Logo DBNL
Yang. Jaargang 40 (2004)

Yang. Jaargang 40

(2004)– [tijdschrift] Yang–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

vertaling Joost Beerten en Piet Joostens
Ik ben in oorlog met mezelf
Jacques Derrida in gesprek met Jean Birnbaum

Sinds de zomer van 2003 is uw aanwezigheid opvallender dan ooit. U hebt niet alleen een aantal nieuwe boeken gepubliceerd, u reisde ook de hele wereld rond om deel te nemen aan tal van internationale colloquia over uw werk, van Londen tot Coimbra, in Parijs en dezer dagen zelfs in Rio de Janeiro. Nu is er bovendien een tweede film aan u gewijd (Derrida, van Amy Kofman en Kirby Dick1, na het erg mooie D'ailleurs Derrida van Safaa Fathy uit 2000). Er verschijnt een aantal speciale tijdschriftennummers, van Magazine littéraire en Europe, en voor dit najaar is er een aflevering van Cahiers de l'Herne voorzien, die bijzonder veel onuitgegeven teksten zal bevatten. Dat is allemaal heel veel in één jaar tijd. En toch, u verbergt het niet, u bent...

 

Zeg het maar, ik ben ernstig ziek, inderdaad, en ik onderga een zware behandeling die niet zonder gevaar is. Maar als u het goed vindt kunnen we dat laten voor wat het is, we zijn hier niet voor een medisch rapport, publiek of geheim...

 

Goed. Laten we aan het begin van dit gesprek dan liever terugblikken op Spectres de Marx (Galilée, 1993). Een cruciaal boek, een belangrijke etappe in uw werk die helemaal in het teken stond van de vraag naar een rechtvaardigheid die nog moet komen. Het heeft een raadselachtige aanhef: ‘Iemand, u of ik, komt dichterbij en zegt: ik zou eindelijk willen leren leven.’ Waar staat u nu, meer dan tien jaar later? Wat zegt u nu over dat verlangen om te ‘kunnen leven’?

 

In Spectres de Marx is vooral sprake van een ‘nieuwe internationale’: dat is de ondertitel en het centrale motief. Nog los van kwesties als ‘kosmopolitisme’ en ‘wereldburgerschap in een nieuwe mondiale natiestaat’, anticipeert het boek op alle ‘andersglobalistische’ urgenties waarin ik

geloof en die zich vandaag duidelijker aftekenen. In 1993 zei ik dat een ‘nieuwe internationale’ ons zou verplichten tot een groot aantal mutaties in het internationale recht en in de organisaties die de wereldorde reguleren (het Internationaal Monetair Fonds, de Wereidhandelsorganisatie, de G8, enzovoort, en zeker ook de Verenigde Naties, waarvan op z'n minst het Handvest zou moeten worden gewijzigd, maar ook de samenstelling en zeker de vestigingsplaats van de hoofdzetel - zo ver mogelijk weg van New York...).

Wat nu dat ‘eindelijk leren leven’ betreft, de zinswending die u aanhaalde, die schoot mij te binnen toen het boek net af was. Om te beginnen spelen die woorden een spel, een ernstig spel met de gangbare betekenis ervan. Leren leven is rijper worden, en ook opvoeden. Iemand aanspreken met de woorden ‘ik zal je leren leven’ wil zeggen ‘ik zal je vormen’, meer nog, ‘ik zal je dresseren’. Soms op een dreigende toon. Maar wat me in dat dubbelzinnige spel belangrijker lijkt, is dat diezelfde verzuchting tot een nog moeilijker vraag leidt: leven, kun je dat zelf leren? Jezelf aanleren? Kun je met discipline of door een leerproces, door ervaring en experiment, het leven leren aanvaarden, of liever affirmeren? Die onrust rond de thema's van erfenis en dood is in het hele boek hoorbaar. Ze is ook een kwelling voor ouders en kinderen: wanneer word je nu eens verantwoordelijk? Hoe ga je uiteindelijk instaan voor je leven en voor de naam die je draagt?

Maar goed, om nu zonder omwegen een antwoord te geven op uw vraag: nee, ik heb nooit leren-leven. Maar dan ook hoegenaamd niet! Leren leven zou ook moeten betekenen dat je leert sterven, dat je je rekenschap geeft van de absolute sterfelijkheid, om die te aanvaarden (zonder enige heilsverwachting, zonder hoop op wederopstanding of verlossing, voor jezelf of voor de ander). Dé klassieke filosofische aanmaning sedert Plato: filosoferen is leren sterven.

Ik geloof in die waarheid, maar ik leg mij er niet bij neer. Steeds minder. Ik heb de dood nooit leren aanvaarden. Wij zijn allemaal overlevenden met uitstel van executie (en vanuit het geopolitieke standpunt van Spectres de Marx, in een wereld waarin de ongelijkheid groter is dan ooit, gaat de aandacht nadrukkelijk uit naar de miljarden levende wezens (menselijke en andere) die niet alleen geen toegang krijgen tot de nu al twee eeuwen oude en voortdurend uitgebreide elementaire ‘mensenrechten’, maar aan wie in de eerste plaats zelfs het recht op een waardig leven wordt ontzegd). Maar ik blijf onopvoedbaar wat de wijsheid van het kunnen-sterven betreft. Op dat vlak heb ik nog niets geleerd of verworven. De tijd van het uitstel wordt nu in versneld tempo korter. Niet alleen omdat ik samen met een paar andere mensen erfgenaam ben van veel goede en afschuwelijke dingen: nu de meeste denkers met wie ik gewerkt heb dood zijn, behandelt men mij steeds vaker als een overlevende, als de laatste vertegenwoordiger van een ‘generatie’, grosso modo die van de jaren zestig - iets wat niet helemaal waar is, wat mij niet alleen aanzet tot het formuleren van een aantal bezwaren maar ook tot nogal melancholische gevoelens van revolte. En aangezien be-

paalde gezondheidsproblemen vandaag vrij urgent worden, zie ik overleven of uitstel, een thema dat mij letterlijk altijd, op elk tijdstip van mijn leven, heel concreet en onophoudelijk heeft bespookt, nu in een ander daglicht.

Ik heb altijd belangstelling gehad voor de thematiek van het overleven. De betekenis daarvan is niet iets wat aan leven en dood wordt toegevoegd. Overleven is iets oorspronkelijks: leven is overleven. In de meest gangbare betekenis van het woord betekent overleven blijven leven, maar ook leven ná de dood. Wanneer Walter Benjamin over het vertalen spreekt, benadrukt hij het onderscheid tussen überleben, in leven blijven na de dood, zoals een boek de dood van zijn auteur kan overleven of een kind de dood van zijn ouders, en fortleben, met de betekenis van living on, voortleven. Alle concepten die mij bij mijn werk hebben geholpen, met name die van het spoor en het spectrale, hielden verband met het ‘overleven’ als structurele dimensie. Een dimensie die geen afgeleide is van leven of sterven. Net zomin als wat ik de ‘oorspronkelijke rouw’ noem. Die hoeft niet te wachten op de zogenaamd ‘effectieve’ dood.

 

U gebruikte het woord ‘generatie’. Dat is een delicaat begrip dat regelmatig in uw teksten opduikt: hoe leg je nu de vinger op iets wat in uw naam van een bepaalde generatie wordt doorgegeven?

 

Ik gebruik dat woord hier een beetje op een laffe manier. Je kunt de ‘anachronistische’ tijdgenoot zijn van een voorbije of toekomstige ‘generatie’. Trouw zijn aan diegenen die men met mijn ‘generatie’ associeert, de bewaker zijn van een gedifferentieerde maar gemeenschappelijke erfenis, dat wil twee dingen zeggen. Allereerst houd je, eventueel tégen alles en iedereen in, koppig vast aan een aantal gedeelde aanspraken, van Lacan tot Althusser, via Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman enzovoort. En dan vermeld ik nog niet de schrijvers-denkers, dichters, filosofen of psychoanalytici die gelukkig nog in leven zijn en van wie ik ook heb geërfd, en ongetwijfeld nog vele anderen in het buitenland, van wie sommigen nog dichter bij mij staan.

Op die manier verwijs ik metonymisch naar een onverzettelijk, ja zelfs onkreukbaar schrijf- en denkethos (Hélène Cixous geeft ons de bijnaam van ‘onkreukbaren’), een ethos dat geen toegevingen doet, zelfs niet ten aanzien van de filosofie, en dat zich niet laat afschrikken door datgene wat de publieke opinie, de media of het fantasma van een intimiderend lezerspubliek ons zouden willen doen vereenvoudigen of verdringen. Vandaar die strenge voorkeur voor raffinement, paradox en aporie.

Die voorliefde blijft ook een eis. Ze verenigt niet alleen de mensen wier namen ik zonet nogal willekeurig, dus eigenlijk onrechtmatig heb opgesomd, maar ook de hele omgeving die hen heeft gesteund. Ik verwees naar een tijd die in zekere zin voorlopig voorbij is, niet zomaar naar die of die persoon. Het is dus iets wat absoluut gered of gereactiveerd moet worden. En die verantwoordelijkheid is vandaag de dag urgent: ze roept ons op tot een onverzettelijke oorlog tegen de doxa, tegen wat men te-

genwoordig de ‘media-intellectuelen’ noemt, tegen het algemene discours dat in formats wordt gegoten door de machthebbers van de media, die op hun beurt in handen zijn van politiek-economische en vaak ook editoriale en academische lobby's. Altijd Europees en mondiaal, natuurlijk. Verzet betekent niet dat je de media uit de weg gaat. Waar mogelijk moeten we de media verder ontwikkelen en helpen bij hun diversifiëring, hen herinneren aan die verantwoordelijkheid.

Tegelijk mogen we natuurlijk niet vergeten dat die ‘mooie’ tijd van toen helemaal niet zo irenisch was. Verschillen en geschillen waren schering en inslag, het milieu was allesbehalve homogeen, niet iets wat je bijvoorbeeld zou kunnen groeperen onder een onnozele verzamelnaam als ‘het denken van '68’. Dat is een term die vandaag vaak de overhand krijgt in de pers en op de universiteit, waar hij nu eens wordt gebruikt als ordewoord, dan weer als beschuldiging. Zelfs als die trouw soms nog de vorm aanneemt van ontrouw en afstand, dan nog moet je trouw blijven aan die verschillen, dat wil zeggen: de discussie voortzetten. Ik van mijn kant blijf discussiëren - Bourdieu, Lacan, Deleuze en Foucault bijvoorbeeld, die blijf ik veel interessanter vinden dan al die auteurs waar de pers zich vandaag zo druk over maakt (enkele uitzonderingen niet te na gesproken). Ik houd dat debat levend opdat het niet zou vervlakken, opdat het zijn waardigheid niet zou verliezen en gekleineerd zou worden.

Wat ik over mijn generatie heb gezegd, geldt natuurlijk evengoed voor het verleden, voor de Bijbel en Plato, voor Kant, Marx, Freud of Heidegger. Ik wil helemaal niets opgeven, dat kan ik niet. Weet u, leren leven is altijd narcistisch: je wilt zoveel mogelijk leven, jezelf in veiligheid brengen en volhouden, alles cultiveren wat oneindig veel groter en machtiger is dan jezelf en toch deel uitmaakt van dat kleine ‘ik’ waar het langs alle kanten in overstroomt. Mij vragen te verzaken aan wat mij heeft gevormd, aan de dingen waar ik zo van heb gehouden, is vragen dat ik zou sterven. In die trouw schuilt een soort behoudsinstinct. Verzaken aan een moeilijke formulering, bijvoorbeeld, aan iets wat nog geen uitgemaakte zaak is, een paradox of een bijkomende contradictie, omdat die niet begrepen zal worden, of liever omdat een bepaalde journalist die het niet kan lezen en voor wie zelfs de titel van een boek onleesbaar is, meent te weten dat de lezer of luisteraar er ook niet veel van zal begrijpen en dat het wel slecht zal zijn voor de kijkcijfers en voor zijn broodwinning, dat vind ik een onaanvaardbare obsceniteit. Alsof men mij vraagt te buigen, mij te onderwerpen - of te sterven van domheid.

 

U hebt een vorm uitgevonden, een schriftuur van de overleving, die goed past bij het ongeduld van die trouw. Een schriftuur van de geërfde belofte, van het bewaarde spoor en de toevertrouwde verantwoordelijkheid.

 

Als ik mijn schriftuur zelf had uitgevonden, zou ik die in praktijk hebben gebracht als een eindeloze revolutie. Elke situatie vereist dat je een gepaste manier van uiteenzetten creëert, dat je de wet van het singuliere gebeuren telkens opnieuw uitvindt en

rekening houdt met de veronderstelde of verlangde bestemmeling. Maar tezelfdertijd moet je voor ogen houden dat die schriftuur de lezer zal bepalen, dat hij leert lezen (‘leven’) wat hij niet gewend was vanuit een andere hoek te ontvangen. Je hoopt dat hij erdoor herboren zal worden, dat hij op een andere manier bepaald zal worden. Het enten, bijvoorbeeld, van het poëtische op het filosofische (maar zonder de twee te verwarren), of een bepaalde manier van omgaan met homoniemen, met het onbeslisbare, met de listen van de taal - brengt vele lezers in verwarring omdat ze er de logische noodzaak niet van kennen.

Elk boek is een pedagogiek, bestemd om de lezer te vormen. De massaproducten die pers en uitgeverijen overspoelen vormen niemand, ze veronderstellen het fantasma van een bij voorbaat geprogrammeerde lezer. Zodat ze die middelmatige bestemmeling die ze van tevoren gepostuleerd hebben ten slotte ook in formats gieten. Ter wille van de trouw, zoals u zegt, kan ik op het ogenblik dat ik een spoor nalaat, dit alleen maar beschikbaar maken voor om het even wie: ik kan het zelfs niet richten tot iemand in het bijzonder.

Hoe trouw je ook wilt zijn, telkens ben je bezig de singulariteit van de ander tot wie je je richt te verraden. Zeker als je heel algemene boeken schrijft: je weet niet tot wie je spreekt, je creëert silhouetten of vindt ze uit, maar eigenlijk behoort het ons al niet meer toe. Al die gesproken of geschreven gebaren verlaten ons en gaan onafhankelijk van ons optreden, als machines of in het beste geval als marionetten - ik heb dit beter uitgelegd in Papier Machine (Galilée, 2000). Niemand verplicht mij ertoe, maar zodra ik ‘mijn’ boek loslaat (publiceer), word ik, verschijnend-verdwijnend, als dat onopvoedbare spook [spectre] dat nooit heeft leren leven. Het spoor dat ik nalaat betekent mijn toekomstige of al toegekomen dood én de hoop dat het mij overleeft. Dat is geen streven naar onsterfelijkheid, het is structureel. Ik laat een stuk papier na, ik vertrek, ik sterf: het is onmogelijk om uit die structuur los te komen, ze is de onveranderlijke vorm van mijn leven. Telkens wanneer ik iets laat vertrekken, beleef ik mijn dood in het schrift. Een extreme beproeving: je onteigent jezelf zonder te weten aan wie de nagelaten zaak wordt toevertrouwd. Wie zal erven, en op welke manier? Zullen er wel erfgenamen zijn? Meer dan ooit kan je je vandaag die vraag stellen. Ze houdt mij voortdurend bezig.

In dat opzicht is de tijd van onze technocultuur ingrijpend veranderd. De mensen van mijn ‘generatie’, en zeker van oudere generaties, waren gewend aan een bepaald historisch ritme: men dacht te weten of een bepaald oeuvre, naargelang van zijn kwaliteiten, al dan niet kon overleven gedurende een, twee of zelfs, zoals Plato, vijfentwintig eeuwen. Vandaag echter transformeren de acceleratie van archiveringswijzen, maar ook slijtage en vernietiging, de structuur en temporaliteit van de erfenis. De kwestie van het overleven neemt voortaan voor het denken absoluut onvoorspelbare vormen aan.

Op mijn leeftijd ben ik in dat verband bereid tot de meest tegenstrijdige hypothesen: u moet me geloven, ik heb het dubbele gevoel dat men enerzijds, om het met

de glimlach en nogal onbescheiden te zeggen, nog niet begonnen is met me te lezen, en dat - al zijn er zeker veel uitstekende lezers (enkele tientallen in de hele wereld, misschien) - dit alles eigenlijk pas later een kans heeft om aan het licht te komen. Anderzijds ben ik er evengoed van overtuigd dat er twee weken of een maand na mijn dood niets meer zal overblijven. Behalve wat bewaard blijft in het wettelijk depot. Ik zweer het u: ik geloof echt tegelijk in die twee hypothesen.

 

In het hart van die verwachting ligt de taal, in de eerste plaats de Franse. Terwijl men u leest, voelt men in elke regel uw intense passie voor haar. In Monolinguisme de l'autre (Galilée, 1996) gaat u zelfs zover dat u zich, ironisch, voorstelt als de ‘laatste verdediger en illustrator van de Franse taal’...

 

...die me niet toebehoort, al is het de enige waarover ik ‘beschik’ (en dan nog!). De ervaring van de taal is uiteraard van levensbelang. Dodelijk dus, daar is niets uitzonderlijks aan. De omstandigheden hebben van mij een Franse jood uit Algerije gemaakt, van de generatie geboren vóór de ‘onafhankelijkheidsoorlog’: evenzoveel particulariteiten, zelfs voor joden, of voorjoden uit Algerije. Ik heb een buitengewone verandering van het Franse judaïsme in Algerije meegemaakt: mijn overgrootouders waren via taal, gewoontes enzovoort, nog zeer verwant aan de Arabieren.

De volgende generatie werd eind negentiende eeuw verburgerlijkt, na het decreet-Crémieux2 (1870). Mijn grootmoeder huwde vanwege de pogroms ten tijde van de affaire-Dreyfus weliswaar zo goed als clandestien op de achterplaats van een stadhuis in Algiers, maar ze voedde haar dochters wel degelijk op als Parijse bourgeoises (met alle nette manieren van het seizième arrondissement, pianolessen enzovoort). Vervolgens kwam de generatie van mijn ouders: weinig intellectuelen, maar des te meer (begoede en minder begoede) middenstanders, waarvan sommige van de koloniale situatie gebruik maakten om exclusief vertegenwoordiger te worden van de grote merken uit het moederland. Ik vereenvoudig een beetje, maar in een kantoortje van tien vierkante meter zonder bureau, kon je destijds de hele Savon de Marseille in Noord-Afrika vertegenwoordigen.

Toen kwam mijn generatie (meestal intellectuelen: vrije beroepen, onderwijs, geneeskunde, rechten enzovoort). In 1962 zaten ze bijna allemaal in Frankrijk. Ik was er al vroeger (1949). Met mij - ik overdrijf nauwelijks - zijn ook de ‘gemengde’ huwelijken begonnen. Op een bijna tragische, revolutionaire, onwaarschijnlijke en risicovolle manier. En net zoals ik van het leven hou, en van mijn leven, hou ik ook van wat mij heeft gevormd: het element daarvan is de taal, de Franse, de enige die men mij heeft leren ontwikkelen, de enige ook waarvoor ik mij min of meer verantwoordelijk voel.

Daarom is er in mijn schrijven een, ik zou niet zeggen perverse, maar toch wat gewelddadige manier van omgaan met die taal. Uit liefde. De liefde in het algemeen verloopt via de liefde voor de taal: geen nationalistische of eonservatieve liefde, maar een die om bewijzen vraagt. En ook om be-

proevingen. Je doet niet om het even wat met de taal, ze gaat aan ons vooraf en overleeft ons ook. Als je de taal iets aandoet, moet je dat op een geraffineerde manier doen, door respectloos haar geheime wet te respecteren. Dat en niets anders is de ontrouwe trouw: als ik de Franse taal geweld aandoe, doe ik dat met geraffineerd respect voor wat volgens mij een aanmaning van die taal is, van een levende taal die voortdurend in ontwikkeling is. Ik kan alleen maar glimlachend - soms ook minachtend - auteurs lezen die menen dat ze juist zonder liefde de ‘klassieke’ spelling en syntaxis van de Franse taal kunnen verkrachten. Ze klungelen als voortijdig klaarkomende pubers, terwijl de grote Franse taal - onaanraakbaarder dan ooit - hen laat begaan en wacht op de volgende. Ik heb die belachelijke scène met enige wreedheid beschreven in La Carte Postale (Flammarion, 1980).

Sporen achterlaten in de geschiedenis van de Franse taal, dat is wat mij interesseert. Ik leef van die passie, misschien niet zozeer voor Frankrijk, maar dan toch voor iets wat de Franse taal sinds eeuwen heeft belichaamd. Ik hou van die taal als van mijn leven, soms nog meer dan de een of andere Fransman van oorsprong ervan zou houden. Dat komt, denk ik, omdat ik van haar hou als een vreemdeling die werd onthaald en zich die taal heeft toegeëigend als de voor hem enige mogelijke. Passie en opbod.

Alle Fransen uit Algerije, jood of niet, delen dat met mij. Wie uit het moederland kwam, was hoe dan ook een vreemdeling: onderdrukkend en normatief, normaliserend en moraliserend. Het was een model, een habijt of habitus: men moest er zich naar plooien. Keerde een prof terug uit het moederland met een Frans accent, dan vond men hem belachelijk! Daar zit de verklaring voor het opbod: ik heb maar één taal, en tezelfdertijd behoort ze mij niet toe. Door een bijzondere voorgeschiedenis komt bij mij scherper tot uiting wat uiteindelijk een universele wet is: een taal behoort niemand toe. Niet van nature en per definitie. Vandaar de fantasma's van eigendom, toe-eigening en kolonationalistische dwang.

 

Doorgaans heeft u moeite om ‘wij’ te zeggen - ‘wij filosofen’ of ‘wij joden’, bijvoorbeeld. Maar naarmate de nieuwe wereldwanorde zich verder ontwikkelt, lijkt u minder en minder terughoudend om ‘wij Europeanen’ te zeggen. Al in L'Autre Cap (Minuit, 1991), een boek dat u tijdens de eerste Golfoorlog schreef, stelt u zich voor als een ‘oude Europeaan’, als ‘een soort Europese mesties’.

 

Laat me twee dingen in herinnering brengen: ik vind het inderdaad lastig om ‘wij’ te zeggen, maar soms zeg ik het tóch. Ondanks de kwellende problemen die zich hier voor mij stellen - in de eerste plaats de rampzalige en suïcidale politiek van Israël en een bepaald zionisme (want Israël vertegenwoordigt in mijn ogen net zo min het judaïsme als de diaspora, of zelfs maar het globale of oorspronkelijke zionisme, dat talloze en tegenstrijdige vormen kende. Er bestaan in de VS overigens ook fundamentalistische christenen die zich authentieke zionisten noemen. In de gemeenschappelijke koersbepaling van de Ame-

rikaans-Israëlische politiek is hun lobbymacht groter dan die van de Amerikaanse joodse - of wat dat betreft: Saoedische - gemeenschap) dus, ondanks dat alles en zoveel andere problemen die ik met mijn ‘jood-zijn’ heb, zal ik het nooit ontkennen.

In bepaalde situaties zal ik altijd ‘wij, joden’ zeggen. Dat zo gekwelde ‘wij’ vormt de kern van het meest ongedurige deel van mijn denken - van iemand die ik, bijna zonder ironie, de bijnaam ‘de laatste der joden’ heb gegeven. Het is iets wat in mijn denken lijkt op wat Aristoteles zo diepzinnig opmerkte over het gebed (euchè): het is waar noch vals. Overigens is het ook letterlijk een gebed. In bepaalde situaties zou ik dus niet aarzelen ‘wij, joden’ of ‘wij, Fransen’ te zeggen.

Ten tweede ben ik, sinds het begin van mijn werk - en dat zou de ‘deconstructie’ zelf zijn - uiterst kritisch gebleven ten opzichte van het eurocentrisme in haar moderne formuleringen, zoals bijvoorbeeld bij Valéry, Husserl of Heidegger. De deconstructie in het algemeen is een onderneming die door velen, terecht, werd beschouwd als een geste van wantrouwen ten opzichte van elk eurocentrisme. Maar als ik vandaag soms ‘wij, Europeanen’ zeg, dan is dat conjunctureel, iets heel anders. Alles wat van de Europese traditie kan worden gedeconstrueerd, belet niet dat Europa - precies door wat er hier gebeurd is, door de Verlichting, door het steeds verder krimpen van dat kleine continent, door de enorme schuld die voortaan haar cultuur verlamt (totalitarisme, nazisme, genocides, Shoah, kolonisatie en dekolonisatie enzovoort) - belet dus niet dat Europa, een ander Europa maar met hetzelfde geheugen, in de geopolitieke situatie die de onze is, zijn krachten vandaag zou kunnen bundelen (dat is in elk geval mijn wens) zowel tegen de Amerikaanse hegemonie-politiek (Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld enzovoort) als tegen een Arabisch-islamitisch theocratisch regime, dat geen Verlichting kent en geen politieke toekomst heeft. (Maar we mogen niet de interne heterogeniteit en tegenstrijdigheden van die twee blokken veronachtzamen, en moeten ons ook allieren met degenen die binnen die blokken verzet plegen.)

Er is een eis die Europa ertoe aanzet een nieuwe verantwoordelijkheid op te nemen. Ik spreek niet over de Europese gemeenschap zoals die al bestaat of zich aftekent in haar huidige (neoliberale) meerderheid, virtueel door talloze interne oorlogen bedreigd, maar over een Europa dat nog moet komen, dat op zoek is naar zichzelf. In Europa zelf (‘geografisch’ beschouwd) en ook daarbuiten. Wat we algebraïsch ‘Europa’ noemen, moet zijn verantwoordelijkheden opnemen: voor de toekomst van de mensheid, voor die van het internationale recht - dat geloof ik en daarvan ben ik overtuigd. En hier zou ik niet aarzelen om ‘wij, Europeanen’ te zeggen. Het gaat er niet om een Europa te willen dat een volgende militaire supermacht zou vormen, dat zijn markt beschermt en een tegengewicht is voor andere machtsblokken. Het gaat om een Europa dat de aanzet zou geven voor een nieuwe andersglobalistische politiek. Die is voor mij de enige mogelijke uitweg.

Die kracht is in beweging. Al blijven haar

motieven nog verward, toch denk ik dat ze niet meer te stoppen is. Als ik Europa zeg, bedoel ik dus dit: een andersglobalistisch Europa dat het concept en de praktijken van de soevereiniteit en het internationaal recht omvormt. En dat beschikt over een echte gewapende macht, onafhankelijk van NATO en VS, een militaire macht die noch offensief, noch defensief, noch preventief en zonder dralen tussenkomt vanuit eindelijk eens gerespecteerde resoluties van een nieuwe VN (bijvoorbeeld, hoogdringend, in Israël, maar ook elders). Het is ten slotte ook de plaats van waaruit men het best bepaalde figuren van de laïcité kan denken, of van de sociale rechtvaardigheid: allemaal Europese erfenissen.

 

(Ik gebruikte zojuist het woord ‘laïcité’. Laat mij hier een lange parenthese maken. Het gaat niet over de sluier op school maar over de sluier van het ‘huwelijk’. Ik heb zonder aarzelen mijn handtekening gezet om steun te betuigen aan het welkome en moedige initiatief van Noël Mamère3, ook al is het homohuwelijk nog een voorbeeld van die mooie traditie van civil disobedience die de Amerikanen in de vorige eeuw in het leven hebben geroepen: geen uitdaging aan het adres van de Wet, maar ongehoorzaamheid aan een wettelijke schikking in naam van een betere wet - die nog moet komen of die al staat ingeschreven in de geest of de letter van de Grondwet. Welnu, ik plaatste mijn handtekening in de huidige wettelijke context omdat die mij onrechtvaardig leek [voor de rechten van homoseksuelen], hypocriet en dubbelzinnig, zowel naar de geest als naar de letter.

Als ik wetgever was, zou ik voorstellen dat het woord en het concept ‘huwelijk’ gewoon verdwijnen uit elk burgerlijk lekenwetboek. Het ‘huwelijk’, een religieuze, sacrale, heteroseksuele waarde - met de gelofte om zich voort te planten, eeuwig trouw te zijn enzovoort - is een toegeving van de lekenstaat aan de christelijke Kerk - en dan met name wat de monogamie betreft, die noch joods is [ze werd pas in de vorige eeuw door de Europeanen aan de joden opgedrongen en was enige generaties terug geen verplichting in de joodse Maghreb], noch islamitisch, maar dat laatste is wel bekend. Door het woord en het concept ‘huwelijk’ te schrappen als een religieuze en sacrale dubbelzinnigheid of hypocrisie die helemaal niet thuishoort in een lekengrondwet, zou men dat woord en dat concept kunnen vervangen door een contractuele ‘burgerlijke verbintenis’, een veralgemeend, verfijnd, soepel en aangepast pacs4 tussen een niet wettelijk opgelegd aantal partners van om het even welk geslacht.

Al wie dan nog in de strikte zin van het woord in het ‘huwelijk’ wil treden, kan dat doen voor de religieuze autoriteit van zijn of haar keuze - zo gaat dat trouwens in bepaalde landen waar het religieuze huwelijk van homoseksuelen mogelijk is. Mijn respect voor het ‘huwelijk’ blijft daarbij intact. Sommigen zouden op één van beide manieren een verbintenis kunnen aangaan, sommigen op beide manieren tegelijk, en anderen kunnen ervoor kiezen om noch voor de lekenwet, noch voor de religieuze wet een verbintenis aan te gaan. Tot zover de parenthese over het huwelijk. [Het is

een utopie, maar ik noteer het in mijn agenda.])

 

Wat ik ‘deconstructie’ noem is Europees, ook wanneer het is gericht tegen iets wat Europa toebehoort. Het is een product, iets waardoor Europa zich tot zichzelf verhoudt als ervaring van het radicale anders-zijn. Sinds de tijd van de Verlichting doet Europa voortdurend aan zelfkritiek: in die erfenis, die voor verbetering vatbaar is, ligt een kans voor de toekomst. Dat zou ik tenminste willen hopen, en dat voedt heel mijn verontwaardiging over vertogen die Europa definitief veroordelen alsof het alleen maar de plaats van zijn misdaden is.

 

Bent u wat Europa betreft niet in oorlog met uzelf? Enerzijds stelt u dat de aanslagen van 11 september de aloude geopolitieke grammatica van de soevereine mogendheden hebben geruïneerd, waardoor een concept van politiek dat in uw definitie typisch Europees is in een crisis verkeert. Anderzijds houdt u vast aan die Europese geest die u zo na aan het hart ligt, en dan in de eerste plaats aan het kosmopolitische ideaal van een internationaal recht waarvan u juist de teloorgang - of misschien net het overleven - beschrijft.

 

We moeten de kosmopolitiek ‘opheffen’, op een hoger niveau brengen (Aufheben) (zie Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, 19975). Wie politiek zegt, gebruikt een Grieks woord, een Europees concept dat altijd al een staat heeft verondersteld, de vorm van een polis die is gelieerd aan een nationaal grondgebied en aan een autochtone bevolking. Wat ook de breuken binnen de geschiedenis van dit concept van politiek zijn, het domineert vandaag nog steeds, net op het moment dat vele krachten bezig zijn het te ontwrichten: staatssoevereiniteit is niet langer gebonden aan grondgebied, net zomin als communicatietechnologieën en militaire strategie, en die ontwrichting doet het oude Europese concept van politiek inderdaad in een crisis verkeren. Net als het concept van oorlog, van het onderscheid tussen civiel en militair, van nationaal of internationaal terrorisme.

Maar ik geloof niet dat het nodig is om tegen het politieke in opstand te komen. Ook niet tegen de soevereiniteit, die volgens mij in bepaalde situaties nog iets positiefs kan betekenen, bijvoorbeeld in de strijd tegen bepaalde mondiale krachten van de markt. Ook dat is een Europese erfenis die we in stand moeten houden en tegelijk omvormen. Hetzelfde zeg ik ook in Voyous (Galilée, 2003) over de democratie als een Europees idee dat nooit genoeg heeft bestaan en tegelijk nog steeds moet komen. Dat is inderdaad een gebaar dat u bij mij altijd weer zult aantreffen, zonder dat ik er een ultieme rechtvaardiging voor heb, behalve dan dat ík het ben, dat dat mijn positie is.

Ik ben in oorlog met mezelf, dat klopt, u weet niet in welke mate, meer dan u zich kunt voorstellen: ik zeg tegenstrijdige dingen die ook werkelijk op gespannen voet staan en die me maken tot wie ik ben, me doen leven en me zullen doen sterven. Soms zie ik die oorlog als iets beangstigends, iets penibels, maar c'est la vie... Ik zal pas vrede vinden in de eeuwige rust. Ik

kan dus niet zeggen dat ik die contradictie aanvaard, maar ik weet ook dat ze mij in leven houdt en mij juist die vraag doet stellen die u in herinnering hebt gebracht: ‘Hoe leer je leven?’

 

In twee recente boeken (Chaque fois unique, la fin du monde en Béliers, Galilée, 2003) komt u terug op het grote vraagstuk van het heil, van de onmogelijke rouw, kortom van het overleven. Als de filosofie kan worden gedefinieerd als ‘het bedachtzame anticiperen op de dood’ (zie Donner la mort, Galilée, 1999), mogen we de deconstructie dan beschouwen als een eindeloze ethiek van de overlevende?

 

Zoals ik al zei heb ik, van meet af aan - lang voor de ervaring van het overleven die vandaag de mijne is - al aangegeven dat overleven een oorspronkelijk concept is, dat de structuur uitmaakt van wat wij existentie of, als u wilt, Dasein, noemen. Structureel gezien zijn wij overlevenden, getekend door de structuur van het spoor, het testament. Dit gezegd zijnde wil ik echter niet dat men het zomaar zou interpreteren alsof het overleven eerder aan de kant van de dood en het verleden staat dan aan de kant van het leven en de toekomst. Nee, de deconstructie staat altijd aan de kant van het ja, van de affirmatie van het leven.

Zeker sinds Pas (in Parages, Galilée, 1986) komt alles wat ik zeg over het overleven als complicatie van de oppositie dood-leven bij mij voort uit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Overleven, dat is leven aan gene zijde van het leven, dat is een leven dat meer is dan het leven, en mijn vertoog is niet dodelijk, integendeel, het is de affirmatie van een levende die het leven en dus ook het overleven verkiest boven de dood. Wat overleeft is immers niet gewoon wat overblijft, maar het meest intense leven dat mogelijk is. Nooit word ik zozeer bespookt door de noodzaak om te sterven dan in momenten van geluk en genot. Genieten en treuren om de dood die op de loer ligt, dat is voor mij hetzelfde. Als ik terugblik op mijn leven, ben ik geneigd te denken dat ik het geluk had om zelfs te houden van de ongelukkige momenten. Van bijna alle ongelukkige momenten, op één na. En natuurlijk ben ik ook dankbaar voor de gelukkige momenten die ik mij herinner, maar tegelijk drijven die me naar de gedachte van de dood, naar de dood, want het is voorbij, afgelopen...

 

© Le Monde, woensdag 18 augustus 2004


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers