traditie? Om deze en talloze andere kwesties samen te vatten in één enkele vraag: zijn er aanknopingspunten voor een andere visie op de veranderende concepties van de ‘wonderen der natuur’ in de Gouden Eeuw?

Citaten uit het Boek der Natuur

Op dit punt keren we terug naar Descartes' vriend Constantijn Huygens. We kunnen diens lofzang op de natuur dus maar zeer ten dele begrijpen vanuit de ‘wetenschappelijke revolutie’. Maar hoe zit het met het ‘Boek der Natuur’? Biedt deze uitdrukking wellicht een ingang om contemporaine noties over de natuur te bestuderen? Waarschijnlijk wel. Ofschoon bijvoorbeeld Bots veel nadruk legt op het revolutionaire karakter van het cartesianisme, is hij niet blind voor de theologische traditie. Hij wijst er onder andere op dat bespiegelingen over Gods openbaring in de Schepping een constante ondertoon in de Europese cultuur vormden en dat deze teruggaan tot de oudheid: ‘Want een argument voor het bestaan van een wijze en barmhartige God uit de wonderen van de natuur is zo oud als de bijbel.’65 In dit verband haalt Bots min of meer terloops een passage aan die de lezers van Hofwyck bekend zal voorkomen. Bots citeert namelijk de Nederlandse Belydenisse des gheloofs (1561), een document dat samen met de Heidelbergse catechismus en de leerregels van de Synode van Dordrecht de basis vormde van de gereformeerde orthodoxie in de Republiek. Het was in 1561 onder de titel Confession defoy geformuleerd door de Zuid-Nederlandse calvinist Guy de Brès (1522-1567) en werd vrijwel onmiddellijk in het Nederlands vertaald. Artikel 11 luidde, in de redactie van 1619, als volgt:

‘Wy kennen Hem [God] door twee middelen. Ten eersten door de scheppinge, onderhoudinge ende regeringhe der gheheele werelt: overmits de selve voor onsen ooghenis als een schoon boec, in welcke alle schepselen,

[p. 31]

groote ende cleyne, ghelijck als letteren zijn, Die ons de onsienlicke dinghen Gods gheven te aenschouwen, namelijck sijn eeuwighe Moghentheyt ende Godtheyt, als d'Apostel Paulus seght, Rom. 1,20, welcke dinghen alle ghenoechsaem zijn om de menschen te overtuyghen ende haer alle onschult te benemen. Ten tweeden geeft hij Hem-selven ons noch claerder ende volcomelijcker te kennen door sijn heylich ende Goddelic woort: te weten soo vele als ons van noode is in desen leven, tot sijnder eeren ende de salicheyt der sijner.’66

Dit is een belangrijke formulering. De Schepping wordt hier beschouwd als een bron van godskennis. De Heer kan door de mens worden gekend door twee middelen: de Schepping (‘een schoon boec’), en de Bijbel (het ‘heylich ende Goddelic woort’). Wie het Boek der Natuur bestudeerde, kon worden overtuigd van het bestaan van God. Wie daarnaast de Bijbel las, kon Hem nog duidelijker leren kennen. De implicaties van deze woorden zijn uitermate belangrijk. De natuur is hier niet primair het exercitieveld voor natuurfilosofen en ingenieurs, maar het uitgangspunt voor religieuze overpeinzingen. De natuur is een boek en als zodanig, net als de Bijbel, het object van exegese.

Bij nader inzien is Huygens' strofe ‘wy weten wonderen uyt dit Boeck te vertellen...’ dus geen muzische ingeving, maar een verwijzing naar een fundament van de gereformeerde geestelijke cultuur van de Republiek. Nadrukkelijk blijkt hier hoe achter de ogenschijnlijk rationele, geometrische structuur van ‘Hofwijck’ een onvermoed territorium schuilgaat. En, meer in algemene zin, hoe achter een ogenschijnlijk louter descriptieve benadering van de natuur een complex stelsel van verwijzingen en betekenissen verborgen ligt. Het ‘Boek der Natuur’ is een eigentijdse notie, anders dan de ‘wetenschappelijke revolutie’. Het is een uitdrukking van een geheel andere aard. Het Boek der Natuur is geen achteraf geformuleerd verklaringsmodel, maar een contemporain begrip dat de mogelijkheid biedt de zeventiende-eeuwse intellectuele cultuur vanuit een meer synchroon dan vanuit een diachroon perspectief te bezien. Immers, alle gereformeerden in de Republiek kenden de Belydenisse, en iedereen die een openbaar ambt bekleedde - predikant, regent, onderwijzer of hoogleraar in willekeurig welke discipline - diende deze te onderschrijven. De gereformeerde cultuur kende natuurlijk ook zijn interne discussies en tegenstellingen, maar binnen de bandbreedte van de orthodoxie (en waarschijnlijk ook daarbuiten) moet ook elke referentie naar het Boek der Natuur ogenblikkelijk zijn begrepen.

Wie vervolgens als een geoloog op zoek gaat naar dieper liggende lagen en structuren in de geestelijke cultuur van de zeventiende-eeuwse Repu-

[p. 32]

bliek, wordt getroffen door de hoge frequentie waarmee door uiteenlopende auteurs im- of expliciet wordt verwezen naar de gedachte dat de natuur een tekst van God was. Doorlopend komen we de uitdrukking ‘Boek der Natuur’ tegen, en even zo vaak verwijzingen naar de gedachte dat de Schepping de drager is van een goddelijke boodschap, van goddelijke tekens. Dit a priori blijkt onder Nederlandse gereformeerden gedurende de hele zeventiende eeuw uitermate populair te zijn geweest. Een aantal voorbeelden kan dit illustreren.

Huygens' vriend Jacob Cats (1577-1660) verwees in zijn hofdicht Ouderdom en Buyten-leven (1655) uitvoerig naar het Boek der Natuur.67 Terwijl Huygens ten zuidoosten van Den Haag zijn buitenplaats aanlegde, verrees aan de andere kant van de stad Cats' classicistische Sorghvliet (naar een ontwerp van Huygens' zoon Lodewijk). Ook hier vormden huis en tuin een geheel en zette de eigenaar zijn vrome gedachten op rijm uiteen:

 
‘Wanneer ick lees het boeck, dat Godt ons heeft gelaten,
 
Een boeck dat soeter is als duysent honigraten [...]
 
Ick sie het veldt bekleedt met wonder aerdig kruyt,
 
En wat ick immer sie dat roept den Schepper uyt.
 
Ick sie geen jeugdig groen, dat hier komt opgeresen,
 
Of 't schijnt my dese les tot lering voor te lesen.’68

Wat kan een mens beter doen dan rondwandelen in hoven en velden, zo vroeg de dichter zich retorisch af, om hier om zich heen te kijken ‘en Godes wonders melden?’ Overal zag Nederlands meest gelezen auteur goddelijke tekens: ‘Wat schuylt'er voor een schat in dat gesegent boeck! Wat vindt ick daer een heyl als ick geduerig soeck!’69 Deze houding wordt nog eens geaccentueerd door de emblemata die Cats aan het einde van Buyten-leven opnam. Muggen, slakken en grassprietjes werden hier in woord en beeld gerepresenteerd en vormden de aanleiding voor godvruchtige ontboezemingen (afb. 5).

Al veel eerder, namelijk tijdens zijn studie theologie in Leiden, had een andere vriend van Huygens, Caspar Barlaeus (1584-1648), de stelling verdedigd dat iedereen, zowel volwassenen als kinderen, in de wereld God konden ‘lezen’ (‘Deum legere’). De wereld zelf werd beschouwd als ‘niets anders dan een boek, gemakkelijk bereikbaar en open voor allen’, en in dit boek was ‘niets zo klein dat het niet Gods grootheid toont’.70

Niet alleen humanistische georiënteerde dichters als de rechtzinnige Cats en de meer van de orthodoxie afwijkende Barlaeus, maar ook theologen van uiteenlopende signatuur benadrukten de goddelijke boodschap

[p. 33]

van het Boek der Natuur. Een van hen was Gisbertus Voetius, gezworen vijand van remonstranten, cartesianen en andere heterodoxe geesten. Een voorbeeld is Voetius' commentaar op Psalm 19 (‘De hemelen vertellen Gods eer, en het uitspansel verkondigt Zijner handen werk’). De Utrechtse

illustratie

5. Pagina uit Cats' Buyten-leven, met een gravure van Adriaan van der Venne. Twee heren en een dame aanschouwen Gods scheppende macht in een bloembed: ‘Het geeft ons beter les, als menigh deftigh man / Ons eertijds heeft geleert, of heden geven kan.’ (kb)


[p. 34]

hoogleraar stelde dat David hierin ‘ons leidt van het Boek der Natuur en de werken Gods naar kennis van onze Schepper, en op deze wijze oproept tot vroomheid.’71 Bij zijn exposé over het Boek der Natuur nam Voetius de Bijbel als uitgangspunt, zonder veel oog te hebben voor eigentijdse fysische inzichten. Andere theologen kenden aan het Boek der Natuur een meer autonome status toe. De Amsterdamse predikant Balthasar Bekker, in voetiaanse kringen verketterd om zijn aanval op het geloof in toverij, betoogde in zijn boekje over de betekenis van kometen (1683) dat godskennis tot stand kwam door middel van ‘die twee Boeken van natuur en genade’.72 Ook Bekker verwees naar de beide boeken Gods, maar voor hem stond de tekst van de Bijbel aanmerkelijk losser van het Boek der Natuur dan voor Voetius. Bekker betoogde dat Gods eeuwige kracht en goddelijkheid nergens duidelijker kenbaar waren dan aan het firmament, waar zij ook voor diegenen die de Bijbel niet kenden duidelijk zichtbaar waren.73 Een scheiding tussen beide openbaringen Gods maakte ook een andere theoloog, de aanzienlijk minder omstreden Andreas Colvius (1594-1671). Deze predikant slaagde erin om zowel met Voetius als Descartes vriendschappelijke betrekkingen te onderhouden en deed pogingen een verzoenende rol te spelen in het conflict tussen beide kemphanen. Colvius was buitengewoon gefascineerd door de natuurwetenschappelijke ontwikkelingen van zijn tijd, mede omdat hij hierin een mogelijkheid zag het atheïsme te bestrijden. Zo verrichtte hij telescopische observaties samen met Isaac Beeckman, correspondeerde hij met de familie Huygens over microscopen, en legde hij een rariteitenverzarneling aan om Gods grootheid in zijn eigen studeerkamer te kunnen aanschouwen. In een brief aan Descartes uit 1643 zette hij, geheel in de geest van de Geloofsbelijdenis, uiteen dat de mens uit het Boek der Natuur (‘ex libro naturae’) Gods almacht leerde kennen, en uit de Heilige Schrift Zijn waarheid en liefde.74

Ook buiten de kring van humanisten en theologen was de notie van het Boek der Natuur populair. Een mooi voorbeeld biedt de Haarlemse chirurgijn Wouter Schouten (1638-1704). Deze is vooral bekend door het verslag dat hij schreef over de jaren die hij in dienst van de voc doorbracht in Oost-Indië, waar hij zich vergaapte aan de rijke flora en fauna. De natuur was zo groots ‘dat selfs de Heydenen met een ootmoedige verwondering hebben uytgeboesemt en beleden, dat er een Opperste Godtheyt was, welckers heylige en aenbiddelijcke Majesteyt, niet alleen in sijn groote en menighvuldige Wonderwercken; maer ook, ja selfs tot in de alderminste Schepseltjens konden werden gesien en aengemerckt.’75 Terug in zijn geboortestad schreef Schouten een uitvoerig leergedicht over deze thematiek. Hierin betoogde hij dat:

[p. 35]



illustratie

6. Volgens Jan Swammerdam openbaarde God zich bij uitstek in de microscopisch verfijnde structuur van insecten, zoals bijvoorbeeld in de facet-ogen van een bij. Dit is een originele tekening van Swammerdam, gemaakt rond 1677, en die later werd gereproduceerd in diens postume Bybel der natuure (1737-1738). (ubl)


[p. 36]
 
‘God, schoon hy is onsienlyk, word gezien
 
In alles, wat den mens komt aan te merken
 
Jehova laat hem zien in al zyn werken
 
Die hy ons op 't groot rond komt aan te biên
 
[...]
 
Maar boven dit groot wonderboek, 't Heelal,
 
Heeft God den mens zyn Godlyk woord gegeven.’76

Niet alleen de wijde wereld, maar ook de anatomie van mens en dier bood stof tot godvruchtige overpeinzingen. De Leidse hoogleraar geneeskunde Johannes van Horne (1621-1670), leermeester van een handjevol briljante studenten, hoopte dat in ‘onse eeuwe, die wij nu beleeven, ende in dewelcke de kennis der anatomie tot soo hoogen top is ghereesen als men weet dat sij oijt geweest is ... het laetste seegel van het boeck der natuure mochte geopent worden’.77 Zijn student Jan Swammerdam (1637-1680) zou uitgroeien tot misschien wel de meest lyrische vertolker van het Boek der Natuur. Swammerdam, een van de eerste Europese natuuronderzoekers die systematisch gebruik maakten van de microscoop, beschreef de voorheen onbekende anatomie van bijen en andere insecten voortdurend in de volgende termen:

‘Siet, soo oververwonderlykis god, ontrent deese kleene Beeskens, soo dat ik durf seggen, dat ontrent de Insecten gods onnoemelyke wonderen versegelt syn, ende dewelke segelen zig komen te openen, als men het boek der Natuur, de Bybel van Natuurelyke Godsgeleertheid, en waar in gods Onzienelykheid sigtbaar wort, neerstig komt te doorbladeren.’78

Ook voor Swammerdam was de natuur een ‘Bybel’, maar anders dan bijvoorbeeld Voetius ging het hem vooral om de wonderbaarlijke structuur van Gods werken die verwees naar de Schepper, en niet primair om de analogie met schriftuurlijke passages (afb. 6).

Deze lijst met voorbeelden kan ad infinitum worden aangevuld. Steeds weer, in een veelvuldig wisselende context, verwezen bekende en minder bekende Nederlandse auteurs naar de gedachte dat de natuur een tekst Gods was. Ondanks de accentverschillen in de wijze waarop dit Boek werd opgevat en uitgelegd, bedienden zij zich allen van dezelfde taal. Hoezeer Nederlandse gereformeerden onderling ook van mening konden verschillen over kwesties als de uitleg van de Bijbel, het cartesianisme of het heliocentrisme, een zeer brede groep lijkt geleefd te hebben in de overtuiging

[p. 37]

dat God zich aan de mens openbaarde door middel van de Bijbel en het Boek der Natuur. Juist het Boek der Natuur kon een unificerende rol spelen, aangezien dit boek in principe voor iedereen leesbaar was. Tegen de imposante achtergrond van Gods schepping, vervaagden de geloofstegenstellingen van Zijn stervelingen tot nietige proporties. Zo riep Huygens zowel remonstranten als contraremonstranten op om, in het aanzien van het Boek der Natuur, hun strijd te vergeten. Het was de plicht van ieder mens - christen, heiden, atheïst - om dit Boek te lezen, al ging dat natuurlijk niet geheel zonder problemen. Zoals Huygens het kernachtig uitdrukte:

 
‘De Waerheid isser in, dat s' klaerheid sonder vleck;
 
D' onklaerheid is alleen der Leseren gebreck.’79

De veelvuldig geconstrueerde scheidslijnen tussen calvinistische orthodoxie en natuurfilosofische vernieuwingen, tussen ‘geloof’ en ‘wetenschap’, tussen ‘bijgeloof’ en Rede, lijken hier grotendeels weg te vallen. De vraag is natuurlijk: wie dachten, spraken en schreven vanuit de overtuiging dat de natuur een tekst was? Hoe begreep men in de Republiek het Boek der Natuur? In welke traditie werd deze intrigerende frase gebezigd? Hoe definieerde men de relatie tussen de Bijbel en het Boek der Natuur? Waren de stormachtige intellectuele ontwikkelingen in de zeventiende-eeuwse Republiek van invloed op de wijze waarop dit Boek begrepen werd, met name het cartesiaanse axioma van de wereld-als-machine?

De bestudering van het Boek der Natuur

Met de constatering dat het Boek der Natuur in de Republiek het middelpunt vormde van een invloedrijk vertoog, beginnen echter de problemen. Het eerste is dat de metaforiek de disciplinaire scheidslijnen doorkruist, zodat de onderzoeker maar weinig conceptueel houvast heeft. Als we niet vanuit het perspectief van de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ naar de Gouden Eeuw kijken, maar het destijds in een brede kring levende natuurbeeld als uitgangspunt nemen, valt op hoe wijdverbreid de passie voor het observeren, verzamelen, beschrijven, aftekenen en categoriseren van allerhande schepselen en verschijnselen was.80 Tal van bekende en minder bekende predikanten, dichters, humanisten en regenten blijken door microscopen en telescopen de natuur te hebben bestudeerd, rariteitenkabinetten te hebben aangelegd, lofdichten op Gods openbaring in de schepping te hebben geschreven, of zich het hoofd gebroken te hebben over de vraag hoe de eigentijdse kennis zich verhield tot hetgeen in de Bij-

[p. 38]

bel beschreven stond. Om al deze activiteiten enigszins te kunnen begrijpen, zullen we de scheidslijnen tussen wetenschaps-, ideeën-, en kerkgeschiedenis, neolatinistiek, neerlandistiek en kunstgeschiedenis dus zoveel mogelijk los moeten laten. Deze benaderingswijze sluit aan bij de meer context-gerichte benadering die binnen de verschillende specialismen de afgelopen jaren aan invloed heeft gewonnen.81 Wat betreft het Boek der Natuur kunnen we in dit verband verwijzen naar het werk van onder meer de wetenschapshistoricus Van Berkel en de kunsthistoricus Bakker, die vanuit dit perspectief respectievelijk de cultuur van het verzamelen en de landschapsschilderkunst hebben bekeken.82

Belangrijk in dit verband is ook de humanistische cultuur, de geleerden die zich met name verdiepten in de uit de oudheid overgeleverde Griekse, Latijnse, Hebreeuwse en Arabische geschriften. Immers, in een tijd dat de Schepping werd beschouwd als een tekst en kennis van de natuur - in ieder geval tot aan Descartes - voornamelijk gebaseerd was op de canon, is er misschien geen groep geleerden in directer verband te brengen met het Boek der Natuur dan de humanisten en filologen. De filologie stond in de Republiek sinds de dagen van de Leidse coryfeeën Justus Lipsius (1547-1606) en Joseph Scaliger (1540-1609) op een uitzonderlijk hoog peil.83 Het feit dat Nederlandse humanisten als Caspar Barlaeus, Gerardus Johannes Vossius en diens zoon Isaac een meer dan oppervlakkige interesse voor de wonderen der natuur aan de dag legden is echter nauwelijks opgemerkt.84 Juist in de afgelopen jaren is het onlosmakelijke verband aangetoond dat in het vroegmoderne Europa bestond tussen humanisme en natuuronderzoek.85 Evenzeer blijkt er een sterke relatie te zijn tussen filologie, emblematiek en de beoefening van de natuurlijke historie.86 De natuurlijke historie (de bestudering van de levende en dode natuur, van landen en volkeren) onderscheidde zich van de natuurfilosofie (het nadenken over doel en oorzaak van fysische processen) door een meer descriptieve benadering. Vanuit zeventiende-eeuws perspectief gezien was de beoefening van de ‘exacte’ natuurfilosofie slechts een betrekkelijk marginale zaak vergeleken bij de activiteiten van artsen, plantkundigen, ontdekkingsreizigers en verzamelaars. Van verschillende kanten is gewezen op de belangrijke rol van de Republiek in dezen.87 Het is juist hier dat we veelvuldig gedachten vinden die begrepen kunnen worden vanuit het Boek der Natuur, niet alleen in relatie tot de emblematiek, maar ook in de ogenschijnlijk waardevrije, beschrijvende vorm van natuurlijke historie.

Naast het probleem van de zeventiende-eeuwse intellectuele Nederlandse context speelt er nog een tweede gegeven, namelijk dat van de traditie van het ‘Boek der Natuur’. Hierover is echter maar weinig bekend en niet

[p. 39]

erg veel literatuur voorhanden. Het liber naturae blijkt al sinds de christelijke oudheid een uitermate populaire uitdrukking geweest te zijn, die in steeds wisselende betekenissen gebruikt werd en waarvan de kracht nu juist bepaald lijkt te zijn door een zekere mate van vaagheid. De uitdrukking ‘Boek der Natuur’ vindt waarschijnlijk haar oorsprong in bijbelse passages als de ook door Voetius geciteerde Psalm 19 (‘De hemelen vertellen Gods eer’). Ze werd voor zover bekend als eerste expliciet gebruikt door Augustinus (354-430), die in zijn polemiek met de sekte der Manicheeërs zowel de Bijbel als het Boek der Natuur opvoerde als getuigen van Gods almacht. In zijn commentaar op Psalm 45 schreef de kerkvader:

‘Laat de heilige schrift voor jou een boek zijn, opdat je deze dingen hoort; laat de wereld voor jou een boek zijn, opdat je deze dingen ziet. In die boeken kunnen alleen zij de dingen lezen die de letters kennen; in [het boek van] de gehele wereld kan ook de ongeletterde leek lezen.’88

We laten de implicaties van deze woorden even voor wat ze zijn en richten ons verder op de geschiedenis van de uitdrukking. Na de unanieme constatering dat Augustinus de uitdrukking codificeerde, wijst de literatuur verschillende kanten uit.

Allereerst zijn er literatuurhistorici als Curtius, die indrukwekkende overzichten hebben samengesteld van vindplaatsen van de Boek-metafoor in de westerse literatuur.89 Deze aanpak leverde een interessante hoeveelheid materiaal op, die aantoonde dat het liber naturae, een frequent voorkomende uitdrukking is geweest. Het blijkt dat het ‘Boek der Natuur’ onder verschillende omstandigheden uiteenlopende invulling kon krijgen. Augustinus gebruikte het in directe relatie tot de Bijbel. In de Nieuwe Tijd bedienden uiteenlopende denkers als Paracelsus, Montaigne en Galilei zich van het concept. Voor de arts en alchemist Paracelsus (1493-1541) was het Boek der Natuur het voor iedere verlichte leek zichtbare universum, dat juist los van de klassieke en bijbelse traditie begrepen moest worden.90 Montaigne (1533-1592) beschreef in zijn Essais ‘ce grand monde’ als een morele gids, ‘pour nous connoistre de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de mon escholier’.91 Galilei (1564-1642) gaf een geheel andere draai aan het begrip: het universum is inderdaad een boek, maar de bijbelse openbaring doet in het geheel niet ter zake. Het Boek der Natuur ‘is geschreven in de taal van de wiskunde, en de tekens zijn driehoeken, cirkels en andere geometrische figuren, zonder welke middelen het onmogelijk is om er ook maar een woord van te begrijpen’.92 Het Boek der Natuur was volgens Galilei dus slechts te ontcijferen door de ingewijden in de mathematica.

[p. 40]

Deze voorbeelden (en er zijn er ontelbaar veel meer) illustreren enerzijds de populariteit van de uitdrukking Boek der Natuur, maar anderzijds de flexibiliteit ervan: polemisch instrument, morele richtlijn, openbaring Gods, of voer voor wiskundigen? Het probleem met de Toposforschung in de geest van Curtius is dat ze zich beperkt tot het geven van vindplaatsen en niet ingaat op achterliggende gedachten en specifieke betekenissen. Wie iets wil weten over de wijze waarop het Boek der Natuur in de context van de zeventiende-eeuwse Republiek werd begrepen, heeft hier weinig aan.

Diametraal tegenover deze filologische invalshoek staat de veel meer filosofische aanpak van Blumenberg en Foucault. Deze auteurs hebben zich beziggehouden met het epistemologische a priori van het ‘Boek der Natuur’, de gedachte dat de wereld een tekst was. Blumenberg heeft een overzicht gegeven van de wijze waarop in de westerse geschiedenis de natuur ‘gelezen’ is. Voor hem is het ‘Buch der Natur’ niets minder dan een ‘Metapher für das Ganze der Erfahrbarkeit’.93 De auteur schetst vervolgens een weids panorama, waarin onder andere Augustinus' exegese, Goethes lyriek en Freuds Traumdeutung behandeld worden. Dezelfde ambitieuze aanpak kenmerkt Foucaults fameuze Les mots et les choses (1966), waarin de auteur uiteenzet hoe het Westerse denken zich vanaf de renaissance van drie opeenvolgende discours heeft bediend om de wereld te ordenen en te beschrijven. In dit verband is hetgeen Foucault stelt over de zestiende en zeventiende eeuw van belang. Zich voornamelijk baserend op zestiendeeeuwse neoplatoonse theorieën en de leer der signaturen zette de filosoof uiteen dat tot 1650 het ‘Boek der Natuur’ geen beeldspraak is:

‘Il n'y a pas de différence entre ces marques visibles que Dieu a déposées sur la surface de la terre, pour nous en faire connaître les secrets intérieurs, et les mots lisibles que l'Écriture, ou les sages de l'Antiquité, qui ont été éclairés par une divine lumière, ont déposés en ces livres que la tradition a sauvés.’94

Woorden en dingen, res en verba, waren identiek en natuurkennis lag besloten in ‘la prose du monde’.

Het zal duidelijk zijn dat beide bovengeschetste werkwijzen hun pro's en contra's hebben. Het zoeken van vindplaatsen in de geest van Curtius levert essentiële informatie op over verspreiding en gebruik van de metafoor, maar loopt het risico te ontaarden in een losse verzameling citaten waarbij geheel voorbij wordt gegaan aan lopende filosofische debatten en heuristische aannames. Het omgekeerde geldt voor Blumenberg en Foucault. Hier komt de in dit verband zo belangrijke intellectuele context in

[p. 41]

beeld en kunnen ook notoir moeilijk te duiden cultuuruitingen als schilderkunst, emblematiek en rariteitenverzamelingen in een interpretatief kader worden geplaatst. Alle res naturae verwezen immers naar de verborgen grondtekst van de wereld. Het gevaar van ongefundeerde speculatie ligt hier echter zeer nadrukkelijk op de loer, aangezien de woorden van individuele auteurs ondergeschikt worden gemaakt aan het postulaat van diepliggende denkstructuren.

De voorlopige conclusies die we kunnen trekken zijn de volgende. Allereerst dat we met ‘het Boek der Natuur’ te maken hebben met een lange, rijke maar ook gecompliceerde traditie, die zich ook krachtig in de Republiek manifesteerde. Ten tweede dat we moeten laveren tussen aandacht voor dieper liggende en veelvuldig niet-expliciet verwoorde vooronderstellingen enerzijds, en een meer positivistische benadering anderzijds. Alleen op deze wijze kan een dieper inzicht worden verkregen in de status van het Boek der Natuur. Het is goed om deze gegevens in het achterhoofd te houden bij de bestudering van de uitdrukking in de context van de gereformeerde cultuur in de Republiek. De geciteerde passages uit de Belydenisse des gheloofs en van Huygens, Voetius, Bekker en Swammerdam doen namelijk vermoeden dat hier sprake was van één, meer specifieke invulling. Deze zouden we kunnen omschrijven als het a priori dat Bijbel en Boek der Natuur een twee-eenheid vormden. Het tweede boek werd begrepen in termen van het eerste; beschouwingen over het liber naturae lagen besloten in de Sacra scriptura. Met andere woorden: op het eerste gezicht staat de Nederlandse lezing van het Boek der Natuur veel meer in de traditie van Augustinus dan in die van Paracelsus of Galilei. We lijken ons hier in het schemergebied te bevinden tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie, tussen de Schrift en de voor iedereen zichtbare Schepping. Of, zoals Swammerdam het Boek der Natuur omschreef: ‘de Bybel van Natuurelyke Godsgeleertheid, en waarin gods Onzienelykheid sigtbaar wort’.95

Het is nadrukkelijk niet de bedoeling om hier de invloed van het rationalisme te ontkennen. Veeleer is het mijn oogmerk om, aan de hand van het vertoog over het Boek der Natuur, het tamelijk eenzijdige beeld van de religieuze implicaties van het natuuronderzoek in de zeventiende-eeuwse Republiek te corrigeren. Hier staat dus niet in eerste instantie de wereld van canonieke natuurfilosofen als Christiaan Huygens, Descartes en Stevin centraal, maar die van bekende en thans soms minder bekende geleerden en ‘liefhebbers’ als Constantijn Huygens, Bernardus Paludanus, Petrus Hondius, Andreas Colvius, Johannes de Laet, Johannes de Mey, Nicolaes Witsen en Jan Swammerdam. Ik wil hier trachten het gemeenschappelijke domein in kaart te brengen van waaruit deze mensen opereerden. Dit bete-

[p. 42]

kent dat niet alleen de expliciet verwoorde notie ‘Boek der Natuur’ als uitgangspunt wordt genomen, maar ook het er aan ten grondslag liggende axioma: de schepping als tweede openbaring Gods. Deze overtuiging vond veelvuldig zijn weerslag in de uitdrukking ‘Boek der Natuur’, maar soms ook in uiteenzettingen over de ‘leesbaarheid’ van de natuur en meditaties over de goddelijke auteur of kunstenaar. Men denke slechts aan Cats' opmerking dat in het gras dat uit de velden komt opgerezen de macht des Heren valt te ‘lesen’.96

De stelling die hier wordt verdedigd is dat naast, of liever gezegd onder de nieuwe rationalistische filosofieën van Descartes en Spinoza een oude en invloedrijke stroming liep waarin wetenschappelijk onderzoek en religieuze bespiegelingen naadloos in elkaar overgingen. Geloof en rede, geopenbaarde en natuurlijke theologie, het natuurlijke en bovennatuurlijke stonden hier niet tegenover elkaar, maar gingen vloeiend in elkaar over. Naast de onmiskenbaar grote veranderingen die we in bijvoorbeeld de zeventiende-eeuwse fysica kunnen onderscheiden, stond een grote mate van continuïteit in het denken over de natuur als betekenis-dragend geheel, als het bewijs van het bestaan van de goddelijke kunstenaar, architect of auteur. Nederlandse concepties over het liber naturae stonden in de augustijnse traditie. Gereformeerden beschouwden het Boek der Natuur niet als een autonoom geschrift dat bijvoorbeeld met behulp van mathematische technieken kon worden ontcijferd. Het Boek der Natuur vormde een tweeeenheid met het Woord Gods, in die zin dat het eerste begrepen werd in termen van het tweede. Beschouwingen over. het Boek der Natuur werden gestuurd en gesanctioneerd door de Schrift.

Tot circa 1650 was dit hermeneutische uitgangspunt in principe onomstreden. Er vallen interpretatieve verschillen te constateren in de wijze waarop passages in Bijbel en Boek der Natuur werden begrepen, maar binnen het bredere kader van de gereformeerde orthodoxie werd het directe verband tussen beide boeken Gods niet ter discussie gesteld. Halverwege de zeventiende eeuw kwam hierin verandering. In bepaalde geleerde kringen werden nu vragen gesteld over de traditioneel vanzelfsprekende toepasbaarheid van Sacra scriptura op het liber naturae. De natuur werd nu nog steeds beschouwd als een openbaring Gods. Het was echter niet langer de analogie met schriftuurlijke passages die wees op Zijn almacht, maar in toenemende mate de orde en structuur van de Schepping zélf. Wat nu met kracht op de voorgrond trad, was wat doorgaans het ‘argument from design’ genoemd wordt: de overtuiging dat de complexiteit en doelmatigheid in de natuur wel moest wijzen op het bestaan van de goddelijke auctor intellectualis. Anders geformuleerd: het Boek der Natuur verzelfstandigde zich

[p. 43]

van het biblicisme en werd een autonome grootheid. Het is verleidelijk om dit proces exclusief op het conto van het rationalisme te schrijven. Maar voor een goed begrip moeten we onze blik mede richten op de debatten die in de Republiek werden gevoerd over de exegese. Immers, omdat de Bijbel werd beschouwd als exclusieve clavis interpretandi van het Boek der Natuur, is het niet onwaarschijnlijk dat de veranderende verhouding tussen beide mede werd veroorzaakt door ontwikkelingen in de wijze waarop geleerden canonieke teksten interpreteerden. Filologen uit de school van Scaliger, diepgelovige coccejanen en radicale denkers als Isaac Vossius kwamen halverwege de zeventiende eeuw vanuit verschillende perspectieven tot het bewustzijn dat ook de bijbeltekst op tal van punten problematisch was en niet ondubbelzinnig beschouwd kon worden als bron van tijdloze en universele waarheden. Het is met name de opkomst van de bijbelkritiek die leidde tot een nieuwe interpretatie van het ‘Boek der Natuur’.

In dit boek wordt dus geen alomvattende interpretatie gegeven van het veranderende natuurbeeld in de Republiek in de Gouden Eeuw. Deze studie richt zich in eerste instantie op auteurs van gereformeerde signatuur, alhoewel er bijwijlen doopsgezinden, dissenters of vrijdenkers aan het woord zullen komen. Als tijdsbegrenzing is grosso modo de periode 1575-1715 gehanteerd. Het eerste jaartal is gekozen omdat het min of meer samenvalt met belangrijke staatkundige, religieuze en wetenschappelijke evenementen. Rond 1575 hadden grote delen van de noordelijke Nederlanden zich feitelijk onttrokken aan het gezag van de Spaanse koning. Hiermee kon ook het langdurige proces van ‘calvinisering’ in gang worden gezet. In dit kader is van belang dat lidmaten van de gereformeerde kerk de Belydenisse moesten ondertekenen en zich aldus committeerden aan het leerstuk van het Boek der Natuur. Bovendien werd in 1575 's lands eerste universiteit gesticht, die van Leiden, en kwam aldus de geïnstitutionaliseerde wetenschapsbeoefening in de Republiek op gang. Als globaal eindpunt is 1715 aangehouden. In dit jaar werd Nieuwentijts Regt gebruik gepubliceerd. Over dit en andere Nederlandse fysico-theologische werken zijn we goed geïnformeerd, en alhoewel er in het navolgende kanttekeningen bij de bestaande literatuur zullen worden geplaatst, vormt 1715 een natuurlijk eindpunt.